CHAPITRE

« L'homme qui a fait réflexion sur lui-même, écrit Bossuet, a connu qu'il y avait dans son âme deux puissances ou facultés principales, dont Tune s'appelle entendement et l'autre volonté, et deux opérations principales, dont l'une est intendre et l'autre vouloir.

€ Entendre se rapporte au vrai , et vouloir au bien.

« Toute la conduite de l'homme dépend de ces deux puissances. L'homme est parfait quand, d'un côté, il entend le vrai, et que, de l'autre, il veut le bien véritable, c'est-à-dire la vertu.

212 LIVRE n

« Mais comme il ne lui arrive que trop souvent de s'égarer dans Tune ou l'autre de ces actions, il a besoin d'être averti de ce qu*il faut savoir pour être en état, tant de connaître la vérité, c'est-à-dire de bien raisonner, que d'embrasser la vertu, c'est-àdire de bien choisir.

« De là naissent deux sciences nécessaires à la vie humaine, dont l'une apprend ce qu'il faut savoir pour entendre la vérité, et l'autre ce qu'il faut savoir pour embrasser la vertu.

« Selon cela, la morale peut être définie une science pratique, par laquelle nous apprenons ce (ju'il faut savoir pour embrasser la vertu (1). »

Ces simples et substantielles paroles de Bossuet montrent assez par quels étroits rapports la morale, de même que la logique, se rattache à la psychologie, ou plutôt n'en est qu'une application.

Effectivement, on l'a dit avec beaucoup de sens : « La morale, quand même elle n'a pas le caractère d'une science ; quand, toute de cœur et de sentiment, elle n'est, au lieu d'une déduction, qu'une inspiration de la conscience, procède encore d'une certaine connaissance de l'homme et de sa nature; elle a pour principe et fondement une sorte de

(1) OEuvres complèleSf t. XXV, p. 1; Logique^ Introduction.

Dr BIEN 21 H

psychologie instinctive, dont Tenfant lui-ménie n'est pas dépourvu (1). »

C*est la constante leçon de la pratique.

Livrés aux instincts de leur nature, les hommes agissent en conformité avec cette nature, comme ils pensent en conformité avec elle. La vie humaine ne persiste qu'à cette condition.

Mais cet instinct devient peu à peu réflexion.

Laissé à lui-même, il finirait par s'engourdir ou par s'oblitérer; converti en intelligence, sa vivacité s'accroît avec sa lumière. Les mœurs se perfectionnent par la science des mœurs.

De là, la légitimité de la morale et son utilité.

Or, qui ne comprend que, si la morale est légitime, parce qu'elle n'est en définitive que la connaissance méditée de principes innés, elle n'est utile qu'autant qu'elle résulte d'une étude fidèle de la nature humaine? Cette vérité est si simple, que toute démonstration en est, ce semble, superflue. La psychologie reste sans conteste « le principe do la morale; elle en est le principe, point pour point et sous toutes les faces (2). »

En effet, le problème de la science morale se di-

I' M. Damiron; Morale, Préfacr.

2^ /rf., ibid.

214 LITRB n

vise en deux parties : déterminer la fin de l'homme, ou, ce qui est la même chose, sa loi, c'est l'objet de la morale générale, qu'on peut appeler morale f^péculative ; régler les actions de l'homme en vue de cette fin, conformément à cette loi, c'est lobjet de la morale particulière ou pratique. Mais comment déterminer la fin de l'homme ou sa loi? Cornment établir ensuite, à l'aide de cette loi, le système de ses devoirs? Évidemment, la question de savoir si l'homme a une loi et quelle est cette loi est une question de fait : c'est à la conscience qu'il appartient de la résoudre.

En d'autres termes et sommairement, qu'est-ce que la morale? La science pratique du bien. Qu'estce que le bien? Le bien, pour un être, consiste dans l'accomplissement de sa fin. Et qu'est-ce que la fin d'un être? La destination même de sa nature. Par conséquent, la connaissance de la nature de l'homme est indispensable pour connaître, avec la fin de Thomme, le bien de l'homme. La psychologie pose donc les prémisses de la morale; toute la morale n'est qu'une déduction de la psychologie.

Aussi ne me proposé-je point principalement d'établir que ce n'est pas d'une manière arbitraire et à priori que l'on peut déterminer un systènie de morale. Nul ne l'a jamais prétendu. Législateurs,

DU BIBK 215

moralistes, tous ceux qui ont reçu ou se sont donné la mission de diriger T homme ont déclaré l'avoir étudié et le connaître. Je désirerais principalement montrer que, la plupart du temps, cette étude a été incomplète, cette connaissance tronquée, et qu'ainsi trop souvent, en croyant diriger F homme conformément à sa nature, on Ta, au contraire, détourné de ses voies naturelles.

Je voudrais donc, substituant à des aperçus sur Tftme humaine une vue de Tâme humaine, déter miner, sans surfaire Thomme ni le rabaisser, les lois qui lui conviennent, dont l'observation assure son bien, dont la violation produit son mal; qui, obéies ou négligées, l'acheminent à sa destinée ou l'en détournent.

Pour cela, j'aurai recours à l'analyse.

L'homme est un être complexe, qu'il faut en quelque sorte décomposer, afin de distinguer les éléments divers qui le constituent. Mais, d'un autre côté, l'homme est un vivant ^ et dans son fond il est un. Par conséquent, il devient indispensable de reconnaître les rapports de ces divers éléments entre eux, leur subordination, la fin totale ou dernière, à laquelle abou* tissent les fins particulières. A l'analyse doit succéder la synthèse. De la sorte , au-dessus des biens particuliers de l'homme , multiples comme les

éléments de sa nature, apparaît ce qui est pour lui le souverain bien. C'est en poursuivant ce souverain bien qu'il accomplit sa souveraine loi, et ses différents devoirs ne sont autre chose que les applications diverses de cette loi à ses diverses actions.

Ainsi, l'observation fonde la morale générale ou spéculative, la morale qui est science.

De là se déduit la morale particulière ou pratique, la morale qui est un art.

Au premier rogard que l'homme jette sur T univers, il lui est impossible de n'en pas admirer naïvement l'harmonie. Une ignorance présomptueuse le portera peut-être ensuite à regretter dans cet ordre du désordre. Mais plus sa science sera affermie, étendue, et plus il se convaincra que, malgré des apparences contradictoires, tout concourt, av/x7rvoia7râvTC<; Car tout a sa loi, et l'ordre n'est que la résultante des lois qui régissent l'universalité des êtres.

Comme tous les êtres, l'homme a donc sa loi. Mais, à la différence des êtres qui l'environnent, il la connaît, et parce qu'il est libre, il se sait obligé •d'y obéir. C'est pourquoi, tandis que les autres êtres cèdent aveuglément à des lois physiques et géométriques, 'la loi de l'homme, loi connue, obligatoire, est appelée loi morale.

DU BIKN 2n

On le voit, la loi morale ne saurait s* entendre que d'un être libre. Si donc Thomme n* était pas libre, il ne pourrait y avoir pour lui de loi morale. Or rhomme est -il libre?

« Un homme qui n'a pas T esprit gâté, écrit Bossuet, n'a pas besoin qu'on lui prouve son franc arbitre, car il le sent ; et il ne sent pas plus clairement qu'il voit ou qu'il reçoit les sons, ou qu'il raisonne, qu'il se sent capable de délibérer ou de choisir (1). » Le fait de la liberté tombe immédiatement sous les prises de la conscience, et l'homme ne peut s'affirmer lui-même qu'il n'affirme son libre arbitre. S'il se connaît, c'est en tant que force, et force libre.

