APPLICATION DE LA DOCTRINE UTILITAIRE A LA THÉORIE DK LA PÉNALITÉ

En parlant des sanctions de la loi morale et de l'idée de justice, nous avons touché par avance au problème de la pénalité. Nous devons maintenant y revenir, en nous bornant à discuter cette question : Sur quel principe repose le droit de punir, que chacun reconnaît à la société ?

Nous essaierons d'établir : 1° que le principe utilitaire no rend pas suffisamment compte du droit social de punir ;

2° Que ce droit ne peut se justifier que par un principe différent de l'utilité.

1. La punition, dans sa signification la plus étendue, suppose nécessairement : d'une part, la violation d'un devoir ; d'autre part, une souffrance intentionnellement infligée au coupable et d'autant plus forte que la faute est plus grave.

Il s'ensuit qu'on ne peut sans contradiction et sans iniquité, fût-ce au nom de l'utilité générale, punir un innocent on, ce qui revient au même, une personne qui n'a pas cru mal faire.

Les utilitaires doivent le nier, s'ils veulent être conséquents avec leur principe; et ils le nient en effet. « On punit souvent et avec raison, dit M. Wiart, un homme qui a fait un acte nuisible, mauvais, illégal, ignorant

qu'il fit mal, ou croyaut môme bien faire. Les lois arbitraires, comme par exemple les lois sur les douanes, les règlements des administrations locales, sont appliquées tous les jours contre des personnes qui ne les ont pas connues et qui par conséquent n'ont pas cru mal faire. Je ne pense pas qu'on songe à répondre en invoquant la fiction : Nemo censetur ignorare legem ; ce serait être par trop peu philosophe que de prendre une fiction légale pour la réalité. Seulement on dira peut-être : les personnes dont il s'agit sont au moins coupables de ne pas connaître les lois du pays où elles vivent. Mais en vérité l'argument ne serait guère plus sérieux, quand on songe à l'état d'ignorance et de stupidité dans lequel vivent la plupart de ceux sur lesquels tombent les peines dont il s'agit i. »

Ces exemples, selon nous, ne concluent pas. Le principe que nul n'est censé ignorer la loi n'est pas toujours, comme on le dit, une pure fiction légale ; car il est des lois qu'il n'est pas besoin d'avoir étudiées dans le Gode pour s'abstenir de mal faire. Telles sont toutes celles qui protègent la vie, la personne, l'honneur, la fortune des citoyens. On suppose, et avec raison, que la conscience parle à chacun, sur tous ces points, avec une suffisante clarté.

Quant aux règlements d'administration et à toutes ces lois qui ne dérivent pas des données immédiates de la conscience ou des principes absolus du droit, est-il parfaitement exact de soutenir que ceux qui les violent sans les connaître soient réellement punis ? — Non ; car, à proprement parler, ce qu'on exige d'eux, ce n'est pas autre chose que la réparation du dommage causé. Vous ignoriez qu'un article de commerce fût soumis aux droits

1 Du principe de la morale, etc., p. 144.

do douane : on le saisit dans votre malle à la frontière ; on vous inflige une amende ; cette amende ne représente, après tout, que la somme à percevoir par l'Etat, augmentée peut-être de toutes celles dont votre ignorance a déjà pu le frustrer dans le passé. Il n'y a pas là punition clans le sens rigoureux du mot : car on ne vous inflige pas cette infamie qui est inséparable du châtiment mérité. Vous avez, sans le savoir, fait tort à la société, qui a besoin, pour subsister, du produit de certains impôts : vous vous acquittez envers elle ; et la preuve qu'elle ne viole ici aucun principe de justice, c'est que, si vous êtes de bonne foi, vous ne pouvez vous empêcher de reconnaître la légitimité de la restitution qu'elle exige. Toutes les fois, au contraire, qu'on punit quelqu'un pour un acte dont il n'a pu connaître la culpabilité, il y a proprement injustice ; alors sa conscience proteste, et, avec elle, celle du genre humain.

J'ajoute, quoi qu'en dise M. Wiart. qu'il est presque toujours possible à un homme de s'instruire des lois et règlements qu'il est exposé à violer, et qu'en conséquence, s'il a négligé de le faire, il n'est pas complètement innocent.

