CHAPITRE IV

€ La vérité, la bonté, la vertu, écrit un philosophe allemand, nous élèvent dans l'empire des choses divines et impérissables. Il est un Dieu, parce qu'il y a de la vertu, de la beauté, de la vérité (1), »

Le vrai, le beau, le bien, manifestés en nous, n'ont pas en nous leur raison d'être. Tout homme qui s'examine attentivement soi-même trouve empreintes en son âme ces sublimes idées ; mais il

(1) Jacobi.

comprend qu'il les subit et ne les fait pas telles. Effectivement, ces idées « sont quelque chose de Dieu, ou plutôt elles sont Dieu même (1). » C'est pourquoi, fondées sur la psychologie, c'est à la théodicée que se terminent la logique qui traite du vrai, la morale qui traite du bien et l'esthétique qui tï;aite du beau.

Réduisez l'homme au spectacle de lui-même; j'avoue qu'il découvrira encore dans- la contemplation de son propre être, en même temps que des phénomènes, des lois qui les régissent; car ces lois sont inhérentes à sa nature. Instinctive ou réfléchie, la connaissance qu'il a de ces lois est plus ou moins incomplète. Mais ces lois ne dépendent ni des degrés de sa connaissance, ni même de sa connaissance. 11 y a plus : d'une certaine manière, leur application se conçoit sans leur explication ; et, pour en faire usage, il n'est pas indispensable de s'en être rendu compte. C'est ainsi qu'un athée peut être géomètre ; qu à la rigueur il peut être ce qu'on appelle honnête homme; qu'il peut être peintre, sculpteur, poète. Les lois de la géométrie, en effet, comme les règles de la mo-

(I) Bossuet, OEuvres complètes, t. XXII, p. 197; De la Connissance de Dieu, etc., chap. iv, v.

raie ou les règles de l'art, sont des principes constitutifs de notre entendement. Nous y obéissons spontanément, parce qu'il nous est impossible de n'être pas ce que nous sommes, et quelque science qu'on imagine, c'est h les constater qu'infailliblement elle aboutit.

Néanmoins, qui ne voit que, pris ainsi relativement à l'homme, ces principes n'ont plus d'autre autorité que celle qu'ils doivent à une manifeste inconséquence? Car leur autorité effective ne leur vient-elle pas de leur caractère de principes absolus? Et ne cessent-ils pas d'être absolus, du moment qu'on cesse de les rapporter à un être absolu, comme à leur sujet d'inhérence? Sans doute, ici encore, « la nature soutient la raison impuissante et l'empcchc d'extravaguer. » On se contredit, on procède aveuglément, on admet d'inspiration la nécessité de conceptions, qu'il faudrait, pour raisonner juste, déclarer contingentes. Les exigences de la pratique suppléent au manque ou au vide des théories. Cependant, que ce dictamen de la pratique est insuffisant, et que son empire sur les esprits paraît précaire! J'accorde que nul ne songera jamais à contester les vérités de l'arithmétique et de la géométrie. Inexplicables, ces notions resteront du moins, à cause de leur abstraction, hors de

conteste (i). En sera-t-il de môme de toute vérité, des vérités esthétiques, et sartont des vérités morales? Évidemment non. Les arts seront bientôt livrés à la fantaisie, les lois confondues avec les usages; et la vie reflétera toutes les vicissitudes de la passion. La logique, la morale, l'esthétique demandent donc à être rattachées immédiatement à la théodicée. Développements de la connaissance de Tâme, elles ne s'assurent et ne se justifient que par la connaissance de Dieu.

Je ne m'étonnerai pas avec Pascal qu'on dise que le ciel et les oiseaux prouvent Dieu (2) ; car le spectacle de l'univers annonce éloquemment une puissance souveraine, et j'estime avec Bossuet « que

(i) Leibniz le remarquait avec à-propos. «Si la géométrie, écrivait-il, s'opposait autant à nos passions et à nos intérêts présents que la morale, nous ne la contesterions et ne la violerions guère moins, malgré toutes les démonstrations d'EucIide et d'Arcbimède, qu'on traiterait de rêveries, et croirait pleines de paralogismes ; et Joseph Scaliger, Hobbes et autres, qui ont écrit contre Euclide et ArchimèJe, ne se trouveraient point aussi peu accompagnés qu'ils sont. » Nouveaua: Essais, liv. I'% chap. II, $ 12.

(2) « Eh quoi t ne dites-vous pas que le ciel et les oiseaux prouvent Dieu? — Non. — El voire religion ne le dit-elle pas? — Non ; car encore que cela est vrai en un sens pour quelques âmes à qui Dieu donne cette lumière, néanmoins cela est faux h regard de la p'upart. J'admire avec quelle hardiesse ces personnes entreprennent de parler de Dieu, en adressant leurs

ceux-là sont insensés qui, dans l'empire de Dieu, parmi ses ouvrages, parmi ses bienfaits, osent dire qu'il n'est pas, et ravir l'être à celui pac qui subsiste toute la nature. » Broussais lui-même ne devait-il pas déclarer « que l'athéisme ne saurait entrer dans une tête bien faite et qui a sérieusement médité sur la nature. » Plus les sciences physiques avancent, et plus cette démonstration si ancienne de l'existence de Dieu gagne en évidence et en profondeur. Par la détermination des lois, les sciences attestent invinciblement un législateur, et à leur lumière s'évanouit le grossier fantôme du hasard. « Chose admirable! écrivait Rivarol, unique et véritable fortune de l'entendement humain ! les objections contre l'existence de Dieu sont épuisées, et ses preuves augmentent tous les

discours aux impies. Leur premier chapitre est de prouver la Divinité par les ouvrages de la nature. Je ne m'étonnerais pas de leur entreprise s'ils adressaient leurs discours aux fidèles ; car il est certain que ceux qui ont la foi vive dedans le cœur voient incontinent que tout ce qui est n'es! autre chose que Touvrage du Dieu qu'ils adorent; mais pour ceux eu qui celte lumière est éteinte... leur donner pour toute preuve, à ce grand et important sujet, le cours de la lune et des planètes, et prétendre l'avoir achevée sans peine avec un tel discours, c'e^l leur donner sujet d î croire que les preuves de noire religion sont bien faibles, etc. » Pensées. Cf. M. Cousin, Des Pensées de Pascal. Paris, 1847; in-8', p. 260.

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jours; elles croissent et marchent sur trois ordres: dans l'intérieur des corps, toutes les substances et leurs affinités ; dans les cieux, tous les globes et les lois de l'attraction; au milieu, la nature animée de toutes ses pompes. »

Mais quelles que soient ses harmonies et ses merveilles, le monde des corps ne suppose qu'une causalité linie, indéterminée, brute en quelque façon. C'est pourquoi, afin de connaître Dieu, il faut que l'homme apprenne k se connaître soimême. Or, s'il ne se connaît complètement luimême qu'après avoir, en premier lieu, étudié son âme et son corps séparément, puis les rapports de son âme et de son corps dans leur étroite et substantielle union ; (jui pourrait nier que ce ne soit surtout dans la connaissance de son âme que consiste la connaissance de lui-même? Encore une fois, son corps esta lui, il n'est pas lui; l'âme de riiomme est l'homme même.

C'est dans ce fonds intime de lui-même que se manifeste à l'homme l'être de Dieu; c'est là que s'offrent à lui les éléments de légitime induction, par où il peut s'élever de la notion de Dieu à la conception de la nature de Dieu; c'est enfin de la double connaissance de lui-même et de Dieu que résulte la détermination de ses rapports avec Dieu.

DIKU ?M

Et d'abord, que rhomnie se consulte, et il se convaincra que le sentiment de Dieu est aussi inséparable de son cœur que l'idée de Dieu de sa raison. « Nous sonimes rauienés à la créance de Dieu, écrit très-judicieusement Montaigne, ou par raison ou par force. L'athéisme étant une proposition comme dénaturée et monstrueuse, difficile aussi et malaisée d'établir en l'esprit humain pour insolent et déréglé qu'il puisse f'tre, il s'en est vu assez par vanité et par fierté de concevoir des opinions non vulgaires et réformatrices du monde, en affecter la profession par contenance; qui, s'ils sont assez fols ne sont pas assez forts pour l'avoir plantée en leur conscience (1). » Pris à la lettre, l'athéisnîe n'est point une doctrine qui se puisse soutenir; c'est une maladie de l'àme, un dérèglement, une protestation aveugle et toujours défaillante de la volonté contre des énergies d'évidence irrésistibles. Je n'entreprendrai pas d'exposer, ni même d'énumérer toutes les preuves psychologiques de l'existence de Dieu. J'affirme simplement, d'une part, que c'est dans l'âme seule que nous est vraiment donnée l'idée de Dieu; d'autre part, qu'il est impossible d'étudier l'âme et de ne

,1) Esmis, Jiv. Il, chtip. xii.

pas y découvrir cette idée. Cherchez Dieu hors de Fàme, et vous ne trouverez que de fantastiques images de Dieu ; au lieu de Dieu, des idoles. Observez l'âme, et ses mouvements comme ses pensées vous deviendront autant d'éclatantes révélations de Dieu.

Comment, en effet, jouir ou souffrir, désirer, espérer, aimer, sans se sentir tiré hors de soi par une force supérieure, mystérieuse, infinie? « Le moindre soupir de l'âme, écrivait en ce sens Hemsterhuis, le moindre soupir de Tâme vers le meilleur, le futur et le parfait, est une démonstration plus que géométrique de l'existence de Dieu ! »

D'un autre côté, comment concevoir l'être dans sa plénitude, l'infini, le parfait, sans se trouver du même coup en présence de l'être qui est cette plénitude même, cet infini, ce parfait ?