Marquons d'ailleurs nettement, dans le phénomène complexe de l'activité humaine, la place de la liberté. Tout acte libre nous offre, en effet, quatre momenis connexes, mais distincts. En premier lieu, nous concevons obscurément ou clairement, d'une manière sourde ou explicite, un acte à accomplir. En second lieu, lentement ou rapidement, nous délibérons, nous pesons les mobiles ou les motifs qui nous sollicitent, nous les comparons. En troi-

(V OEuvres complètes, t. XX II, p H5;Z)e /a Connaissaiwe de !>»«», etc., chap. i, xviii.

sième lieu, nous nous décidons, nous prenons un parti, nous nous arrêtons à une résolution. En quatrième lieu, nous agissons.

Où trouver, dans ces divers moments de l'activité humaine, le fait même de la liberté ? Sera-ce dans l'action ? Mais qui ne remarque à combien d'empêchements extérieurs l'action est soumise; et que deviendra une liberté que peuvent entraver, annuler même, mille accidents de l'organisme ? D'un autre côté, évidemment ce n'est point dans la conception de l'acte à accomplir que consiste la liberté. Car la conception n'est pas libre ; ni le désir qui éveille l'idée, ni l'idée même ne dépendent de nous. Enfin, et pour des raisons identiques, ce n'est pas davantage dans la délibération qu'il convient de plac(T la liberté, la délibération se ramenant à un jugement, et le jugement n'étant autre chose qu'un rapprochement d'idées. La liberté consiste essentiellement dans la détermination. Les autres éléments du phénomène de l'activité accompagnent celui-là; mais celui-là est expressément la liberté même. Il y a plus : les autres éléments peuvent être implicites et comme supprimés; la liberté n'en subsiste pas moins dans sa forme la plus vive tour à tour et la plus facile. D'abord spontani^ité, la liberté devient volonté et finit par

DU BIBN 219

être habitude. Volontaires quand ils sont réfléchis, nos actes libres sont habituels ou spontanés lorsqu'ils devancent la délibération ou que la délibération ne les a point directement préparés. « Spontanés (habituels) ou volontaires, tous ces actes ont cela de conimun qu'ils se rapportent immédiatement h une cause qui a son point de départ uniquement en elle-même (1). » Pouvoir se déterminer, c'est pour l'homme être libre. Et, en effet, la conscience nous atteste : V que nous sommes les auteurs de notre détermination ; 2° qu'elle n est ni contrainte, ni nt'cessitée ; 3* que nous aurions pu nous déterminer indifféremment à toute autre action.

Dira-t-on que la conscience nous abuse? Ce serait tomber dans un scepticisme absolu. Objecterat-on que les motifs sont les causes de nos résolutions? Nous répondrons qu'ils en sont simplement les occasions; car à Dieu ne plaise que nous cherchions dans une liberté d'indifférence l'expression suprême de la liberté! A dire vrai, la liberté d'indifférence est parfaitement chimérique, et l'observation la plus superficielle nous montre Tâme constamment sollicitée par dos mobiles ou par des

(t; M. Cousin, Cotti's de iS26, Préface.

•22f» LIVRE II

motifs. L'observation, de même, nous apprend que nous sommes d'autant plus libres que les motifs d^agir nous sont plus présents. Qui ignore ce qu'il doit faire est le moins libre des honunes. L'homme libre par excellence serait celui qui, en tout, verrait clairement quel est le meilleur parti et le suivrait. Mais les motifs, pour incliner notre liberté, ne la détruisent pas, ni ne la vicient ; par conséquent, c'est mal parler que de dire que nous cédons toujours au motif le plus fort. Avant la décision prise, aucun motif n'est le plus fort ; et, au lieu que notre décision dépende de la force des motifs, c'est la force des motifs qui dépend de notre décision. Contre les influences et les violences qui l'assaillent, Tàme humaine peut toujours prononcer le mot de Médée; ou mieux encore, dans la plénitude de sa puissance et la calme possession de soi-même, l'homme peut toujours dire : iWoi, le roi! « Yo^ el rey! » Etre libre, il est une personne ; il dépasse les choses de toute la grandeur de sa liberté ; il est à même de connaître sa loi et d'y obéir; sa loi est une loi morale; elle peut être obligatoire, s'imposer à sa volonté sans l'enchaîner.

Maintenant quelle est cette loi? Ce n'est point par des inductions ni par des syllogismes que j'ai établi que l'homme possède cette condition de toute

DU BIKX 2il

loi morale, de toute loi obligatoire qui, est la liberté. I^ liberté m*a paru inhérente à Tàme, si je Tose dire, comme la pesanteur aux corps. Sans la liberté, Tàme ne se conçoit pas. Imaginer une âme humaine qui ne fût pas libre, ce serait se créer un pur fantôme. Le premier trait que Tobservation découvre dans notre nature, c'est la liberté.

Je poursuivrai cette observation de la nature humaine. Par ses manifestations démêlant ses tendances, je déterminerai quelles sont ses lois, et, parmi ses lois, sa loi suprême, la loi morale. Ce sera, du même coup, constater quels sont ses biens, et, parmi ces biens, son bien suprême.

Le premier motif de détermination en présence duquel se trouve notre liberté, c'est le désir du bonheur. Rechercher le bonheur est conforme à notre nature ; cette recherche est pour nous une loi. Obtenir ce bonheur est pour nous un bien.

« La nature intelligente aspire à être heureuse, écrit Bossuet; elle a l'idée du bonheur, elle le cherche ; elle a l'idée du malheur, elle l'évite ; c'est à cela qu'elle lapporte tout ce qu'elle fait, et il semble que c'est là son fond... S'il y a quelque chose en nous qui ait toujours été avec nous-mêmes, et qui soit né en nous avec nous, c'est cette idée et ce sentiment de notre bonheur. Ce senti-

222 uvEK u

ment commence à paraître dès Tenfance, et« quand la raison commence à poindi*e, elle ne fait autre chose que de chercher les moyens, bons ou mau-, vais, de nous rendre heureux ; ce qui montre que cet amour et cette idée du bonheur sont dans le fond de notre raison (1) . »

Vainement voudrait-on nier cette inclination qui nous porte à désirer le bonheur, ou n'y voir qu'une perversion de la nature. De pareils démentis opposés à Texpérience ne manquent jamais de retomber sur ceux qui les prononcent. Parce que certains hommes repoussent telle ou telle forme du bonheur, ils s'imaginent décliner tout bonheur, tandis qu'ils sont possédés, à leur insu, d'une fébrile ardeur d'être heureux. C'est ainsi, par exemple, qu'un décevant orgueil remplit ordinairement les âmes qui, croyant s'être vidées d'elles-mêmes, prennent pour une réalité excellente les dangereuses chimères de l'insensibilité ou de l'extase.

Ce qui trompe ces esprits généreux ou délicats, énergiques ou raffinés, c'est la complexité même de l'idée de bonheur.

En effet, ce n'est pas là une idée simple. Le bon-

Ci) OEuvres complètes, t. XXU, p. 184; De la Connaiwanee de [Heu, etc., cfaap. iv, ii.

heur se rapporte à la sensibilité; il est ie terme commun où tendent des passions fort diverses. C'est pourquoi il en reproduit la variabilité, ii en subit les évolutions. De là, tant de manières différentes d'entendre le bonheur, et les influences innombrables auxquelles il est soumis.

