Toutes choses égales d'ailleurs, ce qui est bien pour

un plus grand nombre est plus grand que ce qui est bien pour un plus petit nombre.

4. Il est meilleur de recouvrer un bien que de ne l'avoir pas perdu. Car le souvenir du mal fait mieux apprécier la valeur du bien. Ainsi il est meilleur d'entrer en convalescence que de n'avoir pas été malade.

Ces quatre principes permettent de former une échelle graduée des biens et des maux. Une conclusion ressort avec évidence de tout ce qui précède : c'est que tous les biens sont relatifs et qu'il n'y a pas de souverain bien. « Le souverain bien, dit Hobbes, qu'on appelle encore félicité et fin dernière, ne peut être trouvé dans la vie présente. Car s'il existait une un véritablement dernière, on n'aurait plus rien à désirer ni à rechercher. D'où il suivrait qu'à partir de ce moment, il n'y aurait plus de bien pour l'homme ni aucune sensation. — Toute sensation, en effet, est jointe à quelque désir ou à quelque aversion, et cesser de sentir, c'est cesser de vivre *. »

Dans notre condition présente, le plus grand bien pour nous, c'est un progrès aussi peu entravé que possible vers des fins toujours ultérieures. En d'autres termes, le bonheur, c'est d'avancer toujours sans jamais atteindre un bien qui satisfasse absolument toutes nos aspirations. La jouissance même, au moment où nous jouissons, est encore un désir ; car c'est un mouvement de l'âme possédant successivement toutes les parties de l'objet. « La vie est un mouvement perpétuel qui, s'il ne peut aller en ligne droite, se transforme en mouvement circulaire 2. »

Ce passage est important et n'a pas été, selon nous, assez remarqué. M. Janet, dans sa belle Histoire de la

1 De hom., c. xi, g 15.

2 Ibid.

philosophie morale, dit : « La morale de Hobbes n'a pas d'originalité, c'est un épicurisme grossier, sans aucun perfectionnement i. » La sentence est rigoureuse. — Pour Hobbes, la vie est un acte perpétuel, un mouvement : la félicité n'est pas de ce monde ; le plus grand bonheur, tout relatif, c'est le progrès. La notion de la vie et du bonheur est, chez Epicure, tout opposée. Il conçoit la vie heureuse comme un repos : l'immobilité de l'âme est pour lui le but suprême, et ce but on peut l'atteindre ; il suffit d'anéantir en soi tout désir, toute tendance, tout mouvement. Le sage de Hobbes marche toujours en avant : le sage d'Epicure s'endort dans la contemplation inerte des voluptés qu'il attend sans désir et dont il se souvient sans regret. Hobbes est de cette race énergique où l'on tient en mépris toute spéculation qui ne se tourne pas à agir ; Epicure semble envahi déjà par cette mollesse orientale qui, devenant plus tard le mysticisme, alanguira jusqu'à la dissoudre insensiblement toute la vigueur du génie grec.

Nous avons vu quels sont les passions de l'âme humaine et leurs objets : nous avons en main les éléments du calcul de l'égoïsme. Nous savons également que le plus grand bien pour l'homme c'est de vivre, et le plus grand mal, de mourir, surtout au milieu des tourments. Gela posé, il est à peine besoin d'ajouter que cette vie, bien suprême, l'homme est le maître de l'embellir, de l'orner, de la rendre plus agréable par tous les biens que nous avons énumérés, et qui sont pour lui conditions secondaires de bonheur. C'est ici que commence le rôle de la raison.

La raison n'a proprement d'autre mission que de s'opposer aux entraînements de la passion. Celle-ci ne

1 T. II, p. 201, I" édit.

voit que ce qui est devant elle ; elle va au bien immédiat, qui est presque toujours un mal par ses conséquences. La passion ne tend qu'au bien apparent et rencontre souvent le mal réel; la raison, au contraire, prévoit, compare, calcule; elle cherche le bien véritable, en regardant au loin dans l'avenir (quserit bonum verum, in longinquum prospiciendo).

Développée par l'expérience et rendue presque infaillible par l'habitude, la raison devient la prudence. Elle est alors une vertu, car elle est pour l'homme la condition première de l'acquisition du vrai bien.

Le courage et la tempérance viennent nécessairement à la suite de la prudence. Il faut du courage pour supporter le mal qui peut conduire à l'acquisition d'un plus grand bien : il faut de la tempérance pour résister aux séductions d'un bien qui peut avoir pour conséquence un mal plus grand.

Prudence, courage, tempérance, sont les trois vertus de l'homme en tant qu'homme. Elles sont, pour emprunter une expression de Platon, la monnaie de l'égoïsme.

Et quel est le rôle de la justice ? La justice n'a pas sa place dans la morale individuelle : elle ne commence qu'avec la société.

On a vu que le bonheur, pour Hobbes, c'est un progrès perpétuel d'un désir à un autre désir : atteindre un objet désiré n'est qu'un chemiii pour en atteindre un autre. Pourquoi ? C'est que l'objet du désir humain, ce n'est pas de jouir d'une chose déterminée et pendant un seul moment, mais de rendre la jouissance elle-même assurée pour l'avenir. Aussi les actes volontaires ne tendent pas seulement à l'acquisition du bien, mais à la certitude d'une possession éternelle ' .

1 Leviath., c. ri, De homine.

Il s'ensuit que tous les désirs, désirs de la richesse, de la science, de l'honneur, etc., se ramènent, en dernière analyse, au désir du pouvoir. — Il est nécessaire qu'après un pouvoir l'homme en poursuive un autre , et cela jusqu'au dernier jour de sa vie l. La raison en est qu'on ne peut conserver la possibilité de bien vivre qu'en acquérant plus de choses qu'on n'en possède actuellement. En d'autres termes, pour maintenir égale la somme de bonheur dont on jouit, il faut se procurer des biens toujours nouveaux.

Ce désir de pouvoir, général parmi les hommes, engendre la compétition, et la compétition fait naître les inimitiés, la guerre.

En effet, tous les hommes sont naturellement égaux. Il y a sans doute des différences, tant pour les qualités du corps que pour celles de l'âme ; mais ces différences, tout compensé, ne suffisent pas pour donner à l'un une supériorité décisive sur son voisin 2.

Cela est vrai de la force physique : cela est plus vrai encore des facultés de l'esprit, de la prudence. — On objectera que chacun se croit plus sage qu' autrui ; mais cela même établit l'égalité générale, car « le signe le plus manifeste de l'égale distribution d'une chose quelconque, c'est que chacun soit content de sa part 3. »

De cette égalité il résulte que si deux hommes désirent la possession exclusive d'une même chose, soit pour leur conservation, soit pour leur plaisir, ils deviendront ennemis et chercheront à se détruire mutuellement. Dans une pareille condition, il est naturel que certains veillent à leur sûreté en n'attendant pas l'agression, et en usant

1 Leviath., c. vin, De homine.

2 De cive, Liber t., c. 1, g 3.

3 Leviatk., De hom., c. xni.

les premiers contre les autres, soit de force, soit de ruse : et ainsi la défiance de quelques-uns, qui ne se contentent pas d'assurer simplement leur sécurité, obligera les autres, qui se seraient contentés de rester sur la défensive, à prendre l'offensive pour leur propre conservation.

Ajoutez que les hommes éprouvent du déplaisir à être moins estimés par leurs semblables que par eux-mêmes ; et ils useront de la force pour extorquer le respect.

En résumé , trois causes de guerre résultant de la nature humaine, la compétition, la défiance, la vanité, mettent les hommes aux prises, et l'objet de la lutte est également triple : le profit, la conservation, la réputation. Donc, en l'absence d'un pouvoir qui les maintienne par la terreur, les hommes seront en perpétuel état de guerre. Il faut entendre par là. non qu'ils se battront toujours, mais qu'ils seront notoirement disposés à le faire, et que nul ne pourra compter sur la paix.

Hobbes fait une vive peinture des maux qui résultent de cet état : pas d'industrie, pas d'agriculture, pas de société, rien que la crainte perpétuelle et le danger incessant d'une mort violente; une vie solitaire, pauvre, sauvage et courte.

On pourrait mettre en doute la légitimité de telles conséquences tirées de la nature des passions. Aussi Hobbes croit-il devoir les confirmer par l'observation des faits. Ce que nous recherchons dans la société, dit-il, ce né sont pas des compagnons , c'est notre intérêt. Les sociétés même les plus inoffensives ne trouvent leur plaisir que dans la médisance et l'ostentation. On veut se faire valoir et déprécier les autres; on dispute d'esprit et de science : on ne recherche en un mot que son propre bien , la supériorité sur autrui , la domination et par conséquent la guerre. Partout de la défiance : on voyage on prend des compagnons et des armes ; on ferme

sa maison, par crainte des voleurs. La guerre est la loi des peuples sauvages; elle est encore aujourd'hui celle des princes et des Etats entre eux : ne sont-ils point naturellement ennemis t ?

Voilà certes un tableau peu flatté de la nature humaine ; Hobbes se défend pourtant de la calomnier. — Les désirs et les passions, pas plus que les actes qui en dérivent, ne sont en eux-mêmes des péchés : ils ne le deviennent qu'au moment où ils sont condamnés par une loi.

A l'état de guerre ou de nature, il n'y a aucune place pour les notions de droit et de non-droit, de justice et d'injustice ; car il n'y a pas de loi ; et il n'y a pas de loi parce qu'il n'y a pas de pouvoir public. La force et la ruse sont alors les vertus cardinales.

A l'état de nature, chacun est légitime possesseur de tout ce qu'il peut acquérir et aussi longtemps qu'il peut le conserver.

Comment l'état de paix sortira-t-il de l'état de guerre ? — L'état de guerre résulte, on vient de le voir, du développement du désir et de la passion aspirant au bonheur ; mais il est également des passions qui nous portent à la paix.