Dira-t-on que le parfait n'est pas? Mais, remarque pertinemment Bossuet, « pourquoi l'imparfait serait-il, et le parfait ne serait-il pas? C'est-à-dire : pourquoi ce qui tient plus du néant serait-il, et ce qui n'en tient rien du tout ne serait-il pas? Qu'appelle-t-on parfait? Un être à qui rien ne manque. Qu'appelle-t-on imparfait? Un être à qui quelque chose manque. Pourquoi l'être à qui rien ne manque ne serait-il pas, plutôt que l'être à qui quelque

chose manque? D'où vient que quelque chose est, et qu'il ne se peut pas faire que le rien soit, si ce n'est parce que l'être vaut mieux que le rien, et que le rien ne peut pas prévaloir sur l'être ni empêcher l'être d'être? Mais, par la même raison, l'imparfait ne peut valoir mieux que le parfait, ni être plutôt que lui, ni l'empêcher d'être... On dit : Leparfaitn'est pas, le parfait n'est qu'une idée de notre esprit qui va s'élevant de l'imparfait qu'on voit de ses yeux, jusqu'à une perfection qui n'a de réalité que dans la pensée. C'est le raisonnement que l'impie voudrait faire dans son cœur ; insensé qui ne songe pas que le parfait est le premier, et en soi, et dans nos idées ; et que l'imparfait, en toutes façons, n'est qu'une dégradation... 11 y a primitivement une intelligence, une science certaine, une vérité, une fermeté, une inflexibilité dans le bien, une règle, un ordre, avant qu'il y ait une déchéance de toutes ces choses ; en un mot, il y a une perfection avant qu'il y ait un défaut; avant tout dérèglement, il faut qu'il y ait une chose qui est elle-même sa règle, et qui, ne pouvant se quitter soi-même, ne peut non plus ni faillir ni défaillir. Voilà donc un être parfait : voilà Dieu, nature parfaite et heureuse. Le reste est incompréhensible, et nous ne pouvons même pas comprendre jusqu'où

il est parfait et heureux; pas même jusqu'à quel point il est incompréhensible (1). »

Le parfait est donc beaucoup plus que l'imparfait. Car le parfait c'est l'être, tandis que l'imparfait n'est qu'une diminution et comme un évanouissement de l'être. Car le parfait se conçoit en luimême, pourvu que la raison soit éveillée et « se rende attentive aux immortelles idées dont nous portons en nous-mêmes la vérité (2) ; » tandis que l'imparfait ne s'entend que par son opposition au parfait, dont il est la négation.

De la sorte, l'existence de Dieu se montre plus encore qu'elle ne se démontre; et il en est, à cet égard, de l'être de Dieu comme des autres êtres, de mon propre être ou des êtres qui sont les corps. Me démontré-je mon existence personnelle? Démontré-je l'existence des corps? En aucune façon. Le raisonnement pourra survenir. Tout d'abord, la connaissance du moi, la connaissance du monde extérieur est intuitive. Il en est de même de la connaissance de Dieu. Je ne repousse aucune preuve, je ne rejette aucun des procédés par -où l'âme est amenée ou ramenée à cette connaissance ; mais je

\,i) OKuvres complèles, t. V, p. 3; Élévations svr les Mystères; première semaine, 11^ Élévation, (2) Bossuel.

remarque que la connaissance de Dieu est, avant tout, un objet d'intuition. C'est un fait, que je ne puis méconnaître sans me connaître fini;' et c'est un autre fait, que je ne puis méconnaître fini, sans déclarer en moi comme la présence de l'infini. L'infini n'est pas la négation du fini; tout au contraire, Descartes l'a remarqué avec insistance, c'est le fini qui est la négation de l'infini. L'infini n'est pas non plus l'indéfini. Car, pour inconnues qu'elles puissent être, l'indéfini n'en a pas moins des limites, tandis que l'infini n'admet aucune borne. ' Sous cette notion souveraine se trouvent comprises toutes les idées qui expriment une face de l'être. Renoncer à cette idée, ce serait courir au néant ; vouloir en décharger son esprit constituerait une entreprise insensée. Ce serait renoncer k la raison. On peut oublier cette idée, mais elle est inhérente à l'esprit humain ; on peut l'obscurcir ou la laisser sommeiller dans les profondeurs de l'âme, mais elle subsiste comme l'indélébile empreinte de l'ouvrier sur son ouvrage. En la portant en nous, c'est Dieu que nous portons en nous-mêmes. Effectivement, d'où nous viendrait cette idée de l'infini, sinon d'un être infini? Toutes les preuves, toutes les démonstrations de l'existence de Dieu se ramènent à des applications spontanées ou réfléchies

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du rincipe de causalité. Là où nous voyons un phénomène se produire, nous sommes ainsi faits que nous affirmons une cause. Ce n'est pas tout : là où nous voyons un phénomène se produire, nous sommes ainsi faits que nous affirmons une cause qui dépasse le phénomène, puisqu'elle le produit.

Dans le principe de causalité agit implicitement le principe de contradiction. Or , pour ne point parler de l'univers des corps, pour ne rien dire même du corps de l'homme, lequel dénote pourtant une si prodigieuse industrie, qu'est-ce que l'âme humaine? Cet être s'est-il donné Têtre? Évidemment non. 11 faut donc qu'il y ait un être de qui l'àme tienne son être, et qui le lui conserve après le lui avoir donné. D'autre part, qui ne voit (ju'il doit y avoir dans la cause dont l'àme est, si l'on peut s'exprimer ainsi, l'effet substantifié, au moins autant que dans l'etfet? Mais l'âme a l'idée de l'infmi ; elle le conçoit en particulier sous les aspects variés du vrai, du beau, du bien ; plus généralement encore elle le conçoit sous la notion de perfection, et en même temps qu'elle le conçoit elle y aspire. C'est là sa nature. Par conséquent, d'où viendrait à l'âme cette infinité de pensée et de gentiment, si cette infinité ne se trouvait dans

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la cause mène dont elle a reçu Fétre? Cette cause est donc infinie ; cette cause est Dieu.

Et qu'on n'objecte pas que je procède par voie de raisonnement 9 après avoir avancé que Texis^ tence de Dieu se montre beaucoup plutôt qu'elle ne se démontre. Raisonner, c'est tirer une vérité d'une autre vérité. Quelle serait la vérité d'où je pourrais induire ou déduire l'existence de Dieu, c'est-à-dire l'infini? Manifestement, l'infini ne saurait s'induire ou se déduire que de l'infini* Dès lors, quelle illusion logique et quel jeu puéril d'abstraction I Pour obtenir ce que je cherche, il faudrait déjà le posséder.

Qu'on veuille bien y prendre garde. Le principe de causalité que j'invoque, le principe de contradiction dolit je me sers, ne sont pas nécessairement des instruments d'induction ou de déduction; ce sont les principes régulateurs de toute connaissance.

Ainsi on m'accordera sans doute que ce n'est point par voie de raisonnement que nous connaissons l'existence des corps. Et cependant, sans le principe de causalité, sans le principe de contradiction, cette connaissance serait impossible.

Il en est de même de l'existence de Dieu. Le principe de causalité, le principe de contradiction servent à manifester cette existeiice. Mais c'est d'une

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manière immédiate, intuitive, qu'apparaît dans l'âme, avec les notions de l'infini et du parfait, la conception de l'être de Dieu. De la psychologie à la théodicée, le passage est aussi simple, aussi direct, qu'il est nécessaire. « Vous vous montrez partout. Seigneur, écrivait Fénelon, et partout les hommes distraits négligent de vous apercevoir... Ils vous trouveraient, ô douce lumière, ô éternelle beauté, toujours ancienne et toujours nouvelle, ô fontaine de chastes délices, ô vie pure et bienheureuse de tous ceux qui vivent véritablement, s'ils vous cherchaient au-dedans d'eux-mêmes... Ils s'endorment dans votre sein tendre et paternel; et, pleins de songes trompeurs qui les. agitent pendant leur sommeil, ils ne sentent pas la main puissante qui les porte. Si vous étiez un coi'ps stérile, impuissant et inanimé, tel qu'une fleur qui se flétrit, une rivière qui coule, une maison qui va tomber en ruines, un tableau qui n'est qu'un amas de couleurs pour frapper l'iniagination, ou un métal inutile qui n'a qu'un peu d'éclat, ils vous apercevraient, et vous attribueraient follement la puissance de leur donner quelque plaisir, quoique, en effet, aucun plaisir ne puisse venir des choses inanimées, qui ne l'ont pas, et que vous en soyez l'unique source... O misère!... l'homme n'a des yeux que pour voir

des ombres, et la vérité lui paraît un fantôme ; et qui n*est rien est tout pour lui ; ce qui est tout ne lui semble rien. Que vois-je dans toute la nature? Dieu, Dieu partout, et encore Dieu seul (1). » En un mot, démontrer Dieu, ce n'est autre chose qu'éclaircir l'idée de Dieu.

La démonstration de l'existence de Dieu n'est d'ailleurs que le préliminaire de la théodicée, ou science humaine de Dieu.

Effectivement, qu'importerait à T homme de savoir d'une manière indubitable que Dieu est , s'il ne savait aussi quel il est? La connaissance de Dieu n'est pas un pur objet de haute spéculation; toute pratique en dépend, et notre destinée s'y trouve engagée. Ou il faut renoncer à déterminer aucun rapport entre l'homme et Dieu, ou il faut admettre que l'esprit humain est capable de pénétrer en quelque manière la nature de Dieu. A la notion de Dieu doit s'ajouter la notion des attributs de Dieu.

Assurément, l'intelligence humaine, qui est finie, est impuissante à comprendre, dans sa plénitude, l'être de Dieu, qui est Tinfini. Car comment entendrions-nous le tout de Dieu, nous qui n'enten-

(0 De l* Existence de Dieu, première partie, chap. m.

dons le tout de rien ? L'être de Dieu dépasse infiniment les conceptions de notre esprit fini, et la richesse de ses attributs reste inépuisable à l'analyse la plus attentive. « Dieu est tellement tout être, qu'il a tout l'être de chacune de ses créatures, mais en retranchant la borne qui la restreint, Otcz toute borne , toute différence qui resserre l'être dans les espèces, vous demeurez dans l'ur niversalité de l'être, et, par conséquent, dans la perfection infinie de l'être en lui-même (1).»

Mais si Dieu est incompréhensible, s'ensuit-il qu'il soit ininteNigible? Plusieurs ne craignent pas de l'affirmer : les uns sous prétexte d'exaiter Dieu, les autres préoccupés d'infliger à l'esprit humain dos humiliations qu'ils jugent salutaires.

Écoutons leur langage :

« Nous n'avons aucune notion adéquate de la Divinité, écrivait Voltaire; nous nous traînons seulement de soupçons en soupçons, de vraisemblances en probabilités. Nous arrivons à un très-pelit nombre de cortiludes. — Mais cet arti^^an suprême est-il infini? est-il partout? est-il en un lieu? Nous n'avons ni degré, ni point d'appui pour monter à (le telles connaissances. Nous sentons que nous

;i) 04 fS^^Utence 4ê Dieu^ seçoiiilc partie, cb^p. v.

sommes SOUS la main d'un être invisible; c'est tout, et nous ne pouvons faire un pas au delà. Il y a une témérité insensée à vouloir deviner ce que c'est que / cet être, s'il est étendu ou non, s il existe dans un lieu ou non, comment il existe, comment il opère (1). » Ce langage de Voltaire est celui d'une école contemporaine qui professe avec superbe, avec emphase, que tout ce qu'on peut savoir de Dieu c'est qu'on n'en peut rien savoir (2) , et qui affecte pué-

(i) Dictionnaire philosophique , article Dieu, — A ce passage de Voltaire sceptique on aime à opposer quelques beaux vers de Voltaire mieux inspiré :

« Non, ne présentez plus h mon cœnr agité Ces immuaiiles lois àv la nécessité, Celle rhat'ie des corps, des esprits ei ôo» mondes : O rêves de« savMiits, ô chimères profondts ! Dieu lient en main la chulned n'est point enchaîné, Par son choix binnfuisant loiit eat détermine; Il est libre, il e^t juste, il n'est (oini implat'able. »

{Dé»a$tre de Litboune.)

