CHAPITRE Ie

L'épicurisme nous a paru jusqu'ici l'expression la plus complète et la plus franche de l'égoïsme. Epicure et ses disciples s'en tiennent à l'intérêt particulier ; leur morale est purement individuelle ; la société et l'Etat n'existent que comme des accidents dont il est fâcheux que le sage ne puisse se détacher tout à fait. Il ne serait pas téméraire de dire que pour Epicure l'état de nature vaut tout autant que l'état de société. Dans l'état de nature, l'homme ne pourrait-il pas apaiser sa faim et sa soif, repaître ses sens de voluptés qui ne laissent pas après elles de chagrins? Le bonheur individuel est le but suprême. Seul avec un ami, dans une île déserte, le sage serait aussi heureux qu'au milieu d'Athènes et de Rome. Voyez avec quelle insistance Lucrèce nous montre les maux et les douleurs sortant en foule des progrès de la civilisation ! Et ce n'est pas chez lui un

lieu commun déclamatoire : c'est la conséquence rigoureuse du système. Le progrès développe les désirs, irrite les passions , rend la sensibilité plus raffinée et plus exigeante; il va donc à rencontre de la vraie philosophie. Les premiers hommes étaient sans doute malheureux par l'ignorance : une nature puissante et ennemie leur dressait de toutes parts des embûches ; mais ils ne portaient pas encore en eux les causes de malheur et de destruction que l'ambition, l'avarice, le luxe, l'amour, ont multipliées. Donnez à l'homme la science et la modération dans les jouissances ; dans quelque état social que vous le placiez, il sera heureux.

Le principe de l'intérêt particulier, dans la doctrine d'Epicure, relâche donc les liens sociaux : de ce même principe, au contraire, Hobbes prétend déduire la nécessité de l'ordre social et politique. Par là, le système de Hobbes est le complément naturel de celui d'Epicure, pour qui, d'ailleurs, son ami Gassendi dut lui inspirer une prédilection toute particulière.

La doctrine de Hobbes marque le premier développement nouveau et original du principe de l'intérêt particulier.

Mais la morale de Hobbes se fonde sur une certaine psychologie, que nous ne pouvons, sous peine de rompre l'unité du système, nous dispenser d'exposer.

Toute pensée est dans l'homme l'apparition ou la représentation d'une qualité ou accident d'un corps extétérieur qu'on appelle objet. L'objet agit sur les organes du corps humain, yeux, oreilles, etc., et produit ainsi la sensation.

La sensation est l'origine de toutes nos idées. Elle est, dans son essence, un mouvement. C'est par un mouvement, en effet, que l'objet extérieur agit sur l'organe. Ce mouvement se continue jusqu'au cerveau, de là au

cœur. Le cœur résiste à l'impulsion ( àvrtrvirîu ) ; il fait effort pour se délivrer de la pression par un mouvement qui tend vers le dehors, et c'est ainsi que nous extériorisons, par une sorte d'illusion naturelle, la sensation. Nous attribuons aux objets lumière , couleur , son , odeur, etc., mais ces qualités ne sont dans la matière que le mouvement dont nos organes sont diversement affectés.

En dehors de nous , tout est donc mouvement ; en nous, de même. Le mouvement ne peut engendrer autre chose que du mouvement.

Un corps qui se meut , si un autre corps ne lui fait obstacle, doit se mouvoir éternellement. Une fois ébranlés par les objets extérieurs, nos organes, les parties intérieures de notre corps , continuent donc à se mouvoir. L'objet est-il éloigné, l'œil fermé? Nous conservons néanmoins l'image, mais elle est un peu plus obscure. Cette faculté de conserver les images s'appelle imagination ; on peut la définir : la sensation affaiblie.

Cet affaiblissement de la sensation vient uniquement de ce que les organes sont successivement affectés par d'autres objets. A mesure donc que la sensation est plus ancienne, elle devient plus confuse et plus indistincte ; elle est pour ainsi dire délayée (sensio dilata). Si l'on ne tient compte que de cet affaiblissement, l'imagination devient la mémoire.