Ces passions sont en première ligne la crainte de la mort et des blessures ; puis le désir des choses nécessaires à une vie agréable, et l'espérance de les obtenir par une industrieuse activité. Par exemple, l'amour de la science, qui contribue tant à l'agrément de la vie, ne peut se développer qu'au milieu du loisir, c'est-à-dire de la paix.

La passion rend donc possible la cessation de l'état de guerre provoqué par la passion. La raison vient au secours des passions pacifiques, et dicte à l'homme, pour

1 Leviath., De hom., c. xm.

maintenir la paix , les différents articles de ce que Hobbes appelle les lois de nature.

Qu'est-ce que la loi naturelle ? — Il faut écarter les définitions vagues, équivoques, que certains auteurs ont données. On dit par exemple que la loi naturelle, c'est le consentement de tous les peuples, ou tout au moins des plus sages et des plus instruits. Mais qui décidera de la sagesse, du développement intellectuel et moral des peuples ? — Dire que la loi naturelle, c'est le consentement du genre humain tout entier, n'est pas plus raisonnable ; personne , en effet, à l'exception des enfants et des fous, ne pourrait pécher contre une pareille loi, puisque par genre humain on entend tous les hommes actuellement en possession de la raison. D'ailleurs les hommes violent les lois naturelles plus souvent qu'ils ne les observent ; comment leur consentement pourraitil être pris pour la règle de la nature ? Enfin les hommes blâment souvent chez les autres ce qu'ils approuvent chez eux-mêmes , et inversement louent en public ce qu'ils méprisent tout bas. Les habitudes, les préjugés, la tradition, bien plutôt qu'une réflexion personnelle, déterminent les opinions de chacun ; ils jugent plus par passion que par raison. Des peuples entiers ont pu ainsi commettre des actes contraires à la loi naturelle.

La droite raison est seule la mesure de la loi naturelle ; car cela est fait à bon droit qui n'est pas contraire à la droite raison ; et, réciproquement, cela est fait à tort qui est contraire à la droite raison. « Or, ce qui est fait à tort (injuria), est fait nécessairement contre quelque loi ; d'où il suit que la loi est la droite raison. — La raison est faculté de la nature humaine. La loi qui est la droite raison est donc la loi naturelle i . »

1 De cive, Liber t., c. n.

78 LA MORALE UTILITAIRE AU XVIIe SIÈCLE.

La loi naturelle s'oppose au droit naturel. Le droit naturel se définit : la liberté que possède chaque homme d'user de son pouvoir pour la préservation de sa propre nature ou de sa propre vie. — La loi se définit au contraire : une règle générale fondée sur la raison, défendant à l'homme de faire ce qui peut directement ou indirectement détruire sa vie , et lui ordonnant de rechercher tout ce qu'il croit capable de la conserver. Le droit s'oppose à la loi, comme la liberté à l'obligation.

Dans l'état de guerre , chacun a droit sur chaque chose, et même sur la personne d' autrui. En effet, chacun est seul juge des moyens les plus propres à conserver sa vie; or, parmi ces moyens, il peut croire que le plus efficace, c'est de se procurer des auxiliaires dans la lutte. en asservissant ses semblables.

Mais ce moyen est précaire ; la vie n'en est pas plus assurée, et ainsi la raison particulière de chacun trouve la loi fondamentale de la nature, la règle générale de la raison, dont la formule est : Il faut rechercher la paix.

Ainsi la droite raison, corrigeant et réprimant l'illusion de la passion, termine la guerre, et, au droit naturel de chacun sur toutes choses et sur tous, substitue l'obligation de la loi.

Et de là une première conséquence nécessaire : c'est que « on ne doit pas conserver le droit naturel sur toutes choses, mais qu'il faut transmettre certains droits et en abandonner d'autres. » D'où la nécessité des pactes, dont nous résumerons en quelques propositions l'importante théorie.

1. On doit distinguer l'abandon et la translation. On abandonne un droit quand on déclare, par signes intelligibles, qu'on ne se considérera plus comme autorisé à faire une chose que l'on pouvait faire autrefois. — On transfère un droit quand on déclare , par signes intelli-

gibles, et du consentement de celui qui accepte, qu'on ne se considérera plus comme autorisé à lui résister quand il voudra faire une chose à laquelle primitivement on avait le droit de s'opposer.

2. On ne peut abandonner ou transférer que le droit de résistance ; car on ne peut donner à quelqu'un le droit sur toutes choses, puisqu'il l'avait déjà.

3. La translation d'un droit suppose la volonté, nonseulement de celui qui transfère, mais de celui qui accepte. Si l'une ou l'autre de ces conditions fait défaut, le droit persiste. J'ai bien pu transférer mon droit, mais non au premier venu ; la cause de ma renonciation, c'est la personne même à qui je l'ai volontairement cédé. La cause disparaissant, l'effet disparaît également.

4. Les paroles ne rendent une translation valable que pour le présent. Dire, en effet: je donnerai demain, c'est déclarer qu'on n'a pas donné. — Néanmoins, si d'autres signes s'ajoutent aux paroles et témoignent de l'intention formelle de donner dans l'avenir, la translation est valable , car elle ne dépend que d'une volonté clairement manifestée.

5. On appelle contrat l'action de deux ou plusieurs individus se transmettant mutuellement tout ou partie de leurs droits.

6. Dans un contrat, ou bien les deux contractants s'acquittent immédiatement l'un envers l'autre ; auquel cas le contrat est terminé aussitôt après avoir été conclu -. — ou bien l'un s'acquitte et accorde sa confiance à l'autre pour l'avenir ; — ou bien enfin, tous les deux s'accordent une confiance mutuelle. — Dans ces deux derniers cas la promesse s'apelle un pacte.

7. Gomme tout pacte implique de la part de celui qui abandonne une partie de son droit l'acquisition d'un bien en retour, les pactes sont obligatoires pour l'avenir. ■

80 LA MORALE UTILITAIRE AU XVIIe SIÈCLE.

8. Un pacte par lequel aucun des deux contractants ne s'acquitte immédiatement est nul à l'état de nature. Celui qui devait s'acquitter le premier peut toujours craindre, en effet, que l'autre ne s'acquitte pas ensuite. — A l'état de société, il n'en est plus de même: il existe alors une puissance qui peut contraindre l'une et l'autre partie à remplir ses promesses.

9. D'après l'article 3, il est évident qu'on ne peut conclure de pacte ni avec les bêtes ni avec Dieu.

10. Les pactes ne nous obligent pas au delà du suprême effort. — En effet, à l'impossible nul n'est tenu. Or, on peut s'être engagé à faire une chose qui paraissait possible au moment où l'on a promis. Si l'on reconnaît ensuite qu'elle est impossible , on ne doit faire que ce qui est en son pouvoir, c'est-à-dire le suprême effort.

11. Nous sommes délivrés d'un pacte de deux manières : si nous nous acquittons, et si notre promesse nous est remise.

12. Dans l'état de société, tout pacte, fût-il arraché par la crainte, nous oblige. Je suis tenu, par exemple, de payer à un voleur la somme que je lui ai promise pour ma rançon. En effet, j'ai reçu en retour un bien, savoir la vie, qu'il pouvait m'ôter. — Si de tels pactes n'étaient pas obligatoires, on pourrait en dire autant du pacte social lui-même, qui n'est fondé que sur la crainte universelle.

13. Un pacte ultérieur contraire à un pacte antérieur est nul. — En effet, si j'ai promis à quelqu'un, je lui ai aliéné mon droit : je ne puis donc plus en disposer en faveur d'un autre.

14. Un pacte est nul s'il nous oblige à nous laisser blesser ou tuer sans résistance, ou à nous accuser nousmêmes : on est alors dans le cas prévu à l'article 10.

15. On appelle serment un discours qui s'ajoute à une promesse, et par lequel on déclare, au cas où l'on ne s'acquitterait pas, qu'on renonce à la miséricorde divine.

16. Le serment n'ajoute rien à l'obligation qui résulte du pacte lui-même ; en effet, si je me reconnais digne de la colère divine dans le cas où je violerais ma promesse, je reconnais par là même que je suis obligé de m'acquitter.

Ainsi, seul et par lui-même , le pacte est obligatoire. Il est l'unique garantie de la paix, et par là, l'essentielle condition du bien , du bonheur , du salut de chacun. Si la droite raison nous commande de chercher la paix, si telle est la loi naturelle, fondamentale, la seconde loi de nature, également obligatoire, c'est qu'il faut rester fidèle aux pactes (pactis standum). C'est là la formule de la justice.

Cette fidélité nous est imposée à l'égard de tous, sans exception. Faire un pacte avec l'intention de ne pas l'exécuter, c'est se contredire soi-même, c'est nier son affirmation, c'est énoncer l'absurde. L'absurdité, dans l'ordre scientifique, est identique à V injure dans l'ordre pratique. L'injure (injuria), c'est proprement la violation du pacte, ou la répétition de ce qu'on a donné.

Il faut distinguer l'injure du dommage. On ne fait injure qu'à celui avec lequel on a conclu un pacte ; on cause du dommage à tout homme à qui ou a fait quelque tort que ce soit.

Les mots juste et injuste s'entendent en deux sens : relativement aux actions, et relativement aux personnes. Une action est juste quand elle est faite conformément au droit : l'homme qui a fait une action juste est innocent. Un homme est juste quand il aime la justice, qu'il fait tous ses efforts pour la pratiquer en tout. Un homme

82 LA MORALE UTILITAIRE AU XVIIe SIÈCLE.

est injuste quand il néglige la justice et la mesure , non d'après ses promesses, mais d'après son avantage immédiat. On peut faire des choses justes et être injuste, et réciproquement. La justice dans l'acte dépend de la conformité avec la loi ; dans l'homme , de l'intention seule.

La troisième loi de nature se formule ainsi : « On ne doit pas laisser dans une situation misérable celui qui le premier, nous témoignant de la confiance, nous a fait du bien. » On ne doit, en d'autres termes, accepter de bienfaits qu'avec la ferme intention de ne jamais donner au bienfaiteur sujet de se repentir de ses bonnes dispositions envers nous. L'ingratitude est contraire à la droite raison. L'ingratitude, en effet, ne tarderait pas à tarir les sources de la bienveillance entre les hommes, et à ramener l'état de guerre.

Hobbes énumère ainsi jusqu'à vingt propositions qui sont comme les articles du code de la loi naturelle et de la paix. — Nous ne reproduisons que les principales.

4e loi. — Chacun doit se montrer bienveillant pour autrui .

5e loi. — Il faut, en prenant toutefois des gages pour l'avenir, se pardonner mutuellement les offenses, si l'offenseur demande grâce et témoigne du repentir.

6e loi. — Dans la vengeance et dans la punition, il faut regarder, non le mal passé, mais le bien futur.

7e loi. — Il faut s'abstenir de se moquer de son semblable, de rire de lui, de lui témoigner haine ou mépris, soit par ses actes, soit par ses paroles , soit par ses regards.

8e loi. — Chacun doit se considérer comme naturellement égal à son semblable. Cette loi proscrit l'orgueil.

9e loi. — Elle nous ordonne de ne demander pour nous d'autres droits que ceux que nous sommes disposés

à accorder à nos semblables. Elle recommande la modération.

10e loi. — Dans la distribution de la justice, il faut se montrer égal pour chaque parti.

20e loi. — Les lois naturelles n'étant autre chose que les commandements de la droite raison, il en résulte que celui qui volontairement et sciemment altère ou détruit en lui la droite raison, viole la loi naturelle. — Peu importe, en effet, que l'on manque à son devoir ou que l'on fasse volontairement ce qui empêche de remplir son devoir. Les ivrognes, par exemple, affaiblissent en eux la raison ; c'est donc une loi naturelle que l'on viole en se mettant en état d'ivresse.

Les vingt préceptes qui constituent, selon Hobbes, le code de la loi naturelle ou de la droite raison, se déduisent tous avec une parfaite rigueur de ce principe que nous devons nous conserver. — Mais cette déduction n'est-elle pas un peu longue et difficile ? Peut-on espérer que le vulgaire en soit capable ? Et s'il ne l'est pas, comment l'obligation s'imposera-t-elle à lui ? Les lois n'obligent, en effet, que si elles sont connues ; sinon, elles ne sont même plus des lois. — Hobbes, qui fait l'objection, y répond lui-même. Sans doute, les passions, au moment où elles dominent, peuvent obscurcir la notion des lois naturelles ; mais un homme n'est pas toujours sous l'empire de la passion, et quand il est en pleine possession de lui-même, quelque ignorant qu'il soit, il a un moyen bien facile de juger si ce qu'il se propose de faire à l'égard d'un de ses semblables viole ou non la loi naturelle : il n'a qu'à se mettre à la place d'autrui. Alors les passions qui le poussaient à agir passeront, pour ainsi dire, dans l'autre plateau de la balance, et l'engageront à s'abstenir. — Cette règle est

84 LÀ MORALE UTILITAIRE AU XVIIe SIÈCLE.

facile, elle est connue : c'est le précepte depuis longtemps formulé : « Ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu'on te fît. »

L'identité déjà montrée entre les lois naturelles et les préceptes de la droite raison nous permet de présenter ici quelques obser-vations importantes.

Dans l'état de nature, il peut, il doit arriver que certains hommes, entraînés par la violence de l'appétit présent, ne se conforment pas aux lois naturelles. Si certains autres, plus modérés, étaient justes, affables, bienveillants, ils agiraient contre la droite raison ; car, au milieu des passions déchaînées de leurs semblables, ils seraient promptement et infailliblement détruits. Dans l'état de nature, par conséquent, l'homme n'est nullement obligé de conformer sa conduite à la loi naturelle, si les autres ne le font pas. Mais, même dans cet état, il est obligé de prendre la ferme résolution d'obéir à cette loi, dès que cette obéissance lui paraîtra utile. Nous pouvons donc conclure que la loi naturelle est toujours obligatoire dans le for intérieur ; mais elle n'oblige dans les actes et la pratique que si la sécurité personnelle n'en est pas compromise.

Par conséquent, on peut, sans aucune contradiction, dire que les lois naturelles sont éternelles et immuables. Ce qu'elles défendent ne peut jamais être permis : ce qu'elles ordonnent ne peut jamais être illicite. Jamais l'orgueil, l'ingratitude . la violation des pactes , la cruauté, l'insulte, ne pourront être permis, si l'on ne considère que les dispositions de l'âme. C'est dans cette enceinte inviolable du for intérieur que les prescriptions de la droite raison sont obligatoires, qu'elles sont vraiment des lois. Quant aux actes, les circonstances peuvent, à l'infini en modifier les caractères; ce qui est juste à une époque peut être injuste à une autre , ce qui est

raisonnable ici peut être ailleurs déraisonnable. Mais toujours et partout la raison est la même; le but qu'elle se propose, la paix, est partout le même, et les vertus, moyens nécessaires de paix et do défense , aucune loi civile, aucune coutume, ne peuvent les abolir.

Ainsi, rien n'est plus facile que d'observer les lois naturelles ; elles n'exigent qu'un sincère et constant effort de l'âme. Celui-là est juste qui s'efforce de tout son pouvoir de conformer ses actes à la droite raison.

La loi naturelle, identique à la droite raison, est identique à la loi morale. En effet, si la paix est un bien, et le plus grand des biens, puisqu'elle est pour l'homme la seule condition de la vie, tous les moyens d'obtenir la paix sont des biens, et ainsi la modération, l'équité, la bonne foi, l'humanité, la clémence, sont de bonnes dispositions, de bonnes habitudes. La loi qui prescrit les moyens d'obtenir la paix prescrit donc les bonnes mœurs ; elle est donc la loi morale i .

Toute loi a besoin d'une sanction. Il semble que l'utilité particulière qui fonde l'ordre social et la paix suffira pour les maintenir, sans qu'il soit besoin d'un pouvoir public armé d'une force irrésistible. Mais tous les hommes ne se gouvernent pas conformément à leur intérêt bien entendu ; la passion du moment, obscurcissant leur raison, menacerait de replonger l'humanité dans tous les maux de la guerre. De là l'existence nécessaire de l'Etat, fondé sur un pacte en vertu duquel chacun, pour assurer sa vie, fait abandon au souverain de son droit primitif sur toutes choses et sur tous.

On sait quelle puissance Hobbes confère à l'Etat, et comment, sans exclure les autres formes de gouvernement, il établit la convenance suprême du despotisme.

1 De cive, Lib., c. m, g 31.

C'est au souverain à fixer par la loi ce qui est juste ou injuste ; c'est à lui de déterminer les opinions et les doctrines qui doivent être enseignées ; c'est à lui qu'appartiennent primitivement toutes les propriétés des citoyens t.

On sait enfin qu'aux souverains appartient également, dans le système, le droit de fixer la foi religieuse. Tout pouvoir se trouve concentré dans la même main. Cette toute-puissance terrestre ainsi constituée , la paix est définitivement assurée. Nulle révolte possible : les intelligences, les cœurs, les âmes tout entières sont, dès l'enfance, par l'éducation littéraire, scientifique, philosophique, religieuse, à la dévotion du souverain. L'idée même d'une protestation ne peut entrer dans les esprits, auprès desquels les doctrines dissidentes n'ont aucun accès.

Tel est le pouvoir du souverain , sanction suprême de la loi morale. Obéir à la loi émanée du souverain, c'est donc obéir à la loi morale , à la loi naturelle , à la droite raison. La justice n'est encore que l'obéissance au souverain, car la justice, c'est l'observation d'un pacte, et celui-là rompt le pacte social qui viole la loi civile, expression de la volonté du souverain.

On a prétendu que dans le pacte qui, selon Hobbes, institue l'Etat, le sujet donne tout et ne reçoit rien. Cette critique ne nous paraît pas fondée. Il semble évident, au contraire, que le sujet ne donne en réalité rien, puisque son droit sur toutes choses, impuissant en face du droit égal de tous les hommes , est illusoire, et qu'il reçoit

1 La famille est fondée, comme l'Etat, sur le pouvoir absolu. Avant le pacte social , la mère a tout pouvoir sur l'enfant. Dans l'état de société, la mère est elle-même en puissance du mari. Donc l'enfant appartient au père comme le sujet au souverain. Le père ne peut pas plus être injuste envers l'enfant que le souverain envers ceux qu'il gouverne.

beaucoup, puisqu'il reçoit l'assurance de vivre, et de vivre eu paix.

Et il ne sert de rien d'objecter qu'en renonçant par le pacte à mou droit primitif, j'ai donné au souverain le droit même de prendre ma vie. D'abord, il ne s'agit pas ici de l'individu, mais du peuple entier ; or, pour mettre Hobbes en contradiction avec lui-même, il faudrait pouvoir supposer qu'il reconnaît au souverain le droit de faire périr la totalité des citoyens : hypothèse absurde, puisqu'elle se tourne précisément contre l'intérêt du souverain, loi suprême de la société. Ensuite, Hobbes, par une réserve qui dissipe toute apparence de contradiction, laisse formellement à l'iudividu , même dans l'état social, le droit de défendre sa vie. C'est là, selon nous, la seule restriction que la logique l'obligeait de faire en faveur de l'individu dans ses rapports avec l'Etat.

Hobbes nous semble donc parfaitement d'accord avec lui-même quand , ayant posé en principe que le plus grand bien pour l'homme, c'est la vie, et que ce bien est compromis par l'état de guerre , il conclut à la nécessité d'un pacte qui sacrifie tout à la sauvegarde de ce bien essentiel et suprême. La déduction est inattaquable. L'égoïsme individuel aspire à la conservation de la vie et renonce pour cela à tout autre droit. Le souverain devient ainsi commanditaire de tous les égoïsmes individuels : il n'en est plus que l'expression unique et puissante, et comme la personnification.

Nous n'entreprendrons point ici une discussion approfondie du système de Hobbes. La réfutation des principes qui lui sont communs avec les autres philosophes utilitaires trouvera sa place plus loin. Nous ne voudrions examiner ici que les points qui lui sont propres ; nous les ramènerons à ces trois propositions fondamentales :

88 LA MORALE UTILITAIRE AU XVIIe SIÈCLE.

1° La vie est pour l'homme le plus grand des bieus ;

2° L'état naturel et primitif de l'humanité , c'est la guerre ;

3° Le despotisme du souverain peut seul assurer la paix et le bonheur des citoyens.

1° Je dis d'abord que même en admettant l'hypothèse de l'état de nature, la vie n'est pas nécessairement pour l'homme le plus grand bien. Je suppose l'homme errant dans les forets, tramant avec lui sa compagne, qu'il a rendue mère. Rien ne m'oblige, en effet, d'admettre que l'homme, inférieur en cela à certains animaux, ne soit pas capable de s'attacher à une femelle plutôt qu'à une autre. Cette famille sauvage a faim : on trouve un fruit. L'homme est le plus fort ; il peut le manger et laisser languir près de lui celle qui allaite son enfant. Au moment de porter le fruit à sa bouche, il jette un regard siu- sa femme ; il s'arrête, il s'émeut, il lui tend l'aliment qu'il allait dévorer. Je demande si mon hypothèse fait trop d'honneur à la nature humaine ; et si l'on m'accorde seulement qu'elle est possible, j'ai le droit d'en conclure que la sympathie, l'amour, le désintéressement, sont aussi à la racine de l'humanité, et qu'il n'est pas vrai que, même à l'état de nature, le plus grand bien pour l'homme soit purement et simplement la conservation de sa propre vie.

2° Je ne vois pas non plus comment la guerre de tous contre tons sortira nécessairement de l'état de nature. Selon la juste remarque de Montesquieu, ces sauvages qui ne se connaîtront pas seront plutôt tentés de se fuir que de se combattre. En tous cas, les occasions de lutte ne peuvent être que rares entre ces hommes pou nombreux, errant sur la surface immense de la terre déserte; et, après une résistance de quelques instants, le plus faible, plutôt que de courir risque de la vie, préfé-

rera abandonner au plus fort le fruit qu'il vient de cueillir ou la caverne qu'il occupe.

J'ajoute qu'en admettant l'hypothèse de Hohbes, la société est éternellement impossible. En effet, la condition des hommes n'est pas aussi malheureuse qu'il se la figure. Non-seulement, comme on vient de le dire, les luttes sont peu fréquentes , mais encore le sentiment d'angoisse que devrait faire naître le manque de sécurité n'existe qu'à peine. La préoccupation de l'avenir ne se manifeste qu'avec un commencement de civilisation. Le sauvage vit au jour le jour, insouciant du danger passé comme du danger à venir, incapable par conséquent de concevoir une situation meilleure que la sienne et de faire le moindre effort pour s'y placer.

On trouvera sans doute que nous avons tort de discuter historiquement une hypothèse qui pourrait bien n'être pour Hobbes qu'un artifice de logique. Hobbes, dit-on, n'a jamais prétendu que l'état sauvage ait pu exister. Ce qu'il a voulu , c'a été de faire sortir la nécessité du droit de la négation même du droit. « On sait que le philosophe allemand Hegel part du néant pour arriver à l'être. Hobbes suit un procédé analogue ; il part de l'état de guerre pour arriver à l'état de société, du non-droit pour arriver au droit : c'est en cela que consiste l'originalité de son système t. »

Telle n'est pas notre 0{>inion. Hobbes fut l'ami de Gassendi, de l'homme qui savait par cœur lepoëme entier de Lucrèce ; rien d'étonnant, par conséquent, que Hobbes se soit inspiré de la célèbre théorie du cinquième livre du Dénatura rerum. Seulement, en géomètre qu'il était, il a dédaigné de marquer les différentes phases du mouvement qui a porté l'humanité de la barbarie à la civi-

1 Proudhon, La Paix et la Guerre, t. I, p. 176.

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lisation. Mais nous restons convaincu qu'il s'est véritablement proposé d'expliquer historiquement l'origine de l'ordre social, et que, dans sa pensée, l'hypothèse de l'état sauvage est autre chose qu'un moyen de démonstration par l'absurde.

D'ailleurs, rien n'est plus conforme à la logique de la doctrine égoïste que d'expliquer par un calcul d'intérêt l'origine de la société. N'admettant d'autre principe d'action que l'utile, elle ne peut accorder qu'il existe dans l'homme un sentiment spontané, désintéressé, qui le rapproche de ses semblables et rende impossible, pendant une seule minute de l'histoire, l'existence de l'état sauvage. Tout doit être pour elle l'œuvre de la réflexion combinant les moyens de parvenir à la plus grande somme possible de bonheur.

Quant aux prétendus faits d'observation par lesquels Hobbes voudrait établir que l'homme n'est pas un être sociable et que son état naturel est la guerre, il est en vérité trop facile de les retourner contre lui. Qu'est-ce que la vanité, l'ostentation, l'amour de la dispute, le besoin de supériorité , qui , selon Hobbes , forment les seuls plaisirs des sociétés même les plus inoffensives? Tout cela n'est au fond que le désir d'estime ; on veut tenir une place élevée dans l'opinion des hommes ; mais cela même suppose la société. Sans doute, nous sommes naturellement portés à la domination ; mais cette domination, nous ne la désirons le plus souvent que dans le monde des idées , et elle ne suppose plus alors qu'une lutte pacifique, où, loin de vouloir asservir nos semblables, nous n'attachons de prix qu'à une soumission toute volontaire, qui n'est, après tout, qu'un hommage rendu moins à nous-mêmes qu'à ce que nous croyons être la vérité.

Chacun, poursuit Hobbes, se prémunit, même à l'état

social, contre les voleurs et les brigands.— Gela prouve-t-il que l'état naturel de l'homme soit la guerre? Il n'y a de voleurs et de brigands que parce que la société existe : on vous attaque non pour le plaisir de vous tuer, mais pour vous enlever votre argent ou vous faire payer rançon. C'est la propriété qui a fait les voleurs ; à l'état de nature, la propriété n'existerait pas , ou elle existerait si peu qu'elle ne pourrait provoquer des luttes bien longues.

Enfin, s'il est vrai que la guerre soit la loi des peuples sauvages, il ne s'ensuit pas qu'elle existe avant l'institution de toute société. Les peuplades sauvages forment déjà une société, et si elles se font la guerre, c'est précisément à cause de cela. Hobbes nous semble avoir pris l'effet pour la cause. La guerre est une conséquence de l'état social; elle n'en est pas l'origine. La possibilité de la guerre suppose un certain état de civilisation : l'obéissance à un chef, quelque discipline , l'art de faire des armes, etc. Supprimez par la pensée toute société, et ne laissez subsister que la plus étroite de toutes et la seule indispensable-, la famille, et vous trouverez au berceau du genre humain l'amour plus encore que la guerre, la douceur de l'autorité paternelle plutôt que la puissance impitoyable du vainqueur, le genou sur la gorge du vaincu.

3° Enfin, le despotisme est-il la plus sûre garantie de la paix et du bonheur des citoyens? Non, si l'honneur, la dignité, la liberté, le droit de ne croire que ce que la raison montre vrai, ont quelque prix et valent mieux pour les âmes généreuses qu'une existence avilie sous un joug qui prétend asservir la pensée même. Non encore, s'il est vrai que, malgré les conditions du pacte social qui semble garantir aux sujets la vie sauve , cette vie, à laquelle ils ont sacrifié tout le reste, n'est jamais si

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précaire que quand elle est livrée en proie à tous les caprices d'uu pouvoir illimité.

Mais au moins le souverain, monarque ou assemblée, sera-t-il heureux? Non; car il n'est pas dans la nature humaine de posséder une telle force sans être tenté d'en abuser. L'abus tôt ou tard provoquera la résistance , la révolte ; et voilà le souverain , tremblant pour ses propres jours, condamné à des répressions incessantes, impitoyables. Denys l'Ancien, Louis XI, Philippe II, le conseil des Dix, tels sont les modèles des princes élevés à l'école politique de Hobbcs.

Faut-il ajouter que l'Etat tout entier, sujets et souverain, sera pauvre et faible , et qu'il sera à la merci de ses voisins? Quelle peut être l'activité d'un peuple où toute tentative de penser librement est étouffée dès l'enfance? Et que peuvent être la richesse, le progrès, la prospérité, la puissance militaire, là où toute activité est éteinte? Les monarchies de l'Orient moderne nous donnent une idée encore embellie de l'Etat tel que Hobbes l'a rêvé.

Ces conséquences accablent sa doctrine. Il est remarquable que les deux plus puissants théoriciens de l'égoïsme, Epicure et Hobbes, soient conduits par la logique à la négation du principe qu'ils posent. Le plaisir est, pour Epicure, le souverain bien, et le plaisir même s'évanouit dans l'immobilité contemplative où s'enferme le sage. Hobbes fait de l'intérêt particulier la loi suprême de toute activité, le fondement de l'Etat, et sous le despotisme, fruit du pacte social, il éteint l'activité, la sécurité, le bonheur individuels. Jusqu'ici donc, le système utilitaire s'est réfuté lui-même. Il nous reste à le suivre dans ses développements ultérieurs.