(2) Je veux parler d'une jeune école qui, en réduisant la métaphysique h la fai;taisie, se précipite, lôte baissée, dans le matérialisme et l'athéisme. Voncz M. Dollfns, Lettres philosophiques, Paris, 1857; in-12. Vlll* Lettre, Dieu ou la Loi; — M. T.iine, Les Philosophes français au XIX^ siècle. Paris, 1857; in-12, chap. xiv, be la AJélhode. « Au suprême sommet des choses, écrit l'auteur, p. 361, au plus haut de Télher lumineux cl inaccessible, se pionon<e l'axiome éternel; et le ret nlissemeni prolongé de celle formule créa'rice compose, par ees on luialions inépuisable^, rimmensile de l'univers.» Un axiome qui se prononce! Un axiome dans l'éiher! Une formule aux oadulatioas créatrices ! Est-ce assez oulrager la raison? Esl-ce

rilement de craindre que déterminer l'idée de Dieu, ce ne soit limiter Dieu (1).

Je le demande : un Dieu dont nous ne pourrions rien savoir, sinon que nous sommes perpétuellement sous son invisible main, ne serait-ce pas un Dieu

assez d'ampliigoui'i ? — Mais écouioDS ud des représentants les plus ambitieux de celle jeune école : « A ceux qui, se plaçant au point de vue de la substance, écrit M. Renan, me demanderont : Ce Dieu est-il ou n'est-il pas? — Oh! Dieu, répondrai-je, c'est lui qi:i est, et tout le reste qui parait être... Le mot Dieu clant en possession des respects de l'humanilé; ce mot ayant pour lui une longue prescription et ayant été employé dans les belles poésies, ce serait renverser toutes les habitudes du langage que de l'abandonner... Dieu, providence, immortalité, autant de bons \ieux mots, un peu lourds peutêtre, que la philosophie interprétera dans des sens de plus en plus raffinés, mais qu'elle ne remplacera jamais avec avantage. Sous une forme ou sous une autre, Dieu sera toujours le résumé de nos besoins suprascnsibics, la catégorie de l'idéal (c'est-à-dire la fi'nne sous laquelle nous concevons l'idéal, comme l'espace et le temps sont les catégories des corps, c'e>tà-dire les formes sous lesquelles nous concevons les corps). ■ Élttdt'8 d! histoire relUjieuse. Paris, 1858; in-8% p. 418. — Que l'on jette un r.-gard sur la lilléralurc contemporaine, cl on se convaincra qu'elle est tout infectée de ce panthéisme subtil en apparence et au fond très-matéritl. Cf. M. Poitou, Du Roman et du Thédlre contemporains. Paris, 1857; in-8".

(l) Voyez M. Vacherol, la Métaphysique et la Science^ on Principes de Mélaphysique positive. Paris, 18o8; 2 vol. in-8". — (( Quant à la personnalité de Dieu, il y faut décidément renoncer. Ce n'est pas que le langage de la théologie la plus rationnelle nese prèle de temps en temps a l'expression de cet attribut. L'école allemande elle-inénic parle de la conscience, de la liberté,

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mort, ou du moins un Dieu en tout comparable aux forces physiques qui nous enveloppent? Réduire toute science de Dieu à cette simple énonciation que Dieu existe, et prétendre qu'il serait téméraire, insensé, de tenter un pas au delà, n'est-ce point, en définitive, revenir, par un détour mal dissimulé, à l'athéisme? L'athéisme, en effet, est beaucoup moins une absolue négation de Dieu, laquelle de soi est impossible, que T oubli de Dieu ou une notion de Dieu erronée, pervertie, monstrueuse tour à tour et insaisissable.

te

lie Ja personnalité divine. Seulement, gardons-nous de prendre cela à la lellre. 11 n'y a qu'un nooycn pour Têtre infini et universel de devenir personnel, c'est de cesser d'être l'un et l'aulre, c'est à-dire d'êlrc Dieu. Mais comme, à parler rigoureusement, rien n'est en dehors de Dieu, et que tous les èlres de l'univers n'en sont que les diverses manifestations, on peut dire de chacun de ces ôtres qu'il est Dieu, à u\\ moment donné de son activité. En ce sens, Dieu est Nature, Dieu est Esprit. En ce sens encore, on peut dire qu'il est personne, qu'il prend conscience de lui -môme dans cette mîmifeslallon supérieure de son être qu'on appelle l'Humanité. C'est de celte manière que la philosophie allemande a pu définir la pensée la conscience de Dieu, et Tespril le moi de l'Êtie universel. Mais, en bonne métaphysique, ce langage n'est point correct. » T. U, ]>. 532, et ibid., p. 580. « Avec l'essor de la Pensée commence le règne du vrai Dieu. Idéal! idéal! tu es bien le Dieu que je cherche ! Ta lumière est la seule qtii puisse faire évanouir à jamais les deux fantômes de Fidolâlrieet de l'athéisme. » Si cette phraséologie a un sens, qu'y lire, avec la meilleure volonté du monde, sinon le panthéisme ?

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Par bonheur, nous avons un degré, un point d'appui pour monter à la connaissance de Dieu, Ce point d'appui est en nous-mêmes, ce degré se rencontre dans la connaissance de l'âme.

Et d'abord, il suffit de découvrir dans l'âme la notion du parfait, de l'infini, pour dégager l'idée de Dieu de mille erreurs qui l'offusquent et la dénaturent. L'idée de Dieu, en effet, étant identique à l'idée du parfait, de l'infini, il s'ensuit que rien de ce qui est contradictoire avec l'idée du parfait, de l'infini, ne peut être affirmé de Dieu. Ainsi la multitude et la multiplicité ne sauraient s'entendre de l'infini. Dieu est donc un et Dieu est simple. De même, être borné dans le temps et dans l'espace; être enclos dans la masse d'un corps ; être assujetti au changement, serait manifestement contraire à la perfection. Dieu est donc éternel et immense, il est incorporel, il est immuable.

J'avoue que ce n'est là qu'une connaissance négative de Dieu. J'avoue aussi que c'est à la logique bien plus qu'à la psychologie qu'il la faut rapporter. Mais n'est-ce rien que de s'être délivré par un premier et facile effort, d'erreurs telles que le polythéisme, le dualisme, le panthéisme matérialiste? Et n'est-ce pas la psychologie qui, après avoir livré à l'esprit humain l'idée du parfait, de l'infini, que

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réfléchit la conscience et que la déduction développe, lui suggère encore Tidée d'unité, à quoi se ramènent tous les développements de la déduction?

Aussi bien, à cette connaissance négative de Dieu succède une connaissance positive de Dieu; et si c'est surtout à la logique que nous devons de savoir ce que Dieu n'est pas, c'est surtout à la psychologie que nous devons de savoir ce que Dieu est.

Comment, en effet, nier de Dieu tout ce qui ne convient pas avec la notion du parfait, de l'infini et ne pas affirmer de Dieu tout ce qui s'accorde avec cette notion? A ne point attribuer à Dieu toute perfection, la contradiction serait la même qu'à admettre en Dieu quelque imperfection. Or où découvrir ailleurs et mieux que dans l'àme humaine les traces de ces perfections que Dieu possède pleinement? De toute évidence, savoir et pouvoir t-ont en nous des commencements de perfection. Il y a en nous également quelque liberté, quelque bonté, quelque justice, que nous répuions des biens. Ces perfections seront tout entières en Dieu, C'est pourquoi, guidés par une analogie sublime, nous affirmons un Dieu personne, un Dieu omniscient, toutpuissant, libre, créateur, un Dieu juste, un Dieu bon. De la sorte, les attributs métaphysiques de Dieu s'éclairent par les attributs intellectuels et moraux

de Dieu. Sans doute ce Dieu demeurerai encore» à cause de son infinité ménie, le Dieu caché; mais il sera du moins, par sa détermination, le Dieu vivant, le Dieu de Tbumanité.

En somme, on l'a dit en un style ému : t Ce n*est point cette formule générale ; l'imparfait suppose le parfait, le fini suppose l'infini, le contingent suppose le nécessaire, qui, logiquement appliquée au moi imparfait, fini, contingent, donne l'être nécessaire, infini, parfait; c'est la coiiception naturelle de l'être parfait, principe de mon être imparfait, que la raison donne d'abord spontanément, et qui plus tard, abstraite et généralisée, engendre des formulas que la raison accepte, parce qu'elle s'y reconnaît et y retrouve son action primitive et légitime. Ces formules sont excellentes et vraies; elles servent de principe au raisonnement et à la logique, mais leur racine est ailleurs, dans l'énergie naturelle de la raison. La logique règne dans l'école, illa se jaclel in aula ; mais la raison appartient à l'humanité tout entière; elle est la lumière de tout homme à son entrée dans ce monde, elle est le trésor des pauvres d'evcprit comme des plus riches intelligences. Le dernier des hommes, dans le sentiment de la misère inhérente à sa nature bornée, conçoit obscurément et vaguement l'être tout par-

fait, et ne peut le concevoir sans se sentir soulagé et relevé, sans éprouver le besoin et le désir de retrouver et de posséder encore, ne fût-ce que pendant le moment le plus fugitif, la puissance et la douceur de cette contemplation, conception, notion, idée, sentiment; car qu'importent ici les mots, puisqu'il n'y a pas de mots pour l'âme? La pauvre feuiine dont Fénclon enviait la prière ne pronon*çait pas de savantes paroles, elle pleurait en silence, abîmée dans la pensée de l'être parfait et inlini, témoin invisible et consolateur secret de ses misères. Nous ressemblons tous h cette pauvre femme. Concevoir L'être parfait du sein de notre imperfection, c'est déjà un perfectionnement, un pressentiment sublime, un éclair dans notre nuit, une source vive dans notre désert, un coin du ciel dans la prison de la vie. Toutes ces fortes expressions peignent la scène intérieure qui se passe dans toutes les âmes, dans celle de Platon ou de Leibniz, comme dans celle du dernier des hommes, qui relève l'un, humilie l'autre, et les confond dans le sentiment de la même nature, de la même misère, de la même grandeur (1 ) . »

Telle est, dans ce problème, dont la délicatesse

A) M. Cousin, Leçons sur Kanl; quatrième Leçon.