Mais, de ce que les hommes comprennent le bonheur chacun relativement à soi, il n'en reste pas moins que tous nourrissent un irrésistible désir d'être heureux. Chez tous les hommes aussi, celte inclination vers le bonheur offre deux moments bien marqués. Au début, c'est spontanément que l'homme recherche le bonheur, et en vertu de cette loi aveuglément obéie qui l'attire vens le plaisir et le détourne de la douleur. « Le plaisir et la douleur, écrivait Platon, sont les deux sommets auxquels tout animal mortel est suspendu. » C'est de cette manière que se comportent l'enfant et tout homme qui, malgré les progrès de l'âge, vieillit dans une longue enfance.

Si, au contraire, la vie humaine suit son cours, tôt ou tard dans la passion l'intelligence intervient, qui en tempère la fougue par le calcul* A d'impétueux élans vers le plaisir succède l'âpre poursuite de l'utile, la recherche prudente de l'intérêt.

'224 i.iYKE II

Pascal signalait éloquemment ces deux nio^ ments de notre inclination vers le bonheur, lorsqu'il s'écriait : € Qu'une vie est heureuse quand elle commence par l'amour et qu'elle finit par l'ambition ( 1 ) ! »

Ces deux moments présentent, du reste, un coni* mûri caractère. Qu'elle le sache ou qu'elle l'ignore, qu'elle cède k son instinct ou qu'elle obéisse à la réflexion, lorsqu'elle recherche le bonheur, l'ànic s'aime elle-même.

Voilà donc deux faits également constants. D'une part, l'homme est libre; d'autre part, le bonheur est une fin proposée à sa liberté. Car tendre au bonheur est la loi de sa nature; et le bonheur, sous ses deux formes, utilité ou plaisir, le bonheur pour lui est un bien. L'homme s'aime naturellement soimême.

Sont-ce là tous les éléments que nous livre l'observation de la nature humaine? N'y a-t-il pas dans Tàme d'autres faits qui expriment d'autres lois, assignent à la liberté un autre but, indiquent, avec d'autres convenances, d'autres biens?

Cette inclination qui nous sollicite au bonheur apparaît en nous tellement dominante ; l'amour de

• y^l) Disrours sur les passiom de L" amour.

DU BIBN 225

soi est si fortement ancré dans les âmes, que, devant ce fait de la nature humaine, tous les autres faits passent, au premier abord, comme inaperçus. Cependant, ce serait une psychologie bien incomplète, que celle qui ne découvrirait dans Tâme d'autre fonds que Tamour de soi. A ne consulter même que l'analyse des passions, il est impossible de s'en tenir à ces termes étroits (1). Que dire, en effet, pour emprunter le langage de Bossuet, que dire « de cette infinité que nos passions ont toutes.

(1) Quelle réfutation plus péremptoire de la morale de l'égoïsme que la page suivante d*anal^se, écrite par M. Cousin à propos de La Rochefoucauld ? « Nous sommes tous de la même famille; nous avons tous les mêmes misères, auxquelles se mêle un rayon de grandeur : ce rayon-là, qui souvent ne brille qu'un moment et à travers mille nuages, La Rochefoucauld, ne l'apercevant pas en lui, quoiqu'il y fût sans doule, mais bien cacbé» ne ra pas reconnu dans les autres, ni dans Condé, m dans Bossuet, ni dans M. Vincent, ni dans la mère Angélique, ni dans mademoiselle de laVallière, ni, hélas! dans madame de Longueville. Vain par-dessus tout , il a donné la vanité comme principe unique de toutes nos actions, de toutes nos pensées, de tous nos sentiments; et cela est très-vrai en générai, même pour le plus grand des hommes, qui n'en est que le moins petit. Mais il y a tel instant où , du fond de cette vanité, de cet égoîsme, de cette petitesse, de ces misères, de cette boue dont nous sommes faits, sort tout à coup un je ne sais quoi, un cri du cœur, un mouvement instinctif et irréfléchi, quelquefois même une résolution ; qui ne se rapporte pas à nous, mais à un autre, mais à une idée, à notre père et à notre mère, à notre ami,

226 ^ uvBE II

et qui se fâche de ne pouvoir être assouvie (1) ? » Que dire de ces plaisirs de l'intelligence, au prix desquels languissent les délices de la volupté? Que dire surtout de ces sentiments qui ennoblissent le cœur en l'inondant de pures joies : la sympathie, la bienveillance, toutes les saintes affections? Ce pressement de l'infini ne tire-t-il pas l'homme hors de lui-même? En s'attachant au vrai, n'est-ce pas au-dessus de soi que l'homme place son objet? Enlin, ne serait-ce pas calomnier la nature humaine, que d'affirmer que tous ses penchants sont intéressés? Tous ses penchants se ramènent à l'amour. Or « qu'est-ce que nous entendons par le nom d'amour, sinon une puissance souveraine, une force impérieuse qui est en nous pour nous tirer hors de nous, un je ne sais quoi qui dompte, captive nos cœurs sous la puissance d'un autre, qui nous fait

à la patrie, à Dieu, à rbumaDité malheureuse ; et cela seu trahit en nous quelque chose de désintéressé, un reste ou un commencement de grandeur , qui, bien cultivé, peut se répandre dans Tàme et dans la vie tout entière, soutenir ou réparer nos défaillances, et prolester du moins contre les vices qui nous entraînent et contre les fautes qui nous échappent. Admettez un seu! acte ou même un seul sentiment vraiment honnête et généreux, et c'en est fait du système des Maximes, »

- 1) OEuvreê complètes, t. Vil, p. 219 ; Sermon sur la nécessité de la pénitence.

dépendre d'autrui et aimer notre dépendance (1)?» Encore une fois, il est certain que, lorsqu^on interroge la conscience, on y aperçoit, au premier aspect, une suite de phénomènes qui, décomposés dans leurs éléments, se ramènent à la sensibilité. Ces phénomènes sont incontestables et ils sont nombreux ; leur jeu, bien qu'assez compliqué, se démêle aisément, et ils ont Tavantage de reposer sur un fait primitif qui, en rattachant la science de Thomme aux sciences physiques, lui assure Tévidence de ces sciences mêmes. Ce fait est celui de l'impression produite sur nos organes extérieurs, puis sur le cerveau, d'où nait dans la conscience la sensation. C'est donc une illusion très-naturelle de croire que cet ordre de phénomènes comprend tous ceux dont nous pouvons avoir conscience. Mais %'il n'y a réellement qu'un seul ordre de phénomènes dans la conscience, on ne peut rapporter ces phénomènes qu'à une seule faculté, laquelle par ses transformations engendre toutes les autres. Cette faculté est la sensibilité. 11 y a plus ; si l'homme tout entier se réduit à sentir, tout pour lui se réduit à jouir et à souffrir. Fuir la

(0 OEuvrea complues, I. X, p. 89; Sennon sur VAnsomplion delà Sainte Vierge.

228 LIVEE II

douleur, rechercher le plaisir, telle est l'unique règle de ses actions. De là tout un système. Or, une observation complète, impartiale, détruit et le principe et la doctrine, en montrant que dans la conscience il y a des phénomènes que nul effort ne peut ramener légitimement à la sensation, des idées nombreuses, très-réelles, qui jouent un grand rôle dans la vie et dans le langage, et que la sensation n'explique pas.

Et déjà j'ai signalé dans la conscience, en même temps que la sensibilité, la liberté. Je dé • couvre encore dans la conscience l'intervention d'un nouvel élément, qui n'est pas moins irrécusable que les deux premiers : c'est la raison. La raison se manifeste à moi par les idées, comme la sensibilité par les passions; et tandis que les passions m'inclinent au bonheur, au plaisir, à l'utile, à l'intérêt, la raison m'oblige à la vertu, au devoir, à l'honnête, au sacrifice. J'ai reconnu que la nature humaine aspire à être heureuse, que sa liberté est sollicitée à l'acquisition du bonheur, que la possession du bonheur est pour elle un bien. Je ne puis m' empêcher de reconnaître aussi qu'elle se juge raisonnable et faite pour obéir à la raison, que sa liberté est sollicitée à l'accomplissement du devoir, que l'accomplir est pour elle un bien»

DU BIBN 229

Ce serait se refuser, de parti pris, à laréalité la plus évidente, que de ne point adnnettre la présence dans la conscience de cette notion de Thonnéte, laquelle se rapporte à la raison. Evidente, cette notion sa manifeste, en outre, comme immuable. Car non-seulement nous ne l'avons pas faite et nous la trouvons en nous telle qu'elle est, mais nous ne comprendrions même pas qu'elle pût être changée. Inséparable de notre être, nous savons qu'elle en demeure indépendante. Les vicissitudes qui nous travaillent ne l'altèrent ni ne la compromettent. Que dis-je ! nous concevons que, la nature humaine vînt-elle h être anéantie , cette notion n'en subsisterait pas moins. Loi de notre personne, elle est impersonnelle. Enfin, évidente et immuable, cette notion de l'honnête est obligatoire. Ce n'est pas une simple invitation, un pur conseil; sa dictée est impérieuse. « La raison, dit énergiquement Pascal, nous commande bien plus impérieusement qu'un maître; car en désobéissant à l'un on est malheureux, et en désobéissant à l'autre on est un sot (1). » Peu importent d'ailleurs les circonstances et les conséquences; du moment que le devoir parle, il faut obéir. « Si j'osais faire

'i) Pm$éeê.

280 LIVRE n

une comparaison entre deux conditions tout à fait inégales, écrivait La Bruyère, je dirais qu'un homme de cœur pense à remplir son devoir, à peu près comme le couvreur songe à couvrir; nt l'un ni l'autre ne songent à exposer leur vie, ni n'en sont détournés par le péril; la mort est un inconvénient dans le métier, et jamais un obstacle (1). • Sans contester la présence dans notre entendement de cette idée de l'honnête, se peut-il qu'on la confonde, sinon avec les imaginations gratuites qui occupent notre esprit, du moins avec d'autres idées qu'il a, mais qu'il pourrait ne pas avoir? En aucune façon. Cette notion est d'elle-même ce qu'elle est, une notion première, irréductible, nécessaire. Elle n'est ni le résultat d'une combinaison, ni le fruit de Toxpérience ; car si l'expérience l'éveillo, elle ne la crée pas. D'ailleurs, les caractères qui lui sont essentiels ne permettent ni de la méconnaître, ni de la ramener à aucune autre idée. C'est ainsi qu'ello se distingue profondément de l'idée de l'utile. L'honnête, en effet, est obligatoire; l'utile ne l'est pas. L'honnête est invariable; l'utile varie à chaque instant; l'honnête est connu clairemont, à priori ; l'utile n'est connu que d'une ma-

;r Les Caractères ; Dn Mérite pcrsmnel.

nière obscure « et n'est connu qu'après Tévénement.

Voilà donc un nouvel et indéclinable élément de la nature humaine, la notion du devoir. Y conformer les déterminations de son libre arbitre est pour l'homme une loi ; avoir accompli son devoir est pour l'homme un bien.

Par conséquent, il y a deux biens pour l'homme, parce qu'il y a deux lois : la loi de la sensibilité et la loi de l'entendement; la loi du plaisir, de l'utile, et la loi du devoir, de l'honnête. Telle est la complexité de sa nature.

Ce n'est pas tout. Cette complexité trop souvent devient opposition; et tandis que le devoir nous commande, les passions nous tirent en quelque sorte, comme parle saint Augustin, parle vêtement de notre chair. Et ce conflit, à chaque instant renouvelé, croît en violence à chaque instant. Troublés, divisés en nous-mêmes, éperdus entre les envahissements de la sensibilité et les prescriptions de l'entendement, qui nous décidera? Qui apaisera ces orages du cœur, où les plus fermes courages se trouvent ébranlés? La liberté.

Voyez cette barque légère; le vent gonfle ses voiles, les flots enveloppent ses flancs, qu'ils heurtent et caressent tour à tour. Cependant, sous

232 LIVBE II

l'effort (les muscles qui se roidissent, la rame fend les ondes, conjure l'ouragan, lutte contre la tempête, et les muscles eux-mêmes obéissent à l'action de la volonté. Image de notre condition ! Nous sommes comme des embarcations fragiles que menacent mille accidents terribles,

ut qimbœ insiabiles, fluctnjaclante,..

J^es désirs nous pressent en tumulte; les passions nous enlacent; le monde nous fascine et nous attire. C'est un océan aux vagues perfides et sans cesse agitées. Mais, plus heureux que le rameur, que son habileté, sa prévoyance et son courage ne suffisent pas toujours à sauver du péril, ce nous est assez d'avoir voulu !

Toutefois n'y a-t-il pas dans cette assignation du but de la liberté une contradiction? Etres intelligents, c'est pour nous une loi d'obéir à l'honnête, et cette obéissance devient pour nous un bien. Mais quoil êtres sensibles, n'est-ce pas pour nous une loi de rechercher le plaisir, et la possession du bonheur n'est-elle pas pour nous un bien ? Entre une loi et une loi, entre un bien et un bien, ne sommes-nous pas pleinement libres d'une pleine liberté d'indifférence? Nous l'avons remarqué :

DU BIKN 233

c'est une fausse et illusoire liberté que la liberté d'indifférence ; car nous nous déterminons toujours en vertu de certains mobiles ou de certains motifs. Or^ les mobiles appartiennent à la sensibilité ; les motifs relèvent de Tentendement. Les n)obiles, qui tous se ramènent au plaisir, constituent plutôt une tendance qu'une loi; car ils n'offrent aucun des ' caractères de la loi, ni l'évidence, ni l'immutabilité, ni l'obligation. Les motifs, qui tous se résolvent dans la notion du devoir, fondent seuls proprement une loi. Car cette notion du devoir présente tous les caractères de la loi. Elle est évidente, immuable, obligatoire.

La loi de l'homme est donc le devoir, non le plaisir ; ou si Ton affirme que le plaisir est une loi de l'homme, il faut du moins reconnaître que ce n'est qu'une loi subalterne et que le devoir est sa loi suprême.

Il résulte de là encore que, si la possession du plaisir est un bien de l'homme, l'accomplissement du devoir est son bien suprême.

Mais la loi suprême de l'homme n'est pas sa loi souveraine, ni son bien suprême son souverain bien.

En effet, je continue à consulter l'expérience, j'interroge de nouveau les faits de la nature humaine, et voici ce que j'y découvre.

234 LIVBE II

Entre le plaisir et le devoir se rencontre fréquemment une flagrante opposition* De cette opposition naît une lutte, où se manifestent Tégoïsmc et la vertu. Qui décline cette lutte ou y succombe est égoïste ; qui la soutient et y triomphe est vertueux ; qui ignore cette lutte ou ne peut la soutenir n'est ni égoïste ni vertueux. Ainsi l'enfant, chez qui l'intelligence et la liberté ne sont point encore développées , n'est ni égoïste ni vertueux ; il est innocent. L'intelligence et la liberté sont les conditions de la vertu, et leur accord la réalise; tandis que l'accord de la sensibilité et de la liberté produit le bonheur.

L'homme serait-il donc réduit à cette alternative incompréhensible, de renoncer au bonheur afin d'être vertueux, ou de poursuivre le bonheur au mépris de la vertu ? Plusieurs l'ont pensé ; mais la nature n'a cessé de condamner leurs maximes.

« La guerre intérieure de la raison contre les passions, écrivait Pascal, a fait que ceux qui ont voulu avoir la paix se sont partagés en deux sectes. Les uns ont voulu renoncer aux passions et devenir dieux ; les autres ont voulu renoncer à la raison et devenir bêtes brutes. Mais ils ne l'ont pu ni les uns ni les autres ; et la raison demeure toujours, qui accuse la bassesse et l'injustice des passions, et

DU BIBN 836

trouble le repos de ceux qui s* y abandonnent; et les passions sont toujours vivantes dans ceux qui y veulent renoncer (1). »

Effectivement, comment concevoir que Thomme vive contrairement et non point conformément h sa condition? Et comment admettre quMl accomplisse 9a destinée en dérogeant à sa nature et non point en la suivant?

C'est pourquoi, si la loi de Thomme consiste essentiellement à pratiquer la vertu, et si c'est là son bien suprême, le bonheur par la vertu constitue son souverain bien. Car alors seulement toutes ses facultés sont satisfaites, et les éléments complexes de son être ramenés par un juste équilibre jl Tordre qui fait la vie.

Opposés par leurs conditions, la vertu et le bonheur ne sont pas d'ailleurs inconciliables; et quand on cherche la vertu sans égard au bonheur, il advient que le bonheur est donné par surcroît. Cela est si vrai, que les préceptes qu'indiquent les théoriciens du bonheur sont identiques à ceux qu'enseignent les théoriciens de la vertu. L'art d'être heureux ne diffère point de l'art d'être vertueux (2).

(4) Pensées, édit. Faugère, t. II, p. 91.

(2) Voyez :B\i{fon^ Essai d'Arithmétique morale; — Franklin,

230 LIVBE 11

Ajoutons que l'habitude de la lutte en adoucit l'amertume, et que peu à peu nos facultés, liberté, sensibilité , intelligence , tendent à se mettre en harmonie. C'est cet état harmonieux de l'âme, qui s'appelle la sainteté.

Ainsi, l'innocence comme point de départ, la sainteté comme terme, la vertu comme mo^en, en trois mots, voilà le secret de la destinée humaine révélé par une observation fidèle de la nature humaine. La sainteté , de même que le souverain bien, est un idéal ; l'objet de la vie est la lutte, la vertu, et non le bonheur.

Réunissant ces traits épars de l'analyse, j'ai maintenant à montrer de quelle sorte ils s'accordent, se coordonnent et s'offrent à nous simultanément, comme autant de parties intégrantes d'un phénomène unique, du phénomène moral.

Nous sommes ainsi faits que nous accomplissons volontiers les actions qui nous sont utiles , et que nous déclinons celles qui nous peuvent nuire. Il y a des actions néanmoins qui n'ont aucun rapport à nous, et que nous ne laissons pas que de qualifier de bonnes ou de mauvaises.

la Science dn bonhomme Richard; — Droz, Essai sur rari d*être heureus.

DU KRN 237

Par exemple^ un crime a été commis sous nos yeux; quoique personnellement nous n*en ayons pas souffert, nous le détestons. Regardons-y de près, et nous nous convaincrons que, sous ce sentiment, dont la vivacité varie avec le degré même du crime, se trouvent enveloppés plusieurs jugements. Nous jugeons en effet : 1* que Taction est mauvaise en eHennême ; 2" que l'agent était tenu de ne pas la faire; 3^ qu'il était libre de ne pas la faire; &* qu'il a démérité en la faisant.

Supposez, au contraire, que nous soyons té* moins d'une bonne action. Quoique personnellement nous n'en ayons tiré aucun profit, nous éprou* vons pour l'agent une sympathie qui s'accroît en raison même de la moralité de l'acte accompli. Et sous ce sentiment se cachent plusieurs jugements; car nous jugeons : 1" que l'action est bonne en elle-même ; 2° que l'agent était tenu de la faire ; 3* qu'il était libre de la faire ; 4" qu'il a mérité en la faisant.

Ou il faut renier jusqu'au sentiment même, ou il faut avouer que ce sentiment recouvre le jugement d'où suit la distinction essentielle du bien et du mal; ce jugement une obligation absolue; cette obligation la notion d'une causalité intelligente et libre. Il faut avouer aussi que la distinction du méril'j

238 UY&s II

et du démérite» correspondante à celle du bien et du mal» renferme le principe de Talliance naturelle de la vertu et du bonheur.

Mais varions l'expérience et interrogeons-nous nous-mêmes» suivant que nous avons bien ou mal agi.

Avons-nous bien agi? Nous éprouvons pour nousmêmes un sentiment d'estime ; nous goûtons une joie qui varie avec la mesure même de la moralité de notre action. Or, ce sentiment ne nait en nous que parce que nous jugeons : 1* que notre action est bonne ; ^ qu'elle était obligatoire ; S*" que nous étions libres de l'accomplir ; /i° que nous avons mérité en l'accomplissant.

Avonsr-nous mal agi ? Nous ressentons cette douleur particulière qui s'appelle le remords. Cette affection pénible ne se produit en nous que parce que nous jugeons : l"" que notre action est mauvaise ; 2"^ que nous étions tenus de ne pas la faire ; â' que nous étions libres de ne pas la faire ; 4' que nous avons démérité en la faisant.

Je ne saurais trop insister sur la nature du sentiment moral» sur la place qui lui appartient» sur la portée qu'il convient de lui attribuer. Ce sont là en e0et des données familières» immédiates» irrécusables de l'observation psychologique, et contre

lesquelles viennent nécessairement échouer les préventions et les systèmes.

Ce qui me frappe dans l'approbation et la désapprobation morale, c'est leur désintéressement et leur prodigieuse vitalité. Qu'il s'agisse d'un fait accompli à mille lieues du pays que j'habite ou à mille ans de l'époque où je vis, mon aversion ou ma sympathie ne s'en manifeste pas moins avec une énergie incomparable. J'aime Épaminondas et j'exècre Vitellius. Et pourtant me soucié-je des héros de Plutarque ou des tyrans du Bas-Empire ? 11 y a plus : ces sentiments que ne parvient point à glacer l'état de désintéressement où je me trouve, mon intérêt même est impuissant à les neutraliser. Cet homme est mon ennemi ou mon rival : pourrai-je, dans le secret de mon cœur, ne pas estimer sa droiture ou ne point admirer son courage ? Cet homme est mon frère ou mon bienfaiteur : pourrai-je ne pas déplorer sa lâcheté ou ne point détester son infamie ?

Le temps et les distances, la haine et l'amour ne sauraient abolir le mépris ou le respect. De même encore, 4e mépris et le respect restent inviolables à la puissance et à la richesse. Craindre le superbe sultan dans son sérail, au milieu de quarante mille Juiiisîraires, n'est pas le respecter, et tous les trésors

240 LIVRE It

du inonde amassés dans des mains impui'es n'affranchiront pas leur possesseur de mon mépris !

Non plus que l'approbation et la désapprobation morale qui s'adressent à autrui, la joie de la conscience et le remords ne se confondent avec aucun autre sentiment (i). Que me font les jugements des hommes et leurs vengeances, si j'ai bien agi? Le témoignage de ma conscience ne me suffit-il pas?

Pojmlus me nbilat, al mihi plaudo

Ipse domi

Ou si les hommes me louent, que valent ces louanges, au prix du sentiment délicieux qui remplit mon âme ? Ni applaudissements , ni succès , aucune joie ne surpasse la joie de la conscience. Aucun regret, aucune douleur n'égale en vivacité les peines cuisantes du remords. Qu'importent, Oc-

i\] C'est là un fait que Montaigne a énoncé avec une singulière et ramiiière vivacité : « La malice hume la plupart de sou propre venin et s'en empoisonne 1 Le vice laisse comme uu ulcère en la chair, une repentance en Tâme, qui toujours s'esgraligne et s'ensanglante elle-même; car la raison efface les autres tristesses et douleurs; mais elle engendre celle de la repentance qui est plus griève, d'autant qu'elle naît au d<'(lans, comme le chaud et le froid des fièvres est plus poignant que celui qui vient du dehors... \\ n'est pareillement bonté qui

tave, vos triomphes? Brutus et Cassius ont succombé aux champs de Pliilippes ; des sicaires ont assassiné Cicéron ; Antoine s'est tué de ses propres mains ; la proscription et la confiscation vous ont débarrassé de vos ennemis ; le silence règne dans Tempire; ces fiers Romains sont à vos genoux. Etes-vous heureux ? Non, Abreuvé de secrets dégoûts, vous avez envie d'abdiquer ; et quand sera venu le moment suprême , vous regarderez cette \ie comme une comédie qui mérite à peine qu'on la joue. Oui, même ici-bas, l'injustice tourne souvent contre son but ; et presque toujours le contempteur de la loi va c tirant après soi la longue chaîne traînante de ses espérances trompées (1), » Si nous avons failli, au milieu même des adulations et des prospérités, la conscience réclame et le remords nous devient un châtiment inévitable.

ne réjouisse une nature bien née j il y acerlos je ne sais quelle congratulation de bien faire qui nous réjouit en nous mêmes, cl une fierté généreuse qui accompagne la bonne conscience ; une âme courageusement vicieuse se peult à l'adventure garnir de sécurité; mais de celle complaisance et satisfaclion, eH« ne s'en peult fournir... Les témoignages de la conscience plaisent ; et nous est un grand bénéfice que celle esjouissance naturelle, et le seul payement qui jamais ne nous manque. » Essais, liv. nr, chap. H.

(i) Bassuet.

« Conscience ! conscience I s'écriait Rousseau ; instinct divin , immortelle et céleste voix ! guide assuré d'un être ignorant et borné, mais intelligent et libre ! juge infaillible du bien et du mal qui rends l'homme semblable à Dieu I c'est toi qui fais l'excellence de sa nature et la moralité de ses actions ; sans toi, je ne sens rien en moi qui m'élève au-dessus des bêtes , que le triste privilège de in'égarer d'erreurs en erreurs à l'aide d'un entendement sans règle et d'une raison sans principe (l). »

Tel est le sentiment morah Son action est instantanée, sa force irrésistible ; et loin qu'il soit permis de n'y voir qu'un préjugé ou une défaillance, il faut que l'àme se soit débilitée par les excès mêmes de sa liberté et pervertie par la réflexion , pour que ce sentiment tombe ou s'affaiblisse. S'ensuit-il que le sentiment moral ne doive qu'à luimême cette salutaire énergie qui tour à tour éloigne l'homme de ce qui est contraire à sa nature et le pousse vers ce qui lui convient ? Non , sans doute. A ne considérer que superficiellement ce qui se passe dans la conscience, il semble, il est vrai, au premier abord, que tout s*y ramène au

^) Emile, liv. IV.

DU BIBN 243

sentiment; toutefois le sentiment moral, qui enveloppe en quelque sorte le phénomène moral, ne constitue pas , il s'en faut , le phénomène moral tout entier.

Supprimez la notion absolue du bien , la claire idée du devoir, et le sentiment, laissé à lui-même, n'offrira plus ni évidence, ni fixité, ni obligation ; car tout sentiment est en soi obscur, variable, nécessité.

11 importe donc de le remarquer : une observation psychologique qui prétend assigner à la morale sa base ne doit pas seulement tenir compte de tous les éléments du phénomène moral ; il est en outre indispensable qu'après avoir montré qu'on ne saurait impunément supprimer aucun de ces éléments, elle fasse voir de quelle manière ils s'enchaînent et se subordonnent. Si l'homme ne concevait pas la notion absolue du bien, sa liberté n'aurait pas de loi : si l'homme n'était pas libre, la notion du bien ne pourrait être obligatoire ; si la notion du mérite et du démérite ne tenait pas nécessairement à la notion du bien, la loi de l'hornme ne serait vraiment pas une loi , puisqu'elle n'aurait pas de sanction ; si enfin un sentiment pénible ou agréable n'accompagnait pas chez l'homme la violation ou Taccomplisscment de

244 LivBË II

la loi, cette loi ne serait plus la loi de Thomme. Elle s'adresserait k une pure intelligence, et non pas à l'être intelligent et sensible qui est l'homine. Par conséquent, il n'y a, en définitive, dans le phénomène moral, que deux éléments en présence, auxquels se ramènent tous les autres, la notion absolue du devoir, qui est une loi, et la liberté humaine, à qui s'adresse cette loi. Séparé de cette notion , le sentiment moral s'évanouirait; c'est de cette notion qu'il tire toute son autorité. Cette notion en effet est indéclinable ; et tandis que les usages varient avec les degrés du méridien , elle seule , consubstantielle à Dieu, demeure identique dans tous les siècles, en tous lieux.

Quelle est, d'ailleurs, la portée qu'il convient de lui reconnaître ? Ne cessons de le répéter, la loi de l'homme, la loi morale consiste à obéir à la conception obligatoire du bien. Éclairée par la raison, la liberté engendre la responsabilité. Mais à l'obligation de la loi morale s'ajoute la sanction de cette loi, parce qu'au jugement qui nous dicte que nous sommes tenus d'accomplir la loi, s'ajoute invinciblement le jugement du mérite et du démérite. Or, le sentiment moral est la plus immédiate conséquence de ce dernier jugement. Il nous avertit que la vertu ne va pas plus sans le bonheur que le

DU BIKN 245

bonheur sans la vertu, et nous devient déjà à lui seul un châtiment terrible cpiand nous avons mal agi, ou une récompense inestimable lorsque nous avons été fidèles à la loi morale.

C'est ainsi que la morale vivante explique, corrige, complète la morale des systèmes, et qu'audessus des Epicuriens et des Stoïciens de tous les temps apparaît Thomme. Interrogez les systèmes : les uns réduisent toute morale à Tamour de soi , à la passion de Futile et du bonheur ; les autres la font dépendre de la sympathie et d'une sorte de sentiment désintéressé ; ceux-ci croiraient Tavilir s'ils ne la plaçaient tout entière dans l'abstrait concept du devoir ; ceux-là enfin la dérivent uniquement de la pure volonté de Dieu. Interrogez la nature humaine, et vous reconnaîtrez que les systèmes ont séparé ce qui, dans la réalité, demeure inséparable. Chaque système n'est qu'une analyse incomplète ou infidèle du phénomène moral. Chaque système, par préoccupation ou par préférence, s'est exclusivement attaché, négligeant tous les autres, à un des éléments qui, dans le phénomène moral, se rencontrent distincts et subordonnés , mais indissolublement unis : le sentiment moral, le mérite, la liberté, l'obligation, le bien, qui est vraiment divin et auquel tout le reste est suspendu.

246 unus n

Le bien en soi, le bien absolu, tel est donc avec toutes les conséquences qu^il entraine, le principe de la morale. Se conformer au bien constitue le devoir de T homme.

Cela posé, il est aisé de déterminer ses principaux devoirs. Cicéron distingue parfaitement dans tout homme quatre personnes différentes.

11 y a d^abord Tindividu, qui est tel ou tel, qui s'appartient à soi-même, qui a la libre disposition de soi. C'est la personne proprement dite.

Il y a, en second lieu, l'être moral, qui se retrouve le même chez tous les hommes, qui leur confère la qualité même d'homme, qui exprime en chacun d'eux le type impersonnel de la moralité.

Il y a, troisièmement, le pauvre ou le riche, l'homme d'illustre ou d'obscure naissance, de noble ou de basse condition.

Quatrièmement enfin, il y a l'homme qui occupe tel ou tel emploi, court telle ou telle caiTière, qui a telle ou telle existence.

La condition et la vocation font le personnage ; la moralité et la liberté font la personne. Or, le personnage n'est rien pour l'homme; car le personnage n'est qu'un accident. Ce qui est essentiel à l'homme, c'est, avec la moralité, la liberté. Accommoder sa liberté à la moralité; respecter et

développer dans sa personne le type moral, qui est impersonnel, voilà sa loi. Les applications parti* culières de cette loi sont simples à dédm're, comme aussi il est aisé de les ramener à une doctrine où se découvrent leur enchaînement et leur subordination.

La personne humaine est &me et corps. Étroitement unie au corps, Tàme éprouve le contre-coup de toutes les impressions qui le frappent. Le corps est l'intermédiaire par où elle communique avec le dehors. A ce double titre, le corps réclame nos soins et nous impose des devoirs. Nous sommes tenus non-seulement de n'y pas porter atteinte, mais encore d'en nourrir la vie et d'en faciliter l'expansion. L'accomplissement de ces devoirs intéresse directement notre âme. « Mens sana in cor pore sano, »

En vain une philosophie quintessenciée et ro-» manesque voudrait-elle faire abstraction du corps.

« Le corps, cette guenille, esl-il d'une importance.

D'un prix à mériter seulement qu'on y pense,

Et ne devrions-nous pas laisser cela bien loin (1) ? »

Une philosophie vraiment humaine et qui s'ac-

(1) Molière, Les Femmes savantes, acte IT, scène VU.

248 LIVRE n

corde avec le sens commun ne peut manquer de repousser cette sublimité mensongère.

« Oui, mon corps, c*est moi-même, et j'en veux prendre boId. Guenille, si l'on veut; ma guenille m^est chère (i). »

Ce n'est pas qu'il faille davantage tomber dans l'excès contraire, de telle sorte que la morale tout entière se ramène à l'hygiène (2), ou qu'on en vienne à réhabiliter la chair, sans souci et au mépris des droits de l'esprit (3).

Encore une fois, le corps ne vaut que par rapport à l'âme. Quoiqu'il ait une vie propre et qui influe sur la vie de l'âme, la vie de l'âme, à son tour, n'influe pas moins sur la vie du corps. Qu'estce, en effet, par exemple, que la tempérance, sinon une vertu de l'âme (i)? Que sont, d'autre part, nombre de maux qui affligent le corps, la mélancolie, la folie, sinon expressément des maux de l'âme?

Négliger l'âme pour le corps, ce serait donc,

(l) Molière, Les Femmes savantes, acte II, scène vu.

(•2) Volney, Sainl-Lamberl.

(3) Enfantin, 1858. — Sdint-Simon, 181 Science del' Homme, Paris, iii-4*». Cf. Alloculions et Discours, par Abel Transon. Paris, 1830-31.

(^j Cï. Ili^giène de lame, par Feiichtersieben; Irad. française, 1860, in-12.

DU BIEN 24d

par un infaillible mécompte, négliger même le corps; mais, surtout, ce serait négliger ce qui en nous est nous-mêmes. Instrument de l'âme, le corps est destiné à servir; et si les fuis de l'âme l'exigent, elle doit vouloir et pouvoir le mener jusqu'à la mort même. C'est sur notre âme que nous avons essentiellement à veiller. Appliquer notre intelligence à connaître le vrai et aussi à goûter le beau ; tourner notre sensibilité à des affections raisonnables et légitimes ; fortifier notre activité et la rendre maîtresse d'elle-même, tels sont envers l'âme nos principaux devoirs. Les pratiquer, c'est devenir chaque jour meilleurs ; et devenir meilleurs, c'est mériter ; c'est, en accomplissant notre destinée, nous assurer le bonheur par la vertu.

La vie présente, aussi bien, n'est qu'une épreuve.

Une plante, après avoir fleuri, se dessèche sur sa tige ; un animal expire et rend aux éléments des organes qui se dissolvent. Nous ne concevons ni pour la plante, ni pour l'animal une autre destinée. Il n'en est pas ainsi de l'homme. Quand il a vécu, ni ses aspirations ne sont satisfaites, ni ses notions de justice réalisées; et seul entre tous les êtres qui l'environnent, au delà de cet étroit horizon d'un jour, il a le droit de prétendre aux perspectives infinies de l'immortalité. Il a ce droit, parce qu'il

250 LIVRE ir

avait un devoir, et quMl serait absurde que le mépris ou Tobservation de ce devoir ne reçût pas enfin sa peine ou sa récompense.

« Nous avons une faim divine « écrit poétique* ment Jean*Paul, le goût d'un Dieu; et la terre ne nous offre que la nourriture des bétes. La partie terrestre de moi-même se laisse nourrir et remplir de terre , comme le ver qui rampe à nos pieds ; mais l'autre partie demande de plus nobles aliments. Le travail, la douleur corporelle, la faim dévorante des be^^ins matériels et le tumulte des passions sensuelles peuvent étouffer ces nobles dispositions, qui ne se développent que lorsque ces premiers besoins de la vie sont satisfaits. Mais du moment que la béte qui est en nous est apaisée, que sa faim et sa soif se sont assouvies par de grossiers aliments, alors Thomme intérieur réclame son nectar et son ambroisie. Lorsqu'il n'est nourri que de terre, il se change, dans son désespoir, en un Dieu infernal, qui pousse au suicide, ou en un assoupissement qui corrompt toutes les joies. La faim étemelle de l'homme, l'insatîabilité de ses désirs, ne demande pas plus de nourriture, mais une autre nourriture. Comment une belle âme serait-elle heureuse ici-bas? Des étrangers, qui, nés sur des hauteurs, sont condamnés à vivre dans les basses con-

DU BIKN 251

trées, meurent d*une nostalgie incurable. C'est parce que nous gommes issus de haut lieu, que nous y aspirons ; c'est pour cela que nous sommes livrés à une aspiration incessante, et que toute musique est pour nous ce que le son rustique de la corne du pâtre est pour le Suisse exilé... — Un amour infini suppose un objet infini. — Si toutes les forêts étaient des parcs dfe plaisir, toutes les îles des îles fortunée», tous les champs des Champs-Elysées, et tous les yeux remplis de joie, oh ! alors... — Mais non; alors même Têtre infini nous aurait promis par cette félicité qu'elle durerait toujours. Mais à présent que tant de maisons sont des maisons de deuil, tant de champs des champs de bataille, que tant de visages sont pâles, tant d'yeux flélris par les larmes et fermés; lorsqu'il en est ainsi, comment le tombeau, le port de salut, serait-il la fin de tout cela? »

Ainsi, parce qu'elle est spirituelle, Tàme peut survivre au corps; parce qu'elle tend par toutes ses facultés à l'infini et se connaît capable de moralité, l'âme doit survivre au corps. L'immortalité ne lui est pas simplement une espérance : c'est pour elle une certitude; car c'est pour elle un droit inviolable.

Et maintenant, comment faut-il entendre cette immortalité?

Sera-ce une immortalité sans conscience, et, dans l'anéantissement de la personne, la simple perma* nence du principe pensant (i)?

Ou bien encore, suivant une opinion qui date de loin, avec laquelle s'est joué plus d'un philosophe, et qu'un contemporain, malgré des aberrations surprenantes, a su récemment encore rajeunir par l'émotion de son style et l'éclat de ses descriptions (2), ne faut-il voir dans l'immortalité que la continuation d'une série de métamorphoses, sinon de métempsycoses; métamorphoses indéfinies et dont la vie présente elle-même ne constituerait qu'une étape et un degré?

(1) Cf. M. Pierre Leroux, De l'Humanité. Paris, 1840, 2 vol. in-8', liv. V, chap. vu ; Immortalité de notre être,

(2) M. Jean Reynaud, Terre et Ciel. Paris, 1854, iii-8°, IV, Le Ciel. Ces théories, renouvelées de Pylhagore, sont devenues à la mode dans le roman contemporain. « Nous pensons aujourd'hui, écrit madame Sund, que si nous sommes immortels, c'est à la condition de revêtir sans cesse des organes nouveaux pour compléter notre être, qui n'a probablement pas le droit de devenir un pur esprit; mais nous pouvons regarder celle terre comme un lieu de passage et compter sur un réveil plus doux dans un berceau qui nous attend ailleurs. De mondes en mondes, nous pourrons, en nous dégageant de ranimalilô qui combat ici notre spiritualisme, nous rendre [»ropres à revêtir un corps plus pur, plus approprié aux besoins de i'àme , moins combattu et moins entravé par les infirmités de la vie humaine telle que nous la subissons ici-bas. » Mémoires de ma vie.

La psychologie répudie ces hypothèses gratuites et dissipe ces rêves dangereux. Ce n'est pas, en effet, à l'imagination qu'il convient de demander ce qu'est l'immortalité del'àme. Même en celte délicate matière, la connaissance de la nature de Tàme fournit l'unique base solide d'induction ou de déduction.

Or, l'âme est, avant tout, une personne, une force qui a conscience d'elle-même. jN'est ce point, par conséquent, abolir l'ànjc que de réduire l'immortalité à la permanence du principe pensant? Évidemment, la seule immortalité qui soit conforme à la nature de l'âme est une immortalité consciente, où, pour ressentir le châtiment, pour jouir de la récompense, elle se trouve susceptible de plaisir ou de douleur, se sache avoir démérité ou mérité. Toute autre immortalité est illusoire.

D'autre part, n'est-ce pas également une immortalité fictive que ce passage sans mémoire d'une vie à une autre vie ; que cet effort désespéré vers un but que l'âme poursuivrait sans cesse, qu'elle n'atteindrait jamais? Assurément, on méconnaît, on ignore la nature de l'âme, lorsqu'on n'aperçoit pas qu'à travers et par delà les fins successives qu'elle se propose, elle cherche avec impatience, et souvent d'une manière aveugle, quoique irrésistible, une fin suprême. C'est pourquoi, ou la vie

254 LIVBB II

future n'est pas, ou elle est une consommation de la vie; consommation d'égalité souveraine, qui mettra « les dieux de la guerre, ces hommes invincibles et glorieux qui ont rempli la terre du bruit de leur nom, à côté du laboureur et du vigneron (1). »

La psychologie, qui fonde le dogme de l'immortalité, qui suffit de plus à dégager des interprétations erronées et pernicieuses cette vérité capitale; la psychologie a-t-elle d'autres lumières qui nous puissent, jusqu'à un certain point, éclaircir les mystérieuses ténèbres de la vie future? Nous permet-elle par quelque endroit, et sans nous précipiter en de poétiques rêveries, de concevoir ce que les hommes appellent le ciel et ce qu'ils appellent l'enfer?

J'ose le croire. Si nous sommes à même de nous faire quelque idée des souffrances et des joies de la vie future, c'est en nous appliquant à l'observation de ce qui se passe en nous-mêmes, selon que nous avons cédé au vice, ou obéi à la vertu. C'est surtout dans ce double élan de l'âme que se manifeste le vrai commencement du ciel et de l'enfer. Cette joie ineffable qui suit une

(1) Massillon, Sermon ipoar le premier dimaiwliedel'Avent, sur U Jv§emetU umwrseL

bonne action, et qui en est Timmédiate récompense; cette dignité de notre nature accrue, fortifiée et sentie ; cet élan du cœur vers ce qui est en haut, c'est-à-dire vers Dieu : voilà le commencement du ciel. Cette douleur pénétrante du remords qui suit une mauvaise action, et qui en est l'immédiat châtiment ; cette chute, cette dégradation, cette déchéance de nous-mêmes, le poids qui nous attire vers ce qui est en bas, c'est-à-dire cette fuite loin de Dieu : voilà le commencement de l'enfer.

« Ne nous imaginons pas, écrit Bossuet, ne nous imaginons pas que l'enfer consiste dans ces étangs de feu et de soufre, dans ces flammes éternellement dévorantes, dans cette rage, dans ce désespoir, dans cet horrible grincement de dents. J/enfer, si nous l'entendons, c'est le péché même ; l'enfer, c'est d'être éloigné de Dieu (1). »

« Le ciel, écrit d'autre part ce grand évêque autant qu'illustre philosophe, le ciel c'est de voir Dieu éternellement tel qu'il est, et de l'aimer sans pouvoir jamais le perdre (2). »

La psychologie, en définitive, ne laisse donc

(i; OEuvres cuMplètes, l. IX, p. 292, Sermon sur la gloire de Dieu dans la couveraion des pécheurs.

2) Ibid., I. IV, p. 78, Catéchisme de Meaux,

sans réponse aucun des problèmes qui intéressent la morale ; si bien que les progrès de la morale dépendent manifestement des progrès mêmes de la psychologie.

De l'accomplissement de ses devoirs envers luimême dépend l'accomplissement des autres devoirs de l'homme, et le fondement de ses devoirs envers lui-même devient le fondement de ses devoirs envers ses semblables et envers Dieu,

(^•ependant, à la science du bien se rattache la science du beau, à la morale l'esthétique.