Imagination et mémoire sont identiques ; seulement nous disons imaginer quand, dans la sensation affaiblie, nous considérons uniquement l'objet même qui est représenté ; et nous disons se souvenir quand nous ne considérons que cet affaiblissement de l'image par le temps i.

1 Leviath., De kom., cap. n.

60 LA MORALE UTILITAIRE AU XVIIe SIÈCLE.

L'imagination est simple quand elle représente à la fois toutes les parties simultanément perçues d'un objet. C'est ainsi que nous imaginons un homme , un cheval, etc. Elle est composée quand elle représente une partie seulement d'un objet autrefois perçu, et une partie d'un autre objet perçu à un moment différent : un centaure, par exemple, est une image composée.

Les produits de l'imagination pendant le sommeil, ce sont les rêves. Il peut arriver qu'on ne s'aperçoive pas d'avoir dormi : c'est le cas de certains criminels que poursuit le remords, et dont le sommeil est fréquemment interrompu par un brusque réveil. Alors on croit voir devant soi l'image que l'on a rêvée ; on est le jouet d'une hallucination. La nuit qui précéda la bataille de Philippes, Brutus, tourmenté par le souvenir de César, son bienfaiteur, qu'il avait tué , fut effrayé par l'apparition de sa victime : pure illusion d'un homme troublé, que le sommeil avait gagné sans qu'il s'en aperçût, qui s'était réveillé à demi et avait donné un corps à un mauvais rêve i .

Cette remarque est importante ; car de telles illusions ont enfanté les satyres, les faunes, les nymphes, les lémures, les esprits, toutes les superstitions païennes et chrétiennes. De pareilles croyances sont dangereuses : les méchants les exploitent habilement et entretiennent ainsi le vulgaire dans l'opinion que Dieu intervient directement dans la nature et produit par sa toute-puissance des apparitions surnaturelles. On substitue ainsi le gouvernement de Dieu à l'autorité de l'Etat : on ébranle l'obéissance que les citoyens doivent au souverain.

La ressemblance entre Hobbcs et Epicure est ici cu-

1 Leviath.. De hom., cap. n.

HOBBES. r.l

rieuse. Epicure combat la superstition pour assurer au sage la paix de l'âme, qui est le plus grand bien :Hobb es l'attaque également pour fortifier la paix publique, bien suprême dont l'obéissance absolue des citoyens à la volonté du souverain est la seule garantie.

Toutes les idées, toutes les opérations de l'entendement ne sont que des imaginations transformées ou enchaînées. Il n'y a donc rien d'inné dans l'homme, excopté la faculté de se servir des cinq sens. « En dehors de la sensation , de l'imagination et de l'enchaînement des images ou pensées , il n'y a dans l'esprit humain aucun mouvement ; mais, par le langage et la disposition des idées , ces facultés peuvent être perfectionnées au point de distinguer absolument l'homme des animaux t. »

On sait l'importance que toutes les doctrines sensualistes accordent au langage dans la formation de la connaissance. Pour Hobbcs, cette importance est extrême, puisque le langage est l'unique et nécessaire condition de tout pacte, et par là de toute société. « Sans le langage, la paix ne serait pas plus possible entre les hommes qu'entre les lions, les ours et les loups 2. »

Notre but n'étant pas d'exposer dans son entier la psychologie de Hobbes, mais de rappeler seulement ce qui est indispensable à l'intelligence de sa morale, il nous suffit d'avoir marqué nettement l'origine et la nature de toutes les idées. Les passions et la volonté ne sont de même que des mouvements dont l'imagination est le principe.

Ici, la cause du mouvement est interne au lieu d'être externe comme dans la sensation. Marcher, parler, frap-

1 Leviath., De hom., cap. m.

'2 Ibid., cap. iv.

62 LA MORALE UTILITAIRE AU XVIIe SIÈCLE.

per, sont des mouvements extérieurs, mais qui supposent la représentation intérieure d'un but, d'un objet. Cette représentation ou image ébranle insensiblement soit le cerveau, soit quelque autre partie située au dedans du corps. Ce premier branle, c'est V effort. Quand l'effort tend vers l'objet qui l'a sollicité, on l'appelle appétit ou désir: quand il se détourne d'une chose, c'est Y aversion.

Ce qui est l'objet du désir, on l'aime, et on hait l'objet de l'aversion. Désir et amour sont identiques ; seulement le désir suppose toujours l'absence de l'objet, l'amour suppose ordinairement qu'il est présent. Même observation pour l'aversion et la haine.

Certains appétits sont innés ; par exemple, l'appétit de manger. Les autres se révèlent à la suite des sentiments que les objets particuliers ont produits sur nous ou sur nos semblables. Quant h l'aversion, non-seulement nous l'éprouvons à l'égard des choses qui nous blessent, mais aussi à l'égard de celles auxquelles nous supposons le pouvoir de nous offenser.

Ce qui n'est l'objet ni de désir ni d'aversion , on le méprise.

L'aperception du mouvement ou effort qui constitue l'appétit ou l'aversion s'appelle plaisir on déplaisir.

Ce mouvement do plaisir semble aider le mouvement vital : de là son nom (jucundus, juvare). Ce qui plaît, c'est donc un bien apparent ; ce qui déplaît, un mal apparent. Tout appétit, tout amour, est ainsi uni à quelque plaisir ; l'aversion et la haine, à quelque déplaisir.

Les plaisirs des sens naissent de l'impression des objets présents ; avant d'être condamnés par la loi, ils n'ont rien de répréhensible. Les plaisirs de l'âme ont leur source dans l'attente, dans la prévision des résultats ou des conséquences qui suivront les plaisirs ou les peines

HOBBES. (il!

sensibles. D'un seul mot, on les appelle la joie (gaudium). Le contraire de la joie, c'est la tristesse l.

Les passions simples et primitives sont donc : V appétit, ou désir, Y aversion, Y amour, la haine, la joie et la tristesse. Elles se modifient selon la diversité des circonstances.

L'appétit, joint à l'opinion qu'on obtiendra ce qu'on désire, c'est Y espérance ; son contraire est le désespoir.

L'aversion, jointe à l'opinion d'un dommage qui doit suivre, s'appelle la crainte.

Si l'on a l'espoir en résistant d'échapper au dommage, l'aversion devient le courage. Ce courage, soudainement éclos, c'est la colère.

La colère, allumée par l'insulte imméritée qui s'adresse à autrui, produit Yindignation.

Selon la diversité des objets, de nouvelles passions peuvent se déduire. Ainsi l'avarice est le désir des richesses, l'ambition celui des honneurs, etc.

La liste des passions peut ainsi être prolongée à l'infini : qu'il nous suffise d'avoir énuméré les principales 2.

La volonté, dans le système de Hobbes, ne diffère pas du désir. Hobbes admet dans l'homme un pouvoir d'agir ou de s'abstenir conformément au désir ou à l'aversion. C'est la liberté. La liberté aboutit à la délibération, qui n'est autre chose qu'une succession alternative de désirs et d'aversions, d'espérances et de craintes relativement à une seule et même chose. Il s'ensuit l'un de

1 Dolor animi.

2 II serait intéressant de comparer cette déduction des passions chez Hobbes avec cello que présentent Descartes dans le Traité des passions de l'âme, et Spinosa dans la troisième partie de l'Ethique. (Voy. notre Exposition critique de la théorie des passions dans Descartes. Malebranche et Spinosa, thèse pour le doctorat. Paris, 1870.)

04 LA MORALE UTILITAIRE AL' XVIIe SIÈCLE.

ces deux résultats : ou bien la chose est jugée impossible, ou bien elle est accomplie. Dans le premier cas, c'est que l'aversion a fini par triompher ; dans le second cas, c'est que l'appétit l'emporte.

On appelle acte de la volonté la dernière aversion suivie de l'abstention, si c'est l'aversion qui triomphe ; ou le dernier désir suivi de l'action, si c'est le désir. La volonté est donc le désir qui termine la délibération. (Le désir est ici considéré comme impliquant son contraire, l'aversion.)

Considérons maintenant en eux-mêmes les objets primitifs de toutes les passions, à savoir le bien et le mal. Toutes les choses qui sont désirées, en tant qu'elles sont désirées, sont appelées biens. On appelle mal ce qui est cause d'aversion ou de haine. On appelle vil ce que l'on méprise.

Les mots bien, mal, vil, n'ont jamais qu'un sens relatif à la personne qui se sert des objets. Rien n'est absolument bien ou mal; aucune règle commune, dérivée de la nature des objets eux-mêmes, n'existe pour en juger. Le seul arbitre, c'est, dans l'état de nature, la personne de celui qui parle, et, dans l'état de société, la personne de celui qui représente la cité.

Les mots beau , laid, ont une signification analogue, mais non identique à celle des termes bien et mal. On appelle beau ce qui, par des signes extérieurs, renferme la promesse de quelque bien ; laid ce qui renferme la promesse de quelque mal.

Le gracieux (formosum), Y honnête , le convenable (décorum), Y agréable fjucundumj, sont des espèces du beau : le disgracieux, le déshonnête, le désagréable, des espèces du laid.

Il y a en résumé trois espèces de biens : relativement à l'espérance ou à la promesse, c'est la beauté : relative-

HOBBF.S. (55

ment à la chose même, c'est la bonté ; relativement à la fin qu'on se propose, c'est V agrément. Quand on considère, non pas la fin, mais les moyens, le bien, c'est l'utile.

Mais les choses ne sont pas isolées dans la nature; elles ont entre elles des rapports qui sont souvent nécessaires ; elles forment des séries dont les termes s'impliquent réciproquement et ne peuvent être séparés. Dans un pareil enchaînement, certaines choses peuvent être bonnes, d'autres mauvaises, et la série est ainsi en partie bonne, en partie mauvaise. Si le mal l'emporte sur le bien, le bien de chacun des termes n'est plus qu'apparent ; il devient réel si la somme des biens est plus grande que celle des maux. De là, la nécessité d'un calcul dont la condition indispensable est la prévision de l'avenir. Les sots, qui ne voient pas devant eux, vout au bien apparent et sont affligés d'un mal réel ; les sages font tout le contraire : nous verrons plus tard comment i .

Pour rendre le calcul possible, il importe de déterminer quels sont les objets qui peuvent être en général appelés des biens ; s'ils appartiennent à la catégorie du beau, de l'utile ou de l'agréable ; enfin s'ils sont entre eux dans des rapports de plus ou de moins.

Le premier de tous les biens, pour chacun, c'est sa propre conservation. La nature inspire à tout être le désir du bien-être. Il est nécessaire, pour cela, qu'il désire la vie, la santé et l'assurance de conserver l'une et l'autre dans l'avenir. Au contraire, la mort, surtout accompagnée de torture, est le premier des maux, et les chagrins de la vie ne peuvent être assez grands pour rendre la mort désirable, à moins qu'elle ne paraisse devoir terminer promptement toutes les souffrances 2.

1 Voir plus loin, p. 72 et $eq.

2 Elementorum philosophiœ sectio 2, De homine, c. xi, g 6.

6fi LÀ MORALE UTILITAIRE AU XVIIe SIÈCLE.

La puissance, si elle nous élève au-dessus des autres, est bonne ; car elle est un secours utile. Sinon, elle est inutile, car une puissance égale chez tous devient nulle.

Les amitiés sont bonnes, car elles sont utiles. C'est la doctrine d'Epicure. Par la raison contraire, les inimitiés sont mauvaises.

De grandes richesses sont chose utile ; mais celui-là seul est vraiment riche qui, selon le mot de Lucullus, peut nourrir une armée. — Moins considérables, les richesses servent encore, car elles procurent des amitiés. — Tout dépend donc de l'usage qu'on en fait, car si l'on ne veut pas les employer comme moyen de défense, elles ne font qu'exciter l'envie. Les richesses ne sont qu'un bien apparent.

La science (sapientia) est à la fois utile, car elle protège ; agréable, car on la désire pour elle-même, et belle, car elle est d'une acquisition difficile.

Par les mêmes causes, l'ignorance est un mal.

Pourtant on désire les richesses plus que la science. Le vulgaire n'aspire à l'une que pour acquérir les autres. Il ne faut pas dire, comme autrefois les stoïciens, que le sage est riche ; c'est au contraire le riche qu'on doit appeler sage.

D'autre part, la sagesse procure plus de gloire que la richesse ; la sottise est plus honteuse que la pauvreté, celle-ci est le fait de la fortune, celle-là de la nature. La sottise est plus supportable que la pauvreté, car la sottise ne sent pas son propre mal.

Les sciences et les arts sont des biens, car ils sont agréables. La nature a fait l'homme admirateur de toute nouveauté, c'est-à-dire avide de connaître les causes de toutes choses. La science est donc l'aliment de l'âme ; elle est pour l'esprit ce que la nourriture est au corps.

Les phénomènes sont pour un esprit curieux comme les aliments pour un affamé, avec cette différence que le corps peut se rassasier de manger, et que l'esprit ne peut se rassasier de savoir ' .

Les arts sont également utiles à l'individu, dans la mesure où il peut les appliquer à la matière. Ils sont très utiles à la société, qui leur doit presque tous les auxiliaires et les ornements de la vie.

La littérature (j'entends par là les langues et l'histoire) est un bien, car elle est agréable. Elle est aussi utile ; l'histoire fournit en effet les expériences sur lesquelles se fonde la science des causes. L'histoire naturelle sert de base à la physique ; les histoires civiles, à la morale et à la politique. — Les langues vivantes sont utiles pour les relations et le commerce avec les peuples voisins ; le grec et le latin, langues savantes, sont utiles pour la science.

Agir est un bien (negotium bonum). La vie, en effet, est un mouvement. Si l'on n'a rien à faire, on se promène. Le repos est une torture. La nature ne souffre le vide ni dans l'espace ni dans le temps.

Le progrès est agréable, car il rapproche de la fin, c'est-à-dire d'une chose encore plus agréable.

Voir le malheur d'autrui est agréable, non parce qu'il est mal, mais parce qu'il nous épargne 2. Voilà pourquoi les hommes accourent contempler curieusement la mort et les dangers de leurs semblables. — De même, voir le bien d'autrui est désagréable, non parce que c'est un bien, mais parce qu'il n'est pas nôtre.

L'imitation est agréable, car elle rappelle le passé. —

1 On s'étonne, en lisant ce passage , que Jouffroy ait pu reprocher à Hobbes d'avoir méconnu le plaisir que donne la science. V. Cours de droit naturel, t. I, 12e leçon.

2 Malum videre alienum, jucundum ; placet enim, non ut malum, sed

Si les choses passées sont bonnes, la représentation en est agréable, parce qu'elles sont bonnes; si elles sont mauvaises, elle est agréable encore, parce qu'elles sont passées.

La musique, la peinture, la poésie, arts d'imitation, sont donc agréables.

Les nouveautés sont agréables; on les recherche, en effet, comme pâture de l'esprit.

Avoir bonne opinion de sa puissance, à tort ou à raison, est agréable. Si l'opinion est fondée, elle nous persuade que nous avons en nous-même de quoi nous protéger; si elle ne l'est pas, elle n'en est pas moins agréable, car la fiction d'une réalité qui nous plaît nous charme aussi.

Ainsi la victoire est agréable; car elle nous donne bonne opinion de notre puissance. — Les jeux, les luttes, sont agréables ; car ceux qui s'y livrent imaginent la victoire. Les jeux de l'intelligence nous plaisent surtout; car l'intelligence paraît à chacun la sauvegarde la plus sûre.

Les louanges sont agréables ; car elles nous donnent bonne opinion de nous-mêmes.

Le beau est signe du bien. Le signe d'une grande puissance est beau. Faire ce qui est bon et difficile est beau; c'est la marque d'une puissance non vulgaire.

Dans l'ordre des choses physiques, nous appelons beau tout ce qui a la forme que l'expérience nous a révélée comme la plus parfaite on chaque genre.

Etre loué, être aimé, être glorifié, est beau. Ce sont là, en effet, des témoignages de notre vertu et de notre puissance. — Etre revêtu des fonctions publiques est

ut alienum. — Ce sont les beaux vers de Lucrèce : Suave mari magno., etc., ramenés à la rigide précision d'une formule.

beau ; car c'est un témoignage public de notre vertu.

Les inventions dans les arts, si elles sont utiles, sont belles ; car ce sont les marques d'une grande puissance.

Les bagatelles sont, au contraire , d'autant moins belles qu'elles sont moins utiles ; elles sont signe d'une puissance inutile, d'un esprit incapable de tenter rien de grand.

Recevoir d'autrui l'instruction est utile, mais non pas beau ; car cela ne nous distingue en rien des autres. Il est peu d'hommes qui ne puissent être instruits.

L'audace dans les dangers, si les circonstances l'exigent, est belle ; car elle n'est pas chose vulgaire ; si les circonstances ne l'exigent pas, c'est sottise, chose laide.

\gir partout conformément à son esprit et à sa profession est chose belle chez les gens qui sont en vue i, c'est la marque d'un caractère libre. — Agir autrement est, pour les mêmes personnes, une laideur : on révèle par là une âme servile et qui a quelque chose à cacher. On ne cache pas ce qui est beau.

Reprendre ce qui est bien, signe d'ignorance : chose laide. — Savoir c'est pouvoir. — Ajouter l'injure à la critique, chose plus laide , marque un manque total d'instruction.

Se tromper n'est pas honteux, car c'est le sort commun. Se tromper souvent est chose honteuse pour le maître ; cela est contraire à sa profession.

Confiance en soi, chose belle : signe d'une vertu qui se connaît. — Ostentation, laideur : vient de ce que les louanges d'autrui nous font défaut.

Mépris des richesses (pourvu qu'elles ne soient pas extrêmes), chose belle : marque d'un esprit qui n'a pas besoin d'un bien de peu d'importance.

1 In viris conspicuis. De hom., c. xi.

70 LA MORALE UTILITAIRE AU XVIIe SIECLE.

Amour de l'argent, laideur ; prouve qu'on est capable de tout pour un salaire.

Pardonner à celui qui demande grâce est beau. Cela prouve qu'on a confiance en soi.

Apaiser ses ennemis par des bienfaits est honteux. C'est payer sa rançon, c'est acheter la paix, signe d'indigence. On n'achète que ce qu'on n'a pas.

Nous avons cru devoir reproduire, en l'abrégeant, cette nomenclature des biens et des maux. Elle nous a paru intéressante et peu connue. Elle complète heureusement sur ce point la doctrine d'Epicure. Elle est une tentative remarquable pour sortir des généralités un peu vagues où se complaisent les moralistes anciens sur la nature du souverain bien. On sent que l'esprit et les procédés de la méthode baconienne ont passé par là.

Néanmoins la nomenclature de Hobbes n'est pas à l'abri de la critique. D'abord, elle énumère sans ordre les biens et les maux, et l'on n'y trouve aucun essai de classification méthodique ; ensuite , elle confond les biens et les maux extérieurs, comme les richesses, la pauvreté , avec ceux qui résultent des dispositions de l'âme, comme l'ostentation ou le pardon des injures. Il y avait là, cependant, une distinction importante à établir.

Nous connaissons, par l'énumération précédente, les quantités sur lesquelles doit opérer le calcul de l'intérêt. Quelques principes très simples nous permettront de déterminer la valeur relative de ces quantités.

1 . Si l'on compare les biens et les maux, la grandeur est en proportion de la durée ; car le tout est plus grand que la partie.

2. Par la même raison, toutes choses égales d'ailleurs, la grandeur est en proportion de l'intensité.