318 LITRB U

égale r importance, la fécondité de la méthode psychologique. Démontrer Dieu n^est que mettre en saillie Tidéc de Dieu innée à Tàoie ; déterminer les attributs de Dieu n'est qu'exposer aux clartés de la conscience, sinon tout ce que renferme cette idée, du moins tout ce qu il nous est possible et nécessaire d'en savoir. « L'idée de Dieu est dans la nôtre, concluait Leibniz avec précision, par la suppre^fsion des limites de nos perfections, comme l'étendue prise absolument est comprise .dans l'idée d'un globe. »

Est-ce à dire qu'un Dieu, conçu de la sorte, ne soit qu'une idole de l'imagination, sinop des sens, et qu'une théodicée dérivée de la psychologie n'aboutisse qu'à un anthropomorphisme enfantin ou grossier? Cet anthropomorphisme consiste -t-il notamment à adorer un Dieu personnel ?

A ces scrupules singuliers, à ces objections qui séduisent les esprits inattentifs par un faux air de nouveauté et de profondeur, j'opposerai les fortes paroles d'un contemporain : « La personnalité de Dieu, remarque un penseur de nos jours, la personnalité de Dieu ne se conçoit pas, son impersonnaiité pas davantage; mais comment Dieu aurait-il pu donner ce qu'il n'avait pas? Comment l'impersonnaiité aurait-elle pu produire quelque chose de

plus excellent qu'elle-même, je veux dire la personnalité? Puisqu'il y a des êtres finis qui sont personnels, il y a un infini qui est personnel, il y a une personnalité infinie, et toute la question est de savoir comment il peut y avoir des personnalités finies; comment, en dehors de Dieu et vis-à-vis de Dieu, quelque chose peut dire moi; en d'autres termes, comment il peut y avoir un moi qui n'est pas Dieu? Évidemment, cela nous passe; mais n'importe, cela est.

L'homme, chaque hoinme est un être personnel, et la personnalité est une partie essentielle de la notion d'hgmme. Cet être personnel, cet être à qui il a été donné de dire moi, le dit trois fois. Il le dit à Dieu, au monde, aux autres hommes ; en un mot, il se distingue. Cette distinction n'est pas un isolement. Si cet être n'est personnel qu'en se distinguant, il ne vit de, sa triple vie organique, intellectuelle et spirituelle qu'en s' unissant. 11 ne saurait s'isoler sans périr. La personnalité implique l'individualité. L'être personnel est encore plus pleinement, plus énergiquement individuel que l'être impersonnel; l'homme est plus individuel que la plante, mais il a aussi des liens, et parce que son existence est plus riche, il a des liens plus nombreux ; il est dépendant, il est soHdaire; il

320 LIVKE 11

est à la fois un tout et fait partie d'un tout (1). » J'insiste, et à ces observations si sensées j'ajoute l'alternative suivante : Ou Dieu est personnel, ou il ne l'est pas. Si Dieu n'est pas personnel, il n'est pas créateur ; nous voilà précipités en plein panthéisme. On aura beau se réfugier dans les subtilités du panthéisme spiritualiste, et déclarer qu'il ne s'agit pas d'absorber l'infini dans le fini ou le fini dans l'infini, Dieu dans le monde ou le monde en Dieu; mais simplement de reconnaître l'union nécessaire du fini et de l'infini, la consubstantialité et la coéternité d'un univers toujours changeant et d'un Dieu immuable , de telle sorte que Dieu soit considéré comme l'être universel, pris dans son idéal, et le monde comme le même être universel, vu dans sa réalité. Ce galimatias savant ou pompeux ne remédie à aucun des vices inhérents à tout panthéisme. Un Dieu ainsi conçu n'est pas un Dieu; c'est je ne sais quel être inférieur à l'homme qui se connaît et qui est cause, de toute la hauteur de la conscience et de la liberté.

11 faut donc une fois pour toutes renoncer à la méthode hypothétique, à la méthode de construction, à la fantaisie, et s'en tenir ou en revenir à « cette

I) M. A. Viiiet, Revue des Deux-Mondes^ i««'se|)lenibre186l.

méthode qui emprunte toujours à la conscience humaine ce que phis tard, par une induction supérieure, elle appliquera à l'essence divine.» L'homme s'aflBrme en tant que personne, et sa dignité tient foncièrement à sa personnalité. Dieu est donc une personne. L'homme agit et «ne tire point du néant l'action qu'il n'a pas faite encore ou qu'il va faire ; il la tire de la puissance qu'il a de la faire. Il la tire de lui-même. Voilà le type de la création. La création divine est de la même nature (1). »

La psychologie, qui nous rend particulièrement présent l'être de Dieu ; qui nous en manifeste, à d'essentiels égards, la nature, nous révèle aussi du même coup les rapports de Dieu avec l'homme et de l'homme avec Dieu, les espérances et les droits que nous avons à fonder en Dieu, les devoirs auxquels nous sommes tenus envers lui.

En effet, l'âme humaine étant connue et Dieu étant connu, entre ces deux sujets connus les rapports ne se posent-ils pas comme d'eux-mêmes? Évidemment, la déduction en est facile, et il n'y a plus en quelque sorte qu'à les exprimer.

Mais, ici encore, j'omettrai tout procédé syllogistique, pour m'en tenir uniquement à l'observa-

(1) M. Cousin, Cours de 1828.

322 LiVBK II

lion. Je considérerai de nouveau Pànie bomaiiie, ci me rappelant ce que f y ai déjà découvert , f y distinguerai clairement ce que j^ai à attendre de Dieu, ce qu^a Dieu à prétendre de moi.

A coup sûr, si je j<Ltte les yeux sur le monde exté* rieur, il m*est impossible de jf\ pas admirer la puissance bienveillante et sage qui maintient toutes choses, comme elle les a disposées, en poids, nombre et mesure. Depuis Tastre jusqu'au brin d'herl)e, depuis la masse inorganique des corps jusqu'à ranimai le mieux doué , tout atteste que la main du créateur ne s'est pas retirée de ses créatures. « Flos" culojf etiam ac folia curantem^ > écrit saint Augustin. A le bien prendre, il y a véritablement création continuée, création immanente; ou, pour parler un langage plus populaire à la fois et plus exact, la divine Providence s'annonce à chaque instant par le concours des moyens avec les fins , par le rapport des nécessités des êtres avec les ressources propres à y subvenir. Et toutes ces merveilles qui éclatent dans l'univers se reproduisent en raccourci, mais avec une intensité singulière, dans le corps de l'homme. Quelle leçon de théodicée qu'une leçon d'anatomie ! Et que serait-ce, si on assistait aux développements successifs du corps humain , si on était à même de contempler le spectacle des

DiBU 323

fonctions qui s'y accomplissent, surtout si Ton pouvait pénétrer jusqu'aux principes mêmes de la vie?

Cependant, nulle part la divine Providence ne se montre plus à découvert que dans la considération de Tâme humaine. Car Tunité de T&me dans la variété des facultés par où elle agit ; le concours de ces facultés sous le flot tumultueux des phénomènes qui les opposent entre elles ; nos besoins toujours renaissants et toujours satisfaits ; les impulsions de rinstinct ou les inspirations du sentiment suppléant aux obscurités de T intelligence et aux défaillances de la volonté ; ne sont-ce pas là des signes sans cesse répétés, qui marquent que le Dieu qui nous a créés veille aussi à notre conservation? Ce n'est pas assez dire. Les philosophes se sont souvent demandé si la Providence agit par des voies générales ou par des voies particulières. Les uns, touchés de la grandeur de Dieu, ont estimé que Dieu s'abaisserait, qu'il se contredirait même, à s'accommoder aux vicii^situdes des individus, et, conséquemment, qu'il se contente de donner le branle à l'ensemble, d'où tout le reste se démêle ensuite comme il peut. Los autres, jaloux de la bonté de Dieu , tiennent que Dieu préside , dans les moindres détails, à tous les phénomènes de

324 LIVEE II

l'univers, et n'hésitent pas même à convertir la vie du monde en une série de miracles successifs.

Les attribut3 de Dieu ne sauraient lutter entre eux. Il serait donc aisé de montrer logiquement que la Providence agit tout à la fois par des voies générales et par des voies particulières, les voies particulières restant d'ailleurs subordonnées aux voies générales. Comment admettre, en effet, que l'action divine manque de simplicité ou d'universalité, qu'elle soit puissante sans être sage, puissante et sage sans être bonne? Mais, d'une manière directe et non moins sûre, la connaissance de nous-mêmes nous permet de porter une pareille affirmation. Pour peu qu'il s'interroge, tout homme se convaincra qu'il ne se croit pas simplement, en tant qu'homme, en tant qu'unité de l'espèce et partie du tout, l'objet des soins de la Providence; mais aussi comme individu, dont les faiblesses réclament un secours approprié, les douleurs un soulagement qui leur convienne, la destinée particulière des moyens qui y correspondent. Tel est le fond de notre foi en la Providence. Une Providence générale n'a rien qui nous intéresse. Son empire est celui de Jupiter ou de Saturne ; s'efforcer de l'établir, c'est rappeler la fatalité, restituer le destin antique. Or il en est du fatalisme comme

DIEU ÎJ25

de l'athéisme ; cette doctrine répugne à la nature humaine prise dans son intégrité. Elle est le fruit amer du sophisme ou de la corruption du cœur.

D'un autre côté, si cet attribut excellent de Providence se déduit en pieu de l'idée même de Dieu, qui doit nécessairement conserver le monde, puisque ce serait une imperfection que de ne pas vouloir, que de ne pas savoir, que de ne pas pouvoir le conserver après l'avoir créé, l'attribut divin de Providence ne s'induit-il pas manifestement aussi de l'étude de l'âme? Car toute âme n'est-elle pas h soi-même une petite providence? Et n'avonsnous pas une vivante image do la Providence que nous révérons en Dieu, dans l'homme qui veille sur sa famille, dans le capitaine qui pourvoit au salut d'une armée, dans le prince dont les regards vigilants atteignent jusqu'aux limites extrêmes d'un royaume ? Cette providence, cette prévoyance humaine, du reste si courte par lant d'endroits, est en nous un commencement de perfection. Comment refuserions-nous cette perfection, dans son accomplissement suprême, à celui qui est l'être parfait?