Pourquoi la société prend-elle tant de soin de promulguer les lois? Pourquoi leur donne-t-elle toute la publicité qui est en son pouvoir? N'est-ce pas parce qu'elle juge que celui qui n'aurait pu les connaître cesserait d'être moralement coupable? N'est-ce pas pour rendre aussi peu valable que possible l'excuse qui se fonderait sur une ignorance invincible?

Le fou, l'enfant, le monomane, qui font des actes nuisibles à la société, ne sont pas punis. — « C'est, dit M. Wiart, que la peine n'empêcherait pas qu'un autre fou, un autre enfant, un autre monomane, renouvelât le même acte le lendemain. Ce serait une souffrance

inutile, un niai on pure perte, une contradiction au principe de l'utilité, et voilà pourquoi la société ne punit pas ' . » J'admets cette raison ; mais est-ce la seule ? est-ce même la plus forte et celle qui se présente le plus naturellement à l'esprit?

Le principal motif qui empêche alors la loi de frapper, c'est que le fou, l'enfant, le monomane, agissent sans discernement, c'est-à-dire sans intention. Or, agir sans intention , c'est cesser d'être coupable, et la loi ne se croit pas en droit de punir un innocent. Tout au plus y a-t-il encore un dommage à réparer ; et c'est pourquoi, par exemple, les parents sont rendus responsables des torts matériels qui peuvent être causés par l'enfant. Dans ce cas, elle atteint, on peut le dire, le vrai coupable, puisque les parents ont toujours péché par imprudence en n'exerçant pas sur leurs enfants une surveillance assez sévère.

Les utilitaires parviendront-ils au moins à établir que l'utilité sociale est la seule mesure de la gravité de la peine? Pas davantage, et les exemples mômes qu'ils invoquent peuvent être retournés contre eux. Ainsi la tentative du crime est moins punie lorsqu'elle est arrêtée par la volonté de son auteur que lorsqu'elle est interrompue par des circonstances indépendantes de cette volonté. « Gela, dit-on, s'explique à merveille par des raisons utilitaires, entre autres par celle-ci : la société a tout intérêt à encourager le coupable à s'arrêter dans son crime 2. » Gela s'explique, selon nous, bien mieux encore et plus naturellement en disant qu'une volonté qui renonce à aller jusqu'au bout, qui ne peut se résoudre à consommer une mauvaise action, est moralement

1 Du principe de la morale, etc., p. liô.

2 Ibid., p. 146.

moins criminelle ; on est en droit de supposer que le remords a déjà fait son œuvre et préviendra dans l'avenir toute tentative nouvelle. Et pourquoi punit-on la récidive plus que le premier délit? C'est , poursuit M. Wiart, parce que dans ce cas particulier « la récidive vient prouver que la peine ordinaire ne suffit pas, chez l'individu dont il s'agit, pour vaincre la tentation ; et dès lors la société l'augmente, si elle croit que la peine, même accrue, est encore un mal moins grand que la possibilité fréquente du délit. » Mais ne peut-on pas dire bien mieux encore que la récidive est la preuve d'une perversité profondément enracinée , puisqu'une première peine n'a pu détourner la volonté du mal, et qu'ainsi une peine plus grande est juste contre des intentions qui n'ont pas cessé d'être hostiles à l'ordre social ?

On pourrait multiplier les exemples. Qu'est-ce qu'accorder à un coupable le bénéfice des circonstances atténuantes ? C'est reconnaître implicitement qu'il a obéi à des motifs qui rendent sa volonté moins perverse, ses intentions moins criminelles. Pourquoi, d'autre part, le fait de la préméditation est-il considéré comme une circonstance aggravante? C'est que la préméditation n'est autre chose que la volonté réfléchie, arrêtée, de faire le mal; la volonté se rendant parfaitement compte des motifs qui la déterminent et du degré de criminalité de l'acte qu'elle va accomplir. Ce qui revient à dire que, dans ce cas encore, on punit plus sévèrement une perversité plus grande d'intention.

Si donc la société punit, ce n'est pas uniquement parce que les actes qu'elle atteint sont nuisibles ; c'est encore et surtout parce qu'elle juge qu'ils partent d'intentions mauvaises, qu'ils sont moralement mauvais. Sans doute, il est vrai de dire que ce qui est immoral

est nuisible , et qu'ainsi l'utilité générale est une des fins légitimes que se propose la société quand elle inflige la punition ; mais ce n'est ni la seule ni même la principale, et cela suffit pour ruiner sur ce point la doctrine utilitaire.

J'ajoute que les conséquences les plus dangereuses découlent nécessairement du système qui fonde le droit de punir sur la seule utilité. « Qu'arriverait-il, demande éloquemment M. Franck, si les lois pénales avaient pour unique fondement l'intérêt public? On pourra frapper indifféremment l'innocent ou le coupable, pourvu que la mort de l'un soit reconnue aussi

utile que celle de l'autre Voici un homme qu'une

foule fanatique poursuit d'une accusation infâme ; elle le déclare convaincu d'avoir tué son propre fils ; elle demande à grands cris sa mort par le plus horrible supplice. Cet homme est innocent, il est vrai; mais la foule le croit coupable, et si vous refusez d'obéir à ses clameurs, vous la laissez persuadée qu'un forfait inouï est resté sans châtiment. N'est-il pas plus utile de le faire mourir que de le laisser vivre? Et vous étendrez sur la roue le malheureux Calas, la conscience aussi tranquille, ou du moins aussi en règle avec votre système, que si vous veniez d'écraser sous vos pieds quelque insecte dangereux. C'est un mal, sans doute, c'est une chose nuisible pour la société, qu'un innocent puisse être menacé dans son honneur et dans sa vie ; mais c'est un plus grand mal, dans le sens où vous prenez ce mot, c'est une chose plus nuisible pour la société, que la foule puisse croire à un crime resté sans châtiment. Le rôle de la justice deviendra facile et commode ; elle n'aura qu'à tenir compte des apparences, sans se mettre en peine de la vérité. La justice ne sera qu'un rouage de cette machine qu'on fait jouer sur la place publique

pour inspirer aux masses une crainte salutaire. J'aime mieux la torture que ce système ; car, par la torture, le juge cherchait au moins à apaiser sa conscience en arrachant à l'accusé un aveu plus ou moins sincère.

» Voici maintenant une autre conséquence d'un système de pénalité fondé sur la seule base de l'intérêt

D'après les principes de l'école utilitaire . il n'y a ni innocent ni coupable, puisqu'il n'y a ni bien ni mal. Le malfaiteur que la société rejette de son sein ou qu'elle livre au bourreau, le soldat qui meurt sur le champ de bataille pour la défense de son pays, ne sont ni plus coupables ni plus innocents l'un que l'autre ; ils sont soumis exactement à la même loi. ils sont sacrifiés à l'intérêt public. C'est peut-être là ce qu'il y a de plus odieux et de plus révoltant dans cette triste doctrine i. »

Ces conséquences sont, en effet, accablantes. Je serais même tenté de dire qu'elles prouvent trop, et que, poussée à ces extrémités , la doctrine utilitaire serait peut-être en droit de se plaindre d'avoir été mal comprise. Voici, en effet, ce qu'elle pourrait dire à ses adversaires pour la justification de son principe : Vous accordez vous-mêmes que la société a le droit de défendre son existence et sa sécurité, soit en mettant le coupable dans l'impuissance de nuire, soit en détournant du crime, par l'intimidation, ceux qui seraient tentés de le commettre. Or, qu'est-ce qui fonde en dernière analyse ce droit prétendu qu'a la société d'exister? N'estce pas le principe d'utilité? S'il est incontestablement utile que la société se maintienne et se développe, à plus forte raison l'est-il qu'elle existe. Son existence répond au plus haut degré d'utilité. — On ne contestera pas

1 Philosophie du droit pénal, p. 24-25. — V. aussi H. Baudrillart. Rapp. de la morale et de l'économie politique, 6e leçon, p. 128.

que la question, posée en ces ternies, exige une nouvelle discussion .

2. Rappelons d'abord ce qu'il y a d'inexact à dire que l'existence de la société est le plus haut degré d'utilité. La société n'est pas utile, au sens rigoureux du mot; elle est naturelle et nécessaire. Or, ce qui est naturel et nécessaire a sa raison d'être en dehors et audessus de l'utilité. Celle-ci implique une certaine appropriation, par la volonté humaine, de moyens en vue d'une fin. Or, l'humanité n'a pu préparer et disposer elle-même les conditions essentielles de sa propre existence. — Dira-t-on que la société est un moyen institué par la volonté divine pour conduire l'humanité à son but suprême, le plus grand bonheur possible, et qu'en ce sens elle est souverainement utile ? — Je réponds que j'ignore les intentions du Créateur, et qu'en tout cas, je refuse à la doctrine que je combats le droit de sortir des limites de l'expérience et de s'élever aux conceptions transcendantales de la finalité universelle .

J'observerai, de plus, que la société est la collection des individus, et qu'elle ne peut avoir de droits que parce que l'individu a lui-même des droits. Les utilitaires n'en conviennent pas : ainsi le veut la logique de leur système. Ils sont invinciblement amenés à absorber l'individu dans le corps social, au point de sacrifier complètement la personnalité. Pour eux la société est une fin par elle-même : son développement , son bonheur, sont, en conséquence, la fin dernière et absolue. Doctrine dangereuse et fausse, qui enlève à l'individu tous les droits qu'il tient de sa nature d'être libre, pour ne lui laisser que des devoirs ; doctrine qui, par cela même, est la négation du droit : car la collection, pure entité abstraite, ne peut avoir ce qui manque aux individus, seule véritable réalité.

Loin d'être une fin par elle-même, la société n'est qu'un moyen, moyen providentiel et nécessaire pour l'accomplissement des destinées de l'individu t. Il s'ensuit que c'est toujours à celui-ci qu'il faut remonter pour trouver le principe et l'essence du droit.

La question se ramène donc à savoir si l'individu a le droit d'exister et de se défendre, et quel est le fondement de ce droit. Que le droit de défense soit légitime, c'est ce qui n'est contesté par personne ; que ce droit, comme tous les autres, suppose un principe étranger et supérieur à l'utilité, c'est ce qui a été souvent et victorieusement démontré. Mais si lo droit de défense ne se fonde pas sur l'utilité, sur quoi se fonde-t-il ? Selon nous, il se fonde sur l'obligation morale, sur un devoir. Nous croyons que, pour constituer véritablement la théorie du droit de punir, il faut remonter jusque-là.

Supposons que l'idée du droit soit prise en elle-même et séparée de celle du devoir. Imaginons, en dehors de l'état social, le cas le plus simple de légitime défense. Je suis attaqué, et ma force égale ou surpasse celle de mon adversaire; j'ai le droit de me défendre; mais, par caprice, insouciance ou lâcheté 2, je n'en use pas : personne, scmble-t-il, ne peut trouver à redire que je ne fasse pas usage d'un droit qui m'appartient. Cependant, il est hors de doute que j'ai eu tort de me laisser battre ou voler. Pourquoi? parc* que j'ai l'obligation de faire respecter en moi ma dignité de personne morale, et

1 V. M. Berthauld, Cours de droit pénal, appendice : Etude eur le droit de punir.

"2 Ces restrictions sont nécessaires, car tout dépend ici de la nature du motif. Celui, par exemple, qui renonce à se défendre, par humilité chrétienne et pour obéir à la parole divine : Si l'on vous frappe sur la joue droite, présentez la gauche, s'élève moralement bien au-dessus de celui qui usa de la force pour faire respecter son droit.

qu'une injuste agression est une offense à cette dignité.

Le devoir est donc le principe et le vrai fondement du droit; seul, il lui donne une règle et lui imprime un caractère sacré. Supprimez l'idée de devoir: il devient moralement indifférent d'user de son droit ou de n'en user pas. Posez l'idée de devoir : cette indifférence morale disparaît, et la revendication du droit devient obligatoire au même degré et au môme titre que le respect du droit.

Allons plus loin. Voici que, sous mes yeux, un plus fort attaque et dépouille un plus faible. Je suis robuste, et mon secours ne peut manquer de sauver la victime. Dira-t-on que j'ai seulement le droit de la défendre ? Non, j'en ai le devoir.

Replaçons-nous maintenant dans l'état social que l'hypothèse précédente avait supprimé. C'est un devoir pour l'homme de faire respecter son droit ; c'en est un autre de faire respecter le droit de son semblable. Mais l'accomplissement de ces deux devoirs n'est pas toujours possible à l'individu ; il peut être trop faible pour se défendre ou pour défendre son semblable attaqué. C'est ici que la société intervient, armée d'une force suffisante, el avec le devoir impérieux d'en user pour faire respecter tous les droits.

Mais pour accomplir un devoir, il faut en avoir les moyens : l'emploi de ces moyens n'est pas seulement légitime, il est obligatoire. Et si la peine est le seul moyen qu'ait la société de faire respecter les droits de tous , il faudra , pour être rigoureux , changer l'expression ordinaire : droit social de punir, en celle-ci : devoir social de punir.

Ainsi la société, non-seulement peut , mais doit infliger au coupable le châtiment 1. Elle le doit au même

1 V. Cousin, argument du Gorgias.

titre que l'individu doit défendre son droit et le droit d' autrui.

On remarquera que cette manière d'envisager la question ne doit pas être absolument confondue avec la théorie généralement acceptée, qui donne pour principe à la légitimité de la peine le droit que possède la société de se défendre elle-même. Si la société n'avait que ce droit , elle pourrait . à la rigueur, ne pas en user ; elle pourrait , dans certaines circonstances , se sentir assez forte pour dédaigner l'attaque impuissante du coupable. D'ailleurs , comment comprendre que le droit de défense puisse subsister même après que l'agresseur est vaincu et désarmé? Or, quand la société frappe, son ennemi est par terre ; il est, pour le moment , dans l'impossibilité de nuire ; ses mains sont chargées de chaînes : la porte solide d'une prison s'est fermée sur lui. La société pourrait . semble-t-il, se contenter de le maintenir dans l'impuissance de faire le mal à l'avenir : la réclusion serait ainsi le plus grand châtiment qu'elle dût infliger. — On répond, il est vrai , qu'elle prend ses précautions contre d'autres criminels qui seraient tentés de suivre l'exemple du premier ; mais de quel droit infligeton une souffrance à celui-ci pour décourager les tentatives possibles de ceux-là ? Nous ne voyons pas que, dans la théorie courante , on puisse alléguer d'autre raison que l'intérêt social; et l'on retombe ainsi dans l'utilitarisme, auquel on croyait échapper.

En regardant la question du point de vue où nous nous sommes placés, ces difficultés, croyons-nous, s'évanouissent. — Si, comme nous l'avons montré, la société a . uon-seulement le droit , mais le devoir de défendre chacun des membres qui la composent , on ne peut plus lui reprocher d'abuser de sa force contre un ennemi vaincu ; car cet ennemi , à proprement parler, n'est pas

le sien , mais celui de ces individus plus faibles contre lesquels il a dirigé ou dirigera ses attaques. Puissamment organisée comme elle l'est aujourd'hui , la société est vraiment trop forte pour que l'agression du coupable puisse mettre son existence en danger ; aussi la considérons-nous comme un individu invincible qui met sa force au service d'un individu faible assailli par un malfaiteur. La société , en tant que société , ne se défend donc pas , parce qu'elle n'est pas sérieusement attaquée ; elle défend un de ses membres, en vertu de ce devoir primordial qui impose à tout homme l'obligation de protéger, s'il le peut, son semblable opprimé. Donc, encore une fois, la société, quand elle punit, fait plus qu'exercer un droit, elle accomplit un devoir.

— Mais, dira-t-on, ne pourrait-elle remplir ce devoir sans infliger la souffrance? Nierez-vous, d'autre part, que la peine ait principalement pour objet l'intimidation ? Et si vous ne le niez pas , oserez-vous prétendre que le devoir commande à la société de protéger contre des atteintes possibles des victimes qui ne sont pas encore attaquées et ne le seront peut-être jamais?

— Oui, sans doute, nous le prétendons ; car la société n'est pas éphémère , comme l'individu ; elle ne s'écoule pas avec les générations , et elle a des devoirs , non-seulement envers ceux de ses membres qui vivent aujourd'hui, mais envers ceux qui sont encore à naître. A ceuxci comme à ceux-là , elle doit cette protection efficace qui leur garantira l'intégrité de leurs droits. Or cette protection serait illusoire si la répression du coupable n'était pas en même temps un moyen d'intimider les malfaiteurs futurs qui seraient tentés de faire comme lui. Donc, en employant l'intimidation , la société remplit encore un devoir.

Reste pourtant une difficulté. — Est-il juste , peut-on

demander, que le châtiment du coupable devienne un exemple ? La société le met dans l'impuissance de violer le droit d' autrui, sans lui infliger de souffrances ; par là elle accomplit son devoir envers ceux de ses membres que ce malfaiteur menace directement. La société inflige un châtiment qui inspire la crainte ; par là elle accomplit son devoir envers ceux de ses membres que d'autres malfaiteurs pourront menacer dans l'avenir. Jusqu'ici, c'est fort clair. Mais en faisant servir comme moyen d'intimidation ce misérable , maintenant impuissant et désarmé , ne violc-t-elle pas son devoir envers lui ? La répression n'est-elle pas aggravée injustement par la souffrance qu'on inflige à cet homme , quand on pourrait se contenter de le rendre incapable de nuire désormais ? Car il ne faut pas le méconnaître, la société a des devoirs même envers le criminel qu'elle paraît traiter en ennemi : les nécessités sociales les plus pressantes ne rendent pas légitime un atome de souffrance, si cette souffrance est imposée contrairement à la justice.

— Il nous semble évident qu'ici le droit de punir ne peut être justifié que par un principe nouveau, celui de l'expiation. Toute violation de la loi morale doit être réparée par la souffrance ; le coupable a violé la loi morale, donc il a mérité de souffrir proportionnellement au degré de perversité de l'acte qu'il a commis.

S'ensuit-il qu'en dernière analyse nous fassions reposer le droit de punir uniquement sur l'idée de l'expiation ? Pas le moins du monde ; nous connaissons toutes les conséquences dangereuses auxquelles conduit cette théorie. Nous voulons dire seulement que si le coupable doit, à l'exclusion de tout autre, servir' d'exemple, c'est que seul il l'a mérité.

La société a le devoir de protéger ses membres pré-

sents ou futurs en intimidant les malfaiteurs possibles ; ce devoir est absolu.

L'intimidation , c'est le spectacle de la souffrance qui peut seul la produire. Cette souffrance , quelqu'un doit la subir. Qui ? cet homme convaincu d'un crime déjà commis. Pourquoi ? parce que la raison , la morale , exigent qu'il expie.

Mais il ne doit expier, au moins par le fait et les décisions de la société, que dans la mesure où celle-ci remplit son devoir envers les autres membres et envers le coupable lui-même. La société ne doit donc pas lui faire expier des infractions à la loi morale qui n'auraient pas eu pour résultat direct la violation d'un droit positif, appartenant à l'un des membres du corps social. Et même dans ce cas , il ne doit expier que jusqu'au point où la souffrance paraîtra suffisante pour intimider ceux qui seraient disposés à violer les droits de leurs semblables. Si la société outre -passait ces bornes , elle méconnaîtrait ses devoirs et deviendrait coupable à son tour. Le surplus d'expiation méritée qu'elle doit s'abstenir d'infliger au malfaiteur regarde la conscience de celuici et Dieu.

En résumé, le droit de punir se fonde, selon nous, sur l'obligation qui s'impose à la société de protéger ses membres.

Cette protection n'est pas limitée au moment présent ; elle doit s'étendre sur l'avenir. La société ne peut défendre efficacement ceux qui la composent contre les violations possibles de leur droit, qu'en imprimant la terreur dans l'âme de ceux qui seraient tentés de les commettre.

Cette intimidation, il est donc du devoir de la société de la produire. D'où la nécessité d'infliger une souffrance à quelqu'un. Ce quelqu'un doit l'avoir mérité ;

et celui-là seul l'a mérité qui vient de violer le droit.

L'expiation que la société lui fait subir est donc juste, puisqu'elle est méritée. Et la société n'a le droit de l'imposer que parce qu'elle en a le devoir. Et ce droit ne s'étend pas au delà de l'obligation qu'a la société de protéger ses membres dans l'exercice de leurs droits.

Il y a plus. En punissant dans ces conditions et dans ces limites , la société remplit son devoir envers le coupable lui-même. Par la peine plus ou moins douloureuse dont elle le frappe, elle le retire brusquement des passions grossières , des fausses joies qui l'ont entraîné et maintenu dans le mal; elle lui ménage ainsi un retour sur lui-même , une réconciliation avec sa propre conscience. Autant qu'il est en elle , elle affranchit son libre arbitre des séductions d'une sensibilité égaré' : elle le remet dans la voie du bien; elle l'aide dans l'accomplissement de sa destinée véritable. Nous ne prétendons point que l'amélioration du coupable soit le seul ou même le principal but que la société doive se proposer quand elle punit ; mais c'est tout au moins un but qu'elle doit poursuivre, dans la mesure où le lui permet le devoir essentiel et absolu d'assurer à chacun l'inviolabilité de son droit.

Voilà, de la manière la plus sommaire, comment nous entendons la légitimité de la peine, et nous ne voyons pas que cette théorie suppose en rien l'intervention nécessaire de l'idée d'utilité ' .

1 V. sur ce sujet l'article de M. Caro, Revue des Deux-Mondes, 1er août