CHAPITRE IV

application de la doctrine utilitaire a la théorie de l'état.

Après l'examen des principales questions relatives à la famille, l'ordre naturel des idées nous amène à parler de l'Etat.

Nous définirons l'Etat, le pouvoir par lequel une société impose aux individus qui en font partie ou aux autres sociétés le respect de sa sécurité et de son existence. Plus brièvement, l'Etat, c'est la délégation de la force sociale.

Ceci pos-', plusieurs questions se présentent. Dans l'impossibilité de les discuter toutes, nous nous bornerons à examiner très brièvement les trois suivantes :

Sur quel principe se fonde l'existence de l'Etat ? En d'autres termes, quel droit l'Etat a-t-il d'exister ?

Quelle est la fin de l'Etat ? Quel but doit-il se proposer ?

Quelles sont l'étendue et les limites de ses attributions ?

1. Les utilitaires considèrent ordinairement l'Etat comme une création humaine qui tient sa légitimité uniquement de son utilité évidente ou plutôt de sa nécessité absolue. Cette doctrine nous paraît insoutenable.

En effet, si l'Etat était une création humaine, il faudrait que l'on pût concevoir à l'origine une société

quelconque sans un pouvoir public ; or, cela est impossible. Considérez la famille, la plus étroite et la plus naturelle des sociétés , vous y trouvez ce pouvoir dans la personne du père qui commande et fait respecter sa volonté. Et il ne faut pas croire que cette manière de voir implique la soumission absolue de la femme à l'autorité de l'époux ; même si les droits de l'homme et de la femme sont reconnus égaux, la famille formera encore un petit Etat ; car, en cas de conflit, il est dans la nature des choses que la volonté du mari soit prépondérante. De plus, les enfants devront toujours obéir aux parents, jusqu'au jour où ils seront eux-mêmes devenus capables de fonder une famille. Et les parents, dans certaines limites, rigoureusement déterminées par la justice, auront toujours sur leurs enfants un droit indiscutable de contrainte. Dans cette société de la famille, l'Etat existe donc naturellement et nécessairement.

Mais si la famille existe elle-même naturellement et ne peut être considérée à aucun degré comme de création humaine, il s'ensuit que l'Etat domestique, qu'on me permette cette expression, n'est pas de création humaine ; et si toute société est naturelle au même titre que la famille dont elle n'est, à vrai dire, que la conséquence et l'extension, l'Etat, à prendre le mot dans sa plus haute généralité , est naturel et contemporain de la société même.

La forme d'une société sans l'Etat, ce serait Y anarchie, c'est-à-dire, au sens étymologique du mot, l'absence de tout gouvernement. Or, est-il besoin de le dire ? une société sans gouvernement serait immédiatement détruite. Les passions mauvaises et les attentats qu'elles provoquent n'étant plus réprimés que par la force individuelle, ce serait la guerre universelle dont parle Hobbes, c'est-à-dire l'anéantissement du genre humain.

Dès que deux hommes sont d'accord pour se protéger mutuellement, il y a uue force publique, un pouvoir public, un Etat.

Ainsi entendu, l'Etat est une condition essentielle de l'existence de la société, laquelle est elle-même condition essentielle de l'existence de l'humanité. Or, l'homme n'est pas plus l'auteur des conditions essentielles de son existence que de son existence même. L'Etat n'est donc pas une création humaine.

Il en est de l'Etat comme du langage. Il y a loin, sans doute, des premiers sons articulés par lesquels l'homme exprime sa pensée naissante, à ces instruments d'analyse, si merveilleusement compliqués et savants, qu'on appelle les langues modernes. Et pourtant, nul ne soutient plus aujourd'hui que le langage soit d'invention purement humaine. De même, l'autorité brutale et grossière qu'exerce le sauvage sur sa famille ne ressemble guère au pouvoir à la fois irrésistible et pondéré de l'Etat chef les peuples civilisés d'aujourd'hui : celui-ci n'est cependant que le développement et le perfectionnement, à travers les siècles, de celle-là. L'œuvre de l'homme, ce sont les formes diverses des gouvernements et les combinaisons diverses de ces formes entre elles ; encore pourrait-on soutenir que c'est par une nécessité supérieure à la volonté expresse des individus que la démocratie, par exemple, succède presque partout à la monarchie pure et à l'aristocratie. Mais l'Etat, considéré comme condition essentielle de l'existence sociale, n'est pas plus une œuvre humaine que la société même.

Je demande maintenant s'il est encore possible de se poser sérieusement cette question : L'Etat a-t-il le droit d'exister ? question qui, d'après ce qui précède, revient à celle-ci : La société a-t-elle le droit d'exister ? Mais si la société est elle-même l'essentielle condition de l'existence

do l'humanité, il faudra, pour être logique, remonter jusqu'à cette question première : L'humanité a-t-elle le droit d'exister ?

L'absurdité d'une pareille interrogation est palpable. L'humanité ne s'est pas faite elle-même ; elle est l'œuvre de Dieu, comme l'univers. L'existence de l'humanité est en dehors de toute question de droit, puisque, sans elle, le droit n'existerait que comme possible et n'aurait aucune réelle application.

— Fort bien, nous dira-t-on ; mais de votre démonstration même il résulte que la légitimité de l'Etat se fonde sur sa nécessité. Or, la nécessité, c'est l'utilité suprême; que vous le vouliez ou non, c'est donc un principe utilitaire que vous donnez comme fondement à la science politique.

— Mais je n'admets pas qu'on puisse qualifier d'utile au genre humain ce sans quoi il ne saurait exister. A ce compte, il faudrait dire que l'existence de l'homme se justifie et s'explique par son utilité pour l'homme : proposition puérile, véritable non-sens. L'utilité suppose la combinaison de moyens en vue d'une fin, qui est le bonheur. Or, il est clair que l'existence et les conditions essentielles de l'existence de l'humanité ne sont pas des moyens combinés par l'homme ; il faudrait donc supposer qu'elles sont des moyens combinés par Dieu en vue d'une fin qui serait le bonheur de l'humanité. Mais si je suis tout prêt à reconnaître que Dieu agit toujours en vue d'une fin , je n'accorde pas comme évident qu'en créant l'humanité, il ait eu pour fin unique et exclusive de la rendre heureuse. Je refuse même aux utilitaires le droit de poser un pareil problème, attendu qu'il est métaphysique et transcendantal, qu'il dépasse toute portée de l'expérience et de l'observation.

Ce n'est donc pas l'utilité ni même la nécessité de

l'Etat qui est la raison justificative de son existence ; et cela, parce que l'existence de l'Etat n'a pas besoin d'être justifiée. S'il était de création humaine, comme le prétendent la plupart des utilitaires, je comprendrais qu'on demandât de quel droit il existe ; car alors il serait postérieur à la société ; celle-ci pourrait exister sans lui ; il ne serait plus qu'un simple moyen humain, et je ne vois pas qu'on pût rendre compte de son existence autrement qu'en disant qu'il est très utile. Mais je crois avoir prouvé que l'Etat n'est pas de création humaine, et j'en conclus que le principe de son existence est étranger et supérieur à toute considération d'utilité.

2. Quelle est la fin de l'Etat? Quel but doit-il se proposer ? — Son but, répondent les utilitaires , c'est d'assurer le plus grand bien ou le plus grand bonheur possible du plus grand nombre. Nous ne reviendrons pas sur cette formule, dont nous avons déjà discuté la valeur ; rappelons seulement ici une remarque que nous avons déjà faite : c'est que le bien ou le bonheur général sont dos expressions tellement vagues qu'elles se prêtent à toutes les interprétations. Or, de la diversité même de ces interprétations résulte la nécessité d'une interprétation unique ; autrement, chaque opinion particulière ayant même droit et, théoriquement du moins, même chance de prévaloir, l'Etat s'évanouirait dans l'anarchie. Donc, une pensée unique pour concevoir le bien public; une volonté unique pour le réaliser par tous les moyens.

Nous ne voulons pas dire que cette pensée sera nécessairement celle d'un seul individu ; elle peut être celle d'une collection d'individus, majorité d'une assemblée ou même de la nation entière. Dans tous les cas, il faut que la pensée soit unique, souveraine, et la volonté qui se met à son service toute-puissante. Le principe utilitaire

aboutit logiquement à la doctrine dangereuse et fausse de l'omnipotence de l'Etat.

J'ajoute que, dans l'hypothèse utilitaire, cette omnipotence , loin de s'affaiblir progressivement , doit au contraire se faire sentir de plus en plus. En effet, nous l'avons vu, le progrès de la civilisation tend à rendre chaque jour plus compliqué le mécanisme social , d'où une difficulté toujours croissante de déterminer les conditions du bien général, et la nécessité de plus en plus manifeste de confier ce soin à la pensée unique de l'Etat, en même temps qu'il faudra armer son bras d'une force invincible pour atteindre plus sûrement le but.

De fait, l'histoire nous montre que toutes les doctrines politiques fondées exclusivement sur le principe du bien général ont prétendu faire l'Etat omnipotent. Les disciples révolutionnaires de Rousseau veulent changer de fond en comble la société, bien plus, la nature physique et morale de l'homme, pour le plus grand bonheur de tous : par là ils sont utilitaires; mais leur moyen, c'est la terreur, c'est-à-dire l'Etat frappant impitoyablement tous ceux qui essaient de se soustraire ou de résister à son action. Les socialistes, les positivistes mêmes, tous utilitaires à des points de vue différents, puisque tous se proposent comme but le bonheur du genre humain, sont assez d'accord pour attribuer à l'Etat une puissance à peu près illimitée dans l'ordre politique, économique, social et même scientifique. Les saintsimoniens ne confient-ils pas à l'Etat, représenté par les plus vertueux et les plus riches, le soin de déterminer la vocation de chacun ? Qu'est-ce que l'organisation du travail, sinon l'Etat s'érigeant en souverain dans le domaine do l'industrie ?

Tous ceux qui ont assigné à l'Etat un autre rôle que

celui de maintenir la justice peuvent être , par ce côté, considérés comme utilitaires, et tous ont abouti au despotisme de l'Etat. Utilitaire Machiavel, pour qui l'indépendance et l'unité italiennes sont le but suprême auquel tout doit être sacrifié ; utilitaire Platon lui-même, qui prétend assurer par tous les moyens possibles, saus reculer devant les plus immoraux , la vertu , et par suite le bonheur de sa république. Or, l'idéal politique de Machiavel, c'est un despote; celui de Platon, c'est la toute-puissance des magistrats philosophes, assignant à chacun la caste où il doit vivre, la profession qu'il doit exercer, assortissant les époux, fixant le nombre des enfants, réglant minutieusement la religion, l'éducation, l'art, le commerce, la vie privée : d'un seul mot, l'anéantissement total de la personnalité individuelle dans la personnalité collective de l'Etat.

On dira qu'au nom même du principe de l'utilité générale il est facile d'établir l'excellence de la liberté et la nécessité de restreindre de plus en plus les attributions de l'Etat. — Soit, mais cette démonstration ne sera jamais décisive, en face des arguments utilitaires, très [.Hissants aussi, qui plaident pour l'opinion contraire: sur cette question, comme sur toutes les précédentes, l'utilitarisme ne nous semble donc pas pouvoir arriver à une solution rigoureuse et scientifique. Encore bien moins pourra-t-il déterminer dans quelles limites précises la liberté des citoyens doit être enfermée ; le vague de son principe permet indifféremment, et avec une égale logique, de faire de l'Etat une toute-puissance terrestre ou de le réduire à rien.

Ces incertitudes, ces fluctuations, ces contradictions, la doctrine rationnelle ne les connaît pas. C'est dans la nature et la destinée de l'individu qu'elle trouve le principe de la politique ; c'est de la loi morale, gravée dans

la conscience, qu'elle déduit toute la théorie de l'Etat. La loi morale commande à l'homme de se développer conformément à l'idée de la perfection ; la condition de cette destinée, c'est la liberté dirigée par la raison. Or, l'Etat ne peut avoir d'autre mission que de garantir à chacun le développement de sa raison et de sa liberté. C'est là un principe inattaquable, d'une certitude égale à celle de la loi morale elle-même.

Mais ce principe ne détermine pas seulement le but de l'Etat ; il règle encore d'une manière précise et scientifique la mesure dans laquelle l'Etat doit restreindre l'exercice de la liberté individuelle.

Nous ne prendrons qu'un exemple : l'Etat a-t -il le droit de limiter la liberté de parler et d'écrire ? — Au nom de l'utilité , les uns , comme St. Mill i , se prononcent pour une liberté absolue ; certains autres, de l'école de Rousseau ou de celle de Platon, seront disposés à invoquer aussi l'utilité en faveur d'une prohibition à peu près complète ; d'autres enfin , parmi lesquels M. Wiart, seront pour la liberté, mais avec les restrictions qu'exige, selon les circonstances, l'intérêt public. C'est là peut-être un empirisme fort sage ; mais comment le justifier en droit ? Qui appréciera avec compétence ce que permet, ce que défend l'utilité du plus grand nombre ? Qui ne sait que certains gouvernements se laissent volontiers tenter par le désir de faire taire les voix qui les contredisent, sous prétexte d'intérêt public? La règle de M. Wiart n'est en définitive que l'arbitraire, le principe fort élastique de l'utilité se prêtant avec une merveilleuse complaisance à tout ce que la passion ou l'intérêt particulier réclament de lui.

Que dit sur ce point la doctrine rationnelle ? Que la

1 La Liberté, trad. franc, de M. Dupont-White, ch. n, p. I;i0 el seq.

liberté de parler et d'écrire est incontestablement un droit ; comme tel, l'Etat doit en assurer l'exercice. Mais ce droit est subordonné à un devoir, celui de respecter la liberté d'autrui. Or, une des conditions essentielles du plein usage de la liberté, c'est la sécurité. Si ma vie est menacée, si mes biens el mon honneur sont compromis, ma puissance totale n'est-elle pas diminuée? Ne suis-je pas entravé dans le libre développement de mes facultés ? Oui, sans doute ; et voilà pourquoi la calomnie par la parole ou par la presse est justement réprimée ; voilà pourquoi le factieux qui, dans un club ou dans un journal, prêche le mépris des lois, la guerre sociale, l'abolition de la propriété, est justement puni. C'est une fausse et sophistique doctrine de soutenir qu'il n'y a pas de délits de presse : une parole peut être une mauvaise action ; un article de journal peut être un criminel attentat. Faire appel à l'insurrection, c'est violer véritablement la liberté des malheureux qui, sans de tels conseils, n'auraient peut-être pas songé au mal; c'est, plus manifestement encore, violer la liberté de tous ceux qui deviendront les victimes des passions déchaînées; c'est donc, en dehors de toute considération d'utilité, violer la loi absolue de la justice. — J'en dirais autant de tout écrit qui outrage directement les croyances morales et religieuses ; il est possible que ces croyances se modifient dans l'avenir ; une religion peut être fausse ; mais celui qui verse sur elle l'insulte et le mépris attaque ses semblables dans leurs sentiments les plus profonds ; il commet un véritable attentat contre ce droit primordial qu'a chacun d'être respecté dans les manifestations légitimes de son activité intellectuelle et morale, c'est-à-dire dans ses opinions, quand elles sont sincères. Il est clair qu'un tel principe n'interdit nullement la discussion calme et lovale de toutes les doctrines,

quelles qu'elles soient. Il n'interdit même pas ce degré de passion dont ne peut se dépouiller tout homme qui cherche de bonne foi la vérité. L'écrivain qui, dans de telles dispositions, combat les opinions les plus accréditées, les plus indiscutables en apparence, ne viole aucune règle de justice, puisqu'il ne s'adresse qu'à la raison de ceux qui ne pensent pas comme lui. Bien plus, il les aide dans l'accomplissement d'un devoir, puisque à chacun s'impose l'obligation de chercher le vrai selon ses forces. Tout se réduit donc à une question de forme, de mesure et d'intention. Mais l'utilitarisme peut-il déterminer cette forme, fixer cette mesure ? Peut-il surtout admettre que l'intention constitue la bonté ou la perversité morale d'un acte ?

Ainsi, selon nous, le principe rationnel du juste et du bien donne seul une solution théorique satisfaisante à la question de la liberté de parler et d'écrire. Il en est de même sur la question des attributions de l'Etat.

3. N'ayant pas à faire ici un traité de politique, nous n'essaierons pas d'énumérer les diverses attributions de l'Etat. Nous nous contenterons de comparer les solutions de la doctrine utilitaire et de la doctrine rationnelle sur un seul point important , celui de la charité légale.

L'Etat doit-il, vu l'insuffisance de la charité privée, se charger de nourrir les indigents ? Le principe utilitaire fournit également des arguments pour et contre. Bentham a montré avec une grande force de raisonnement et une grande générosité de cœur la nécessité de la charité légale. St. Mill i partage l'avis de Bentham , mais avec plus de réserve, et à la condition que les pauvres à la charge de l'Etat ne recevront que juste assez pour ne pas mourir de faim. On sent qu'aux yeux de Mill,

1 Princ. d'écon. polit., 1. v, eh. xi, g 13, p. 541 et seq.

les raisons contre la charité légale ont un grand poids ; il y voit un encouragement à l'imprévoyance et à la paresse, et, somme toute, une institution contraire à l'intérêt bien entendu, non-seulement de la société, mais des pauvres eux-mêmes. En général, les économistes inclineraient plutôt vers cette dernière opinion. On a souvent fait ressortir par des chiffres l'impuissance à peu près radicale de la taxe des pauvres en Angleterre. Ce n'est qu'à titre d'exception et dans de rares circonstances que M. Minghetti admet l'obligation pour l'Etat d'assister les indigents • .

Ici donc, comme partout , le principe utilitaire flotte incertain entre les deux solutions opposées. — La morale rationnelle tranche-t-elle mieux la question ?

Si le but de l'Etat, c'est de permettre à chacun de développer son activité, d'accomplir sa destinée d'homme, il ne nous semble pas douteux qu'il ne doive nourrir ceux qui sont véritablement dans l'impossibilité de gagner leur vie. La vie physique n'est-elle pas la condition première de l'accomplissement de cette destinée ? En vain objecte-t-on que le pauvre n'a pas le droit d'exiger qu'on lui donne le moindre morceau de pain : cela est vrai ; mais le droit de l'un n'est pas la mesure du devoir de l'autre. J'ai le devoir absolu de nourrir mon semblable qui meurt de faim ; pourquoi donc ce devoir cesserait-il quand, au lieu de considérer un individu isolé, on considère la totalité des individus , représentés par l'Etat? L'Etat, dit fort bien M. Baudrillart, est, à quelque degré, une personne morale ; comme tel et dans une mesure aussi restreinte que l'on voudra, il a des devoirs de charité.

Aussi Bastiat nous paraît-il avoir mal compris le prin-

l Des rapports de l'économie publique, etc., p. 466-467.

cipc de la justice, quand il a nié formellement que la charité légale fût une des attributions de l'Etat. Il est bien vrai que l'Etat prend clans ma poche l'argent avec lequel il nourrira les pauvres ; mais n'y prend-il pas également l'argent avec lequel il paie ses juges et ses soldats ? Juges et soldats ont pour objet de protéger la vie, la propriété, l'honneur des citoyens ; qu'une partie de l'impôt soit affectée à prévenir la mort par inanition de quelques-uns des membres de la société, dans les deux cas le rôle de l'Etat nous semble exactement le même et son devoir également impérieux ; dans les deux cas il peut justement contraindre chacun à lui fournir les ressources qui lui sont nécessaires pour l'accomplissement de sa mission.

Est-il besoin d'ajouter que, toutes les fois qu'elle est suffisante, la charité privée, qu'elle s'exerce par l'individu, par l'Eglise ou par des associations librement formées, est infiniment préférable à la charité légale? Elle est plus délicate , plus prévenante , plus clairvoyante; elle épargne à l'indigence l'humiliation de solliciter les secours ; elle a mille moyens de discerner la vraie misère de la fausse ; elle sait trouver les paroles qui apaisent, au cœur de celui qui reçoit, la haine et l'envie ; elle fait naître dans le cœur de celui qui donne la plus pure des joies que Dieu permette à l'homme de goûter sur la terre. Elle réconcilie les pauvres avec la société, les riches avec eux-mêmes et avec Dieu.