Enfin se présente à nous une dernière preuve psychologique, et celle-là péremptoire, décisive, de la divine Providence. Elle consiste dans la notion du juste, dans la conception du mérite, dans lacon-

326 LITBK II

science et le sentiment moral. Qui, effectivement, a attaché le remords au crime et la joie à la vertu? D*où nous vient cette conviction inébranlable, fondement de notre avenir immortel, que les mauvaises actions doivent être finalement punies, et lés bonnes actions finalement récompensées ? Qui autorise en nous cette certitude , invincible comme le principe sur lequel elle repose , sinon notre croyance en la divine Providence? Remarquons qu'il ne s'agit pas ici seulement d'un élan de l'âme, d'une aspiration, d'une espérance. C'est l'entr^ndement qui parle, c'est la raison qui prononce. Ou il n'y a pas do loi morale, ou elle est la loi de Dieu en même temps que la loi de l'homme. Concevoir cette loi comme le résultat d'un décret arbitraire de la Divinité, c'est l'annuler. Dieu veut le bien parce qu'il est bien ; mais le bien n'est pas bien, parce que Dieu le veut. Supposez que le bien puisse être changé par Dieu, et le bien, perdant le caractère d'absolu qui fait son essence, perdra du même coup son autorité. Ce pourra être encore une loi ; ce ne sera plus une loi morale, l/homme subira cette loi en esclave, comme une force; il n'y obéira point avec la docilité d'un être libre. Le bien de l'homme est donc le bien de Dieu , ou plutôt le bien de l'homme est Dieu lui même, n'y ayant rien en Dieu qui domine

DÎEU 321

Dieu, et la loi divine étant adéquate à Tintelligence du législateur divin. Mais par cela même que le bien de l'homme est le bien de Dieu, le bien se trouve au regard de Dieu ce qu'il est au regard de l'homme, obligatoire» L'idée de l'obligation est inséparable de l'idée même de la loi. Que cette obligation disparaisse ou qu'elle puisse être éludée, et, avec la loi, l'idée morale s'évanouit* C'est pourquoi à l'obligation s'ajoute la sanction. L'infaillibilité de la sanction la rend d'ailleurs seule efficace, et l'homme en trouve dans les joies de la conscience ou le remords la première expression. N'est-ce pas là déjà une manifestation irrésistible de la Providence ? Il y a plus. Cette sanction n'est pas complète ; incomplète, elle peut même momentanément manquer. D'où vient néanmoins que nous affirmons qu'en définitive elle ne manquera pas, sinon parce que reconnaître une loi morale obligatoire, c'est du môme coup reconnaître un Dieu Providence, qui assure, et, en tout cas, saura bien assurer par l'immortalité l'exécution de cette loi? Auteur et conservateur de l'ordre physique qui charme nos regards, il ne se peut pas que Dieu ne soit pas aussi auteur et conservateur de l'ordre moral qui s'impose à notre raison.

Et qu'on n'objecte point contre ce dogme de la

divine Providenco, que le mal abonde dans l'homme et dans l'univers.

Entendu comme il doit l'être, l'optimisme se pose à prion; car Dieu, qui est infiniment puissant et infiniment sage, ne pouvait pas ne pas aller au meilleur. Mais « est-il donc vrai qu'il n'y ait que du mal dans la vie ? Et les joies de toute sorte qu'elle nous prodigue, depuis les joies naïves de l'enfance qui s'ignore, jusqu'aux joies austères de la réflexion mûrie par l'expérience, et de la conscience fortifiée par la sagesse ; depuis les plaisirs des sens jusqu'à ceux de l'entendement ; depuis le spectacle incessant et splendide de la nature jusqu'à celui de l'âme qui s'immole au devoir ; depuis les affections de la famille jusqu'aux passions héroïques du patriotisme, qu'en fait- on? L'optiniisme, s'il peut être mal interprété, est, sans comparaison, beaucoup plus vrai que le désespoir. Il soutient du moins les courages en les rassurant ; il élève l'esprit, au lieu de le dégrader ; il lui donne certainement plus de lumière que la thèse contraire, puisque, dans la vie humaine et dans le monde, la somme du bien l'emporte sur celle du mal, aux yeux des juges impartiaux et des cœurs un peu virils (1). »

(1} M. Bai'tlH'lemy Snitit-Hilaire, Le Bouddha, etc. , p. 158, i59.

D'ailleurs le mal, qui est dans la nature des choses, s'explique principalement par une observation attentive de la nature humaine. Êtres finis, comment pourrions-nous faire raisonnablement à la Provi* dence un grief de. ne nous avoir point égalés à l'infini , alors que nous trouvons en nous-mêmes les moyens de nous en rapprocher indéfiniment, et que dans ce rapprochement même consiste notre destinée? Etres moraux, comment voudrions-nous mériter sans être éprouvés? Enfin, êtres libres, ne savons-nous pas que des abus de notre liberté •découlent la plupart des maux qui nous affligent ?

Dira-t-on que cette liberté même, par où on prétend amnistier la Providence, est incompatible avec la Providence? Car, si Dieu est Providence, il sait à l'avance ce que nous ferons, et dès Icrs nous ne sommes plus libres d'êtres vertueux ou criminels. Ou, au contraire, si nous sommes libres, ne semblet-il pas que Dieu ne puisse à l'avance savoir ce que nous ferons, et qu'ainsi l'idée d'un Dieu Providence implique une inévitable contradiction ?

A ce dilemme, où vient s'émousser toute la pointe du raisonnement, je pourrais opposer cette irréfragable maxime de Bossuet :

« La première règle de notre logique, c'est qu'il ne faut point abandonner les vérités une fois con-

330 LIVRE n

nues, quelque difficulté qui survienne, quand on veut les concilier; mais qu'il faut au contraire, pour ainsi parler, tenir toujours fortement les deux bouts de la chaîne, quoiqu'on ne voie pas toujours le milieu par où l'enchaînement se continue (1). »

Je veux notamment y opposer le témoignage de la conscience, qui m'atteste invinciblement ma liberté. En effet, alors même que le dogme de la divine Providence ne reposerait pas sur des preuves en elles-mêmes inattaquables , loin de ruiner ou de compromettre ce dogme consolateur, je remarque que la considération de ma liberté est la donnée la plus solide qui serve à le fonder. De quoi dépend, avant tout, la notion de la divine Providence ? De la conception de l'ordre moral. Mais comment concevoir l'ordre moral sans concevoir la liberté , et comment concevoir la liberté sans en constater en nous-mêmes la présence effective ?

A ce sentiment vif et interne de notre liberté, qui éclaire au lieu de l'obscurcir, l'idée de la divine Providence, la conscience ajoute toutes les suggestions du désir, toutes les aspirations enflammées de l'espérance. Si les mauvaises mœurs rendent im-

(1) OEuvres complètes, t. XXII, p. 284; Traité du libre arbitre, IV.

DIKU 331

portune, parce qu'elle est ôontralgnante, la pensée d'une divinité vengeresse, quel est le cœur innocent qui ne se reporte point spontanément dans répreuve et dans la souffrance, vers la pensée d'un Dieu rémunérateur (1)? Le dogme de la divine Providence n'est donc pas seulement profondément raisonnable ; il est en outre parfaitement aimable et humain.

C'est ainsi que les rapports de Dieu avec l'homme, lesquels se pourraient, à la rigueur, déduire de la connaissance préalable de l'homme et de Dieu , se manifestent dans leur saisissante actualité au sein de l'àme.

H en est de môme dos rapports de l'homme avec Dieu ; ils se pourraient exactement conclure de la

(i) On sait avec quelle verve ilésoîunle Voltaire avait réfuté roptimiBine. Rousseau n'hésita pas k réruter^ à son tour, Voltaire. « Si je ramène ces questions à leur principe commun, lui écrivait-il dans une lettre trop peu citée (18 août 1756), il me scmb e qu'elles se rapportent toutes à celle de l'existence de Dieu. Si Dieu exis'le, il est parfait; s'il est parfait, il est sage, puissant et juste; s'il est juste et puissant, mon Ame est immortelle; si mon âme est immortelle, trente ans de vie ne sont rien pour mol, et sont peut-être nécessaires au maintien dô l'univers. Si l'on m'accorde la premièrt» proposition, jamais on n'ébranlera les suivantes; si on la nie, 11 ne fai:t point discuter ses conséquences. » — « Mille sujets de préférence m'attirent du côté le plus consolant et joignent le poids de Tespcrance^à

connaissance acquise de Dieu et de T homme. Mais il faut continuer à faire voir combien est fructueuse Tobservatiôn psychologique, et montrer que ce qui devrait être logiquement est réellement.

En effet, quels sont logiquement les rapports de rhonime avec Dieu ? Dieu est l'être infini, au regard duquel tous les mondes sont comme s'ils n'étaient pas. L'homnie, être fini, ne doit-il pas trembler sous cette accablante influence ? Dieu, par pure bontéj a appelé l'homme à l'être. L'homme ne doit-il pas une reconnaissance sans bornes à son créateur? Et la crainte d'un Dieu terrible n'est-elle pas d'une manière admirable tempérée par l'amour d'un Dieu vraiment père? Enfin, Dieu est le souverain intelligible et le souverain désirable ;

réquiiibre de la raison. » Et Rousseau, lerminani d'une façon touchante : a Je ne puis m'em pocher, disait-il, de remarquer à ce propos une opposition bien singulière entre vous et moi dans Je sujet de cette lettre. Rassasié de gloire et désabusé des grandeurs, vous vivez libre au sein de l'abondance; bien sûr de votre immortalité, vous philosophez paisiblement sur la nature de r&me ; et si le corps ou le cœur souffre, vous avez Tronchin pour médecin et pour ami : vous ne trouvez pourtant que mal sur la terre. Et moi, honmie obscur, pauvre et tourmenté d'un mal sans remède, je métliie avec plaisir dans ma retraite et trouve que tout est bien. D'où viennent ces contradictions apparentes? Vous Tavez vous-même expliqué : vous Jouisi^ez, mais j'espère, et Tespérance ennoblit tout. »

principe de notre être, il en est aussi la dernière fin? L'homme ne doit-il pas tourner vers Dieu ses désirs, ses pensées, ses actions, aviver en soi l'image innée de Dieu, se rendre de plus en plus semblable au divin modèle ? Sans contredit, là est sa destinée; là sa conformité à l'ordre.

Or ce que lui enseigne la logique, ce que lui dicte la raison est précisément ce que lui crie la sainte voix de la nature. L'homme est naturellement religieux. Du sein de sa misère il aspire à rinfmi, et ce sentiment de l'infini le reniplit tour à tour de calme et d'épouvante. Qu'elle souffre ou qu'elle jouisse, c'est vers l'infini que l'âme prend son élan. Elle remercie ou elle implore ; elle désire ou elle espère ; et dans tous les mouvements qui l'agitent, alors même qu'elle blasphème, elle reconnaît sa dépendance de Dieu.

C'est pourquoi, de même qu'il y a chez l'homme une religion naturelle, il y a aussi une adoration naturelle, qui s'exprime par la prière.

Je n'entreprendrai pas de discuter toutes les objections qu'on a coutume d'élever contre la prière (1). Que peuvent les objections contre un des

(\) Nul n'a développé plus éloquemment que Rousseau les

lieux communs qu'on a coutume de ressasser contre la prière :

« Je converse a>'cc Dieu, je pénètre toutes mes facultés de sa

334 LIYRS II

besoins les plus pressants et les plus élevés de notre nature ? Retranchez la prière, et vous faites violence à Tâme; vous tarissez la source de ses meilleures consolations. « C'est une fausse philo* isophie, observait M* de Maistre, que celle qui ne connaît pas Thuile de la consolation. Elle dessèche , elle racornit le cœur , et lorsqu'elle a endurci un homme, elle croit avoir fait un sage (1).» La prière est, à la lettre, la respiration de l'âme. « L'homme, écrit supérieurement Bossuet, n'est

divine essence; je m'aUendris à ses bienfaits; je le bénis de SCS dons; mais je ne le prie pas. Que lui demanderais-je? Qu'il changf&t pour moi le cours des choses, qu'il fit des miracles en ma faveur? Moi qui dois aimer par-dessus tout l'ordre établi par sa sagesse et maintenu par sa prudence, voudrais-je que cet ordre fût troublé pour moi ? Non^ ce vœu téméraire mériterait d'èlre plutôt puni qu'exaucé. Je ne lui demande pas non plus le pouvoir de bien faire : pourquoi lui demander ce qu'il m'a donné?... » Emile, liv. IV.

Leibniz , exaniinant les objec ions qu'on élève d'ordinaire contre la prière, répond très-pertinemment : a Non-seulement les soins et les travaux, mais encore les prières sont utiles, Dieu ayant eu ces prières en vue avant qu il eût réglé les choses; et non-seulement ceux qui prétendent, sous le vain prétexte de la nécessité dés événements, qu'on peut négliger les soins que les affaires demandent, mais encore ceux qui rai^ sonnent contre les prières, tombent dans ce que les anciens appelaient le Sopfti«mc paresseux, » Tliéodicée. Cf. liv. IV, première partie, p. 54, 55,

ri) Soirées de Sainl-Pélersbowrg, /V« Soirée.

DiBu 335

pas seulement le temple, il est Tadorateur de Dieu pour tout le reste des créatures qui, n'étant point capables de connaître, se présentent à lui pour l'invitera rendre à Dieu Thommago pour elles.,, si bien qu'il n'est le contemplateur de la nature visible que pour être le prêtre et l'adorateur de la nature invisible et intellectuelle (1), »

Toutefois, s'il n'y a point d'argumentation qui puisse prévaloir contre cet acte naturel qu'on ap-' pelle la prière et démentir ses bienfaisants effets, j'accorde qu'au moins est-il nécessaire que cet acte soit réglé. On l'a fort bieu dit : « Le sentiment religieux consiste à so mettre en harmonie avec l'ordre universel, malgré l'esprit de rébellion ou d'envahissement que l'égoïsme inspire à chacun de nous en particulier. » Mais celte règle de la prière se découvre immédiatement à nous dans la consi-* dération même de l'âme; car la vraie prière n'estelle pas expressément un acte de résignation et d'abandon ?

D'autre part, s'abandonner à Dieu n'est point se perdre en Dieu, et la psychologie, qui justifie les mystiques transports des âmes saint??, con-

(1) OEuvres cùmpièlea, I. IX, y. 57; troisième Sermon pour le jour de Pàque».

336 LivBif u

damne et répudie tous les écarts de la fausse mysticité.

Le faux mysticisme, par T amour pur, nous rend incapables d'aimer; en fixant notre esprit sur Tabstraite notion de Dieu, il resserre en une contemplation ténébreuse les déploiements lumineux de la connaissance ; en supposant une contemplation directe et sans nul besoin de réitération, il détruit toute aperception; enfin, sous son influence, notre activité devient inertie, notre effort méritant stupide immobilité ; et Pâme, divisée dans son être, demeure le jouet des passions les plus grossières, ou la complice avilie des plus honteux excès.

Le vrai mysticisme, au contraire, en subordonnant les objets divers de notre amour à l'objet suprême qu'il doit embrasser, augmente nos joies parce qu'il les concentre et les épure ; il jette dans notre intelligence des clartés qui la pénètrent, en lui découvrant le principe unique d'où procèdent et où se ramènent les idées ; il supplée aux défaillances d'une intuition passagère par l'action d'une volonté persistante; il accroît l'énergie du libre arbitre, en l'affranchissant des bornes étroites de l'égoïsme.

Le faux mysticisme applique k rebours l'infini au fini, et, parti de l'être, s'achemine vers .te

néant; le vrai mysticisme, par Tinfini, vivifie le fini, mais ne le détruit pas, et, parti d'un moindre degré d'être, tend sans c^sse vers la plénitude de r^être. Les faux mystiques, en cherchant à exalter l'homme, le rabaissent ; les vrais mystiques, démêlant en nous, à côté d'inévitables faiblesses, les marques d'une incontestable grandeur,, coniprennent que l'homme n'est pas un ange qui soit porté sur des ailes, mais qu'il lui faut un point d'appui sur la terre, pour de là s'élancer vers les cieux (1). Ainsi, après nous avoir appris quels sont les rapports de Dieu avec l'homme, et par là quels droits nous pouvons fonder en Dieu, la psycholo- . gie nous enseigne donc quels sont les rapports de l'homme avec Dieu, et par là quels devoirs nous avons à remplir envers Dieu.

Dieu présent dans l'histoire, Dieu présent dans la nature, est surtout présent dans la conscience. Plus que tout le reste, les investigations de la conscience assurent les progrès de l'idée de Dieu, et si la théodicée est le terme où toute science aboutit, l'étude de l'âme humaine est le foyer d'où rayonne toute science.

,1) Voyez mon Essai sur la Philosophie de Bossue t, Paris, 186*2 : in-8", 2« édit., cliap. vi; Théorie du Mysticistne.

CHAPITBK V

L Kl AT

Ji|S(iu'à présent, j'ai considéré Thomnie en luimême, dans les facultés qu'il exerce, dans les œuvres qu'il exécute, dans les rappurts qu'il soutient avec lui-même et avec Dieu.

J'ai montré que, s'il ne se connaît lui-même, ou ne se conforme point à cette connaissance, ses facultés restent sans lois, ses œuvres sans fécondité, ses rapports avec lui-même et avec Dieu sans mesure. Ainsi cette observation de lui-même ou de l'àme (car le corps est à l'hpmme plus qu'il n'est l'honime), la psychologie, en un nfiot, fonde la logique, la morale, l'esthétique, la théodicée.

340 UVBE II

Mais là ne se borne pas le rôle de la psychologie en philosophie. En effet, la logique, la morale, l'esthétique, la théodicée ne constituent pas toute la philosophie. Cette science éminemment humaine comprend l'homme psychique tout entier. Spéculative à la fois et pratique, elle le suit dans tous les déploiements comme dans toutes les conditions de son existence. Elle s'enquiert, par conséquent^ des rapports qu'il soutient avec ses semblable?. De là la politique. Ce n'est pas tout. Tandis que les individus disparaissent, l'espèce subsiste et les destinées particulières des hommes concourent à former la destinée générale de l'humanité. J^a philosophie recherche quelles sont les lois de ce développement supérieur, quel est le terme où il tend. De là la philosophie de l'histoire. Enfin l'existence de l'homme est associée à tout un monde d'existences, qu'il modifie et qui le modifient. La philosophie se demande quelle est la constitution de cet univers, quelle place l'homme y occupe, quelle doit y être son action. De là la philosophie de la nature.

J'ai donc maintenant à examiner quel est le rôle de la psychologie dans ces nouvelles parties do la philosophie, que découvre une immédiate analyse. La politique, l'histoire, les sciences physiques et naturelles elles-mêmes n'ont-elles rien à emprunter

l'état 341

à la connaissance de Tâme? Ou plutôt, ici encore, cette connaissance n'est-elle pas fondamentale , de telle sorte que la politique manque son but, l'histoire reste à peu près lettre close, et les sciences physiques et naturelles, 'malgré des applications plus ou moins heureuses, n'aboutissent qu'à une énigme, si elles ne sont éclairées par l'étude préalable de la nature humaine?

Commençons par la politique. Qu'on me permette de la définir, non pas simplement la science du gouvernement, mais, d'une manière plus générale, la science pratique des rapports que les hommes soutiennent entre eux. Faisons voir que la politique ainsi entendue repose tout entière sur la psychologie.

Lorsque Montesquieu écrivait que les lois sont « les rapports nécessaires qui dérivent de la nature des choses (1), » il parlait un langage aussi exact que profond. Les êtres, en effet, par cela seul qu'ils coexistent, soutiennent entre eux des rapports et des rapports constants. Exprimer ces rapports, c'est énoncer des lois. Ces rapports sont-ils coiitrouvés ou constatés d'une manière incomplète, les lois auxquelles on s'arrête se réduisent à des conceptions

;i) Eaprii des Lois, liv. 1% cliap. i''.

312 LtVRE II

puremeht arbitraires, ou du rribitls sont fâtisséps ; au contraire, ces rapports ont-ils été jittentivetnent observes, décrits fidèlement, Oii peut aussitôt affirmer des lois certaines.

Mais, évidemment; si Isl; connaissance des lois des êtres dépend de la conndi^sàncè de leurs rapports, bu plutôt n'est que cette cohilaissarice inême, la connaissance de leiirë rappôhs i-ésulte exprëssémeiit de la connaiëssliice de leur nature. Il serait, en effet; coritrâdictdire que les itianièi-es d'être ne dépendissent pas de la constitution des étrbs.

11 suit de là qiië, pour déterminer les IHis qui doiveiit présider atix rapports des hommes entre eux, il est nécessaire, avaiit tout, de s'éti-ê fait Une juste idée de la nature humaine. Car les horrirriès agissent suivant ce qu'ils sdHt:

Et qu'on ne dise pas qii'il suffit, dès Ibrs; de les regarder agir, sâris ^jti'il soit hécessaire d'ihi^bquer les enseignements de là psybhdlogie;

Sans doute le spectacle dés faits jôiihiètlîoKs inet eh lumière les rapports des hbmriiès entre eux. niais ces rapports sont- ils toujours ce qu'ils ddlvérit (Mro? est-ce la droite raison ou la i'aisbn corrompue qui ë;i est la plus iVeciuciite iuspir-ationt Sont-ils invariablement conformes k la natun? humaine? ou bien n'arrive-t-il pas trop Souvent que, dans ses

l/ÉTAT 343

rapports avec ses semblables, T homme se montre dénaturé ?

C'est pourquoi, tandis que les actions humaines sont incontestablement des exemples qu'il est utile de consulter; ce qui importe plus que tout le resté, c'est de scruter i'homrhe dans son fond. L'expérience nous appreiid Ce qu'il dëVieht ; la psychologie seule nous instruit de ce qu'il est, Dr; encori^ une fois, de là constitution de son être résultent ses manières d'être, de sa nature ses rapports, et de ses rapports ses lois.

Parcourons, en cortsécjtiencë, les yeux fixés sur les données de là psychologie, les principaux problèmes (Ju'embrasse la politique. Nous trouvei'ons, à coup sûr, dahs Ces ddnnëeë nriêmes; de^ solutions précisés aux questions les plus délicates et les plus vitales.

Et d'abord, débutant par ce qui est simple pour m'élevér peil à peu à ce qui est composé, je siippôsë en présence l'un de l'autre deux hommes, n'ayant rien de commun entre eux que leur qualité même d'homme, et je cherche quels seront leurs rapports, et avec leurs rapports leurs lois.

Ces deux hommes sont libres, puisquils sôHt hommes: partant ils sontég^ux. L'un pourra être BeKti, robiièté, & ufîc vaste intelligence; l'autre dis-

gracieux, débile, d'un esprit borné. De telles inégalités laissent intacte cette primitive et indestructible égalité qu on appelle la liberté.

Voilà donc en face l'un de l'autre deux êtres naturellement égaux, en vertu de leur égale liberté.

Manifestement, puisqu'ils coexistent, ils se limitent, et puisqu'ils sont égaux, ils se limitent également et à titre égal. De la sorte et premièrement, eurs rapports s'expriment par le fait même de la limitation de leurs libertés; leur loi consiste dans le maintien de ces limites.

Mais la loi a deux faces, le droit et le devoir. Observer la loi, et il l'observe en respectant la liberté de son semblable, est le devoir de l'homme. La faire observer dans sa personne, et il la fait observer en revendiquant sa liberté, est son droit. Ces deux notions de droit et de devoir sont corrélatives; elles ne sauraient aller l'une sans l'autre. Le droit de l'un de ces deux hommes est précisément le devoir de Tautrc; et, réciproquement, le droit de celui-ci est précisément le devoir de celui-là. Naturellement égaux par leur liberté, ils ont naturellement des droits égaux, des devoirs égaux. Cette pratique du devoir , qui se traduit par le respect réciproque des droits, constitue la justice.

Ces déductions sont claires, simples, irréfra-

l/ÉTAT ÎÎ45

gables; car elles ont leur point de départ dans la connaissance de la nature humaine la mieux avérée. Delà liberté résulte Tégalité; à l'égalité correspond la justice, qui en est l'inviolable sauvegarde.

Cependant ces deux hommes n'auront-ils entre eux que ces rapports négatifs de justice, et leur nature se trouvera-t-elle pleinement satisfaite, s'ils se bornent à respecter avec scrupule leur liberté réciproque? S'abstenir est-il toute leur loi?

Il faudrait considérer la nature humaine d'un regard bien prévenu ou bien distrait, pour n*y pas découvrir la sympathie irrésistible qui attire Thonime vers l'homme. L'homme s'aime lui-même : comment n'aimerait-il pas son semblable? L'homme aime ce qui lui agrée : comment serait-il insensible aux plaisirs que l'homme si^ul peut lui procurer? Je sais que cet amour de soi et cette recherche du plaisir opposent fréquemment l'homme à I homme. Aussi parlé-je de la nature hmnaine telle qu^elle est, et non point seulement telle qu'elle paraît. Cette identité de nature, une môme origine, une même fin, un même sang créent entre* les hommes une sympatiiie indestructible à I égoïsme le plus forcené. De là, entre ces deux hommes, de nouveaux rapports. Égaux par leur liberté, ils se reconnaissent frères par leur sympathie. Ils se respectaient, ils

s'âimeht. Ilss'àbstôllaieiit do tout empiétement, ils se rendent de riiutuels services. Ils ëiaîeiit justes, ils sont charitables;

Ces deux hoilimes qui, en conformité de leur hature, observaient la justice, pour se conformer entièrement à leur nature, pratiqueront la charité, ils obéissaient aux conceptions de leur raison, ils céderont aux iîiouvements de leur cœur. La complexité de la loi correspond en eîJx â la complexité même de l'être.

Mais cette complexité ne risque-t-èlle pas de produire la confusion? Et ri'est-il pas à craindra que la raison n'étoufle lé cœur, ou que le cœur n'offusque la raisôrî? Qui sera fidèle aiix lois de noire hature, les £ij)plii:iuerà toutes comme il convient. Du inbmeiit dii on connaît l'âme, Il est facile d'assigner à la justice son rôle et son rôle à ia charité. Qu'est-ce qiië la justice? Une conceptioii absolue do l'ehteh- (iëhiënt. Qu est-ce que la charité? Une des formes de l'amour. C'est pourquoi la charité ne saurait offrir les mêmes caractères de stiicte obligation que la justice. Aux devoirs de la justice correspondent de^ droits; les devoirs de la charité n'engeridrent |)as de droits correspondants. Assimiler à la charité In justicH: ce sei-ait énerver la justice. Assimiler à Im jusHcë la cHarito, cfe serait Urlt* la source même

de \k hharité; cîir, si là raison me hbmrhànde d'être juste, le cioeur iii'irivite uniquenlerit fi être charitable. Convertissez les commandements de la raison en inclinations du cœur, que devient la* justice? Convertissez lès inclinations du cœur en cômmandeiiietits de la raison, que devient la charité? Confondre les lois de la nature, c'est les annuler. IViiutrë part; sous peine de manquer ëricbrë à la nature; il faut, en distinguant ces lois, lîe les ijoirit sëpaiér, et, dans leur simultanéité, maintenir une subordination. Qd'est-ce, en effet, que la raison, si le btetit- n'y ajoute sa flàrnme? Et qu'est-ce que le cœiit, si \h raison n'y pblte sd. lurnif^Tii? Li justice deiiiahde le cômplériiënt de la bhàrité ; la chanté réclame le fbnderherit de la justice. La justice qui se dégage de la fchàrité iiië IsL fraieriiité hiiniainè. 1-ia charité qui se pfâcë aù-dësstls dé la jtistice iiie la liberté huriiaiilë: La loi de notre nature exige (jue nous soyons tdiit eiisemblë justes fet charitables, mais justes d'àbdrd; àfiH d'être charitables ensuite.

Ces deux hôhimes que nous avons mis en préserifce ri'aùront donc pas assez de respecter les limites qiië leur ihîpbsë dhè égfeilè libelle. S'ils obéissent à leur nature, si leurs maniSfe^ d'être fcOrrësponiJèlît â la constitution de leur être, chacun

d'eux, à son tour, invitera l'autre en quelque sorte h francl)ir la frontière. Assuré dans ses droits au nom de la justice, chacun d'eux, a son four, se relâchera de son droit au nom de la charité.

Essayons l'application de ces principes h Tune des questions les plus importantes de la politique, à la question de la propriété.

On a souvent agité avec passion, je devrais dire avec violence , ce grave problème de la propriété. En présence d'un fait aussi ancien que le monde, et qui n'a d'autres limites que celles de l'univers, il semble que toute controverse soit superflue. Aussi bien ceux qui déclament le plus contre la propriété poussent rarement le paradoxe jusqu'à prétendre qu'elle pourrait ne pas être ; ils en blâment surtout la distribution. D'ordinaire, ils admettent le fait; mais ils le conçoivent autrement.

Cependant ce n'est point assez de constater le fait de la propriété, il faut en démontrer la légitimité; et quelque présomption que l'on puisse tirer de son universalité même en faveur du droit sur lequel il repose, il n'en est pas moins nécessaire d'établir ce droit directement. Là se trouve le véritable sens comme l'intérêt de la question de la propriété.

J-a propriété, qui est un fait, est-elle donc un

L'ÉTAT 34r)

droit? Et si elle est un droit, quelle en est l'origine ?

Ceux qui dérivent le droit de propriété de la loi civile ou d'un contrat ne s'aperçoivent pas qu'ils tournent dans un cercle vicieux. Il leur aurait, effectivement, fallu d'abord démontrer la légitimité de la loi civile ou du contrat, d'où découle, suivant eux, la légitimité même de la propriété. Or la loi civile, de soi variable; le contrat, qui de soi peut toujours être révoque, est-ce là une base solide du droit que nous cherchons? Manifestement, la loi civile et le contrat n'ont de force (jue celle que leur communique le droit naturel. La difficulté, par conséquent, est reculée, non résolue. Il s'agit précisément d'examiner si le droit de propriété se fonde sur le droit naturel.

Ramenée à .ces termes qui sont les vrais, la question a paru pouvoir être décidée par la théorie de la production et de l'occupation. Sans nier ce que cette doctrine a d'excellent, qui ne voit aussi qu'elle est insuffisante? Vous me montrez une statue, et vous me dites qu'elle est la propriété du statuaire, parce qu'elle est le produit de son art. A la bonne heure; mais il me reste à savoir comment le statuaire est devenu le propriétaire du bloc de marbre qu'il a façonné, des instruments qui lui ont

350 nvKE II

servi à le dégrossir. Vous me montrez une uioisson, et vous me dites qu'elle est la propriété de celui qui a ensemencé le champ qui la porte, parce qu'il a fécondé cette terrp de son labeur, .rentre dan§ vos raisons ; mai^ il me reste h sq,vQJr comment le laboureur e^t deveuij propriétaire du champ (ju'il a cultivé, de la charrue mi a servi à son travail. Me répûiulr(2x-vous que la (Jifliculté n'est pas grande, et qu'en dernière analyse elle se résout par uu appel au droit du premier occupant? Je vous fprai remareçuer qu'en ellermême l'occupation nVst qu'un simple fq.it, que par elle-même elle ne constitue pas un droit. « Ce chien est à moi, disaient ces pauvres enfants; c'est là ma place au soleil; voilà, écrivait Pascal, le commencement et l'image de l'usurpation de toute la terre (1). » Quiconque s'en tient à la théorie de l'occupation n'a rien à répliquer à ces mélancoliques paroles. La propriété devient l'usurpation; au lieu d'être le fruit du droit, elle naît de la violation du droit. Elle s'appuie non sur la justice, mais sur la force.

Est-il donc si embarrassant de prouver que la propriété, qui est un fait, est aussi un droit, et d'assigner les fondements de ce droit? Oui, si ou

;i) Pensées] édit. Faijçère, t. ^^ p. J86.

l'ktat 351

néglige robservatioii de la nature humainp. Non, si on l'interroge scrupuleusement.

Je reviens à la considération des deux hommes que j'ai mis en présence, sans supposer entre eux d'autres rapports que ceux qui naissent de l^ur

qualité même d'homme. Cela suffit pour qu'aussitôt apparaissent

« ¥li Le tien et le mien^ ces j rires \iQiutHleux. »

Or^ pourquoi chacun de ces deux hommçs peut-il dire « mien? » La raison en eat claire, c'est qu'il peut dire « moi. » Etre intelligent et libre au milieu d'êtres aveugles et nécessités ; personne au milieu des choses, cet honnne se connaît, s'affirme, se possède. Il est à lui-même sa première propriété. De là « ce cher moi. » La liberté est donc le fondement de la propriété, de même qu'elle est le principe de la personnalité. 11 y a plus; dans l'homme, être libre, la propriété et la personnalité sont indivisible-.

De cette propriété initiale dépendent toutes les autres propriétés. Et comme cette première pro-

priété est sainte, toutes les autres propriétés, qui n'en sont que les développements , participent de ce même caractèn* de sainteté.

352 i.iVKE II

Ces développements d'ailleurs sont immédiats. L'homme en effet est âme et corps. Si son àme est à lui en même temps qu'elle est lui, si elle est tout ensemble le sujet qui possède et l'objet qui est possédé, son corps n'est-il pas h lui et son inviolable propriété ?

Ce n'est pas tout. Ame et corps, l'tiomme agit. Ces manifestations de sa libre activité, de son activité physique ou de son activité intellectuelle, ne sont-elles pas sacrées au même titre que sa personnalité? Personne, les choses ne tombent-elles pas directement et infailliblement sous sa puissance? Je ne vois d'autre limite aux acquisitions de cette personne que les acquisitions mêmes de la seconde personne que j'ai mise en regard de la première. Également libres, également possesseurs d'eux-mêmes, également propriétaires de leur corps, également personnes, ces deux hommes peuvent exercer également leur activité intellectuelle, ou, par leur activité physique, étendre indéfiniment leur empire sur les choses. Tout ce que l'un d'eux n'a pas occupé , l'autre le peut occuper, et tout ce qui a été occupé par celui-ci ne saurait dès lors être ocoupé par celui-là. L'occupation n'est plus, à ce compte, purement un fait, elle est un droit. C'est la personne s' appHquant aux choses, les marquant de son

l'état 353

empreinte, passant en quelque façon dans les chose?. Comprendre ainsi l'occupation, c'est lui donner une légitimité incontestable. C'est à la fois mettre dans tout son jour ce que renferme de vrai la théorie de la production. .Effectivement , si la propriété qui est un fait apparaît alors être un droit, et si ce droit , comme tout autre droit , se fonde sur la liberté, qui ne comprend que le droit de propriété est bien mieux manifesté par la production que par l'occupation ? Sans occupation , il est vrai, la production serait en beaucoup de cas impossible. Car la plupart des œuvres de l'homme demandent le support des choses. Mais tandis que l'occupation témoigne seulement de la présence d'un être libre, la production révèle l'action puissante de cette liberté. Les jurisconsultes de l'ancienne Rome pouvaient bien se demander en quoi consistait précisément la propriété d'un statuaire, lequel avait transformé en un chef-d'œuvre un bloc de marbre qui ne lui appartenait pas. Nous pouvons bien nous indigner contre Rousseau, lorsqu'il déclare que la terre est au fermier qui, durant de longues années, l'a arrosée de ses sueurs (1). C'est

(1) Discours sur l* origine de linéyalité parmi les hommes ^ deuxième partie.

LA NATURE lUJMALNli:. 23

354 LiviiE II

reconnaître le foudement même du droit de propriété; c'est déclarer sainte, comme la liberté même, la manifestation la plus élémentaire de la liberté, qui est l'occupation. Mais, établie sur la basid de l'occupation , c'est la production qui manifeste indubitablement avec le plus cj' évidence le droit de propriété ; car c'est par la production qu'éclate d'une manière merveilleuse la liberté humaine. Après Dieu, n'est-ce point elle qui a débrouillé le chaos, ordonné les éléments, embelli l'univers?

Le sens de la théorie de la production et de la théorie de l'occupation étant ainsi dégagé, je n'ai point à rechercher encore ce que vaut l'intervention de la loi civile dans le fait de la propriété, ni quelles modifications elle apporte au droit de propriété.

Les deux hommes, dont j'étudie les rapports, ne sont pas des citoyens. Pour eux, les lois de la cité n'existent pas.

Cependant, et cette situation étant donnée, faudra-t-il , dans la détermination du fondement du droit de propriété, rejeter par la question préalable la théorie du contrat aussi bien que la théorie de la loi civile?

Ces deux hommes ne peuvent-ils pas s'engager l'uji envers l'autre ? Et ne serait-ce point, aprè« tout, sur un contrat, sur un engagement récipro-

l/ÉTAT 355

que que reposerait le fondement le plus assuré de la propriété ?

Sans doute, il est possible qu'un semblable contrat ait lieu entre ces deux hommes. J'accorde même qu'il doive être une garantie de leur propriété; mais je remarque que, loin de fonder le droit de propriété, il le suppose. Jamais, effectivement, deux volontés ne parviendront à créer un droit. Par elles-mêmes, elles sont impuissantes à produire autre chose qu'un fait. Si ce fait se trouve contenir un droit, c'est que le droit lui était antérieur. C'est la justice qui valide un contrat, mais ce n'est point d'un contrat que résulte la justice.

Le contrat formé par ces deux hommes ne sei'a donc, en somme, que l'expression d'un contrat tacite que leur impose leur condition même d'homme. Le respect du « tien » et du « mien » se réduit, en définitive, au respect réciproque de leur liberté; car le « tien » comme le « mien » ne sont que les prolongements de cette liberté même.

Déterminer de la sorte le fondement du droit de propriété, c'est assigner en m?me temps les caractères essentiels de ce droit. En effet, ce n'est pas un respect temporaire que le respect réciproque de leur liberté, que la justic3 commande à ces deux hommes, La liberté est permanente ou elle n'est

pas. Qu'elle disparaisse un seul instant et la personne tout entière est abolie. D'un autre côté, le respect réciproque de leur liberté n'est point limité pour ces deux hommes à certains cas. Pourvu que la liberté de l'un n'empiète pas sur la liberté de l'autre, cette liberté doit, en toutes circonstances, avoir la pleine disposition d'elle-même. Elle sera active ou paresseuse, industrieuse ou languissante, recueillie ou dissipée , tournée à de bons ou à de mauvais usages. L'autre liberté devra lui être une limite, non une contrainte, ni même un empêchement. Une liberté humaine ne peut, sans périr, recevoir les atteintes d'une liberté humaine.

De ces caractères de la liberté se déduisent les caractères mêmes de la propriété.

La liberté est inamissible ; la propriété, qui est la liberté, sera permanente.

La liberté doit pouvoir s'exercer indéfiniment ; la propriété, qui est la liberté, sera accumulable.

La liberté doit pouvoir disposer d'elle-même; la propriété, qui est la liberté, sera transmissible (1).

Je ne sais si ce genre d'arguments toucherait beaucoup les partisans modernes de l'esclavage, et

(1) Voyez le lumineux écrit de M. Thiers, Dti droit de Propriété; Paris^ 1848, in-18.

l/ÉTAT 35*7

je doute fort qu'il les détournât des luttes fratricides où ils se sont engagés. Mais je découvre dans cette définition de la propriété, dans cette détermination des caractères qui sont essentiels à la propriété, une objection irrésistible contre l'esclavage. Ni les sophismes, ni les passions ne la sauraient vaincre ou atténuer.

Effectivement, si la propriété n'est qu'une manifestation, une extension de la liberté ; si la propriété n'est sainte que parce que la liberté est sainte, comment concevoir que la propriété consiste jamais dans l'abolition de la liberté? Un être libre ne peut donc être un objet de propriété. Il est contraire à la raison, contraire à la nature qu'une liberté détruise une autre liberté. La propriété ne porte que sur les choses. Par conséquent, que de ces deux hommes, l'un soit robuste et l'autre débile , celui-là courageux et intelligent , celui ci timide et d'un esprit borné ; il n'en serait pas moins contre nature que le premier réduisît le second en esclavage. Car par là se trouverait détruite l'égalité primitive qui, malgré des différences peut-être innombrables, dérive* pour ces deux hommes de leur égale liberté. Et ce qui serait contre la nature ne saurait manquer d'être contre la raison, fout ce qui va contre la nature étafit

SB8 LIYBE II

contraire à l'ordre, et tout ce qui est contraire à l'ordre étant contre la raison.

Les défenseurs les plus opiniâtres de l'esclavage ne peuvent eux-mêmes décliner la force de cette sommaire démonstration. Ils accordent qu'un être libre ne doit point posséder un être libre, une personne une personne, un homme un homme. C'est pourquoi, dans tous les temps, ils se sont avisés d'affirmer que les esclaves n'étaient pas des hommes. Et tandis que c'est par l'esclavage que s'altère, sans d'ailleurs jamais être anéantie, la dignité humaine, c'est en méconnaissant au préalable cette dignité de nature, que des homnies se sont assujetti d'autres hommes.

Mais, dira-t-on peut-être, l'esclavage n'a-t-il pas des formes très-variées? Si des deux hommes que voiis avez mis en prvisence, l'un, intelligent et robuste, a occupé toutes les choses qui étaient à la portée de l'autre , débile et d'un esprit borné ; celui-ci ne scra-t-il pas véritablement à la merci de celui-là, et ne reviendrons-nous pas ainsi à l'esclavage?

Il importe de ne pas brouiller le sens des mots.

11 y a esclavage quand un homme est traité par un autre homme, non comme un homme, mais comme une chose. Là est la condition contraire à la raison , contraire à la nature. Née de

l'état 359

la force, cette condition ne cesse d'être condamnée par la justice. Nul n'a le droit de Timposer k autrui ; nul n'a même le droit de l'accepter pour soi-même ; elle ne prescrit point : contre cette condition la revendication demeure éternelle.

Il n'en est pas de même de l'inégalité que crée entre ces deux hommes l'inégalité de leurs facultés. • De ce qu'ils ont une situation inégale, ils n'en sont pa^ moins égaux. Loin d'être contraire à leur égalité naturelle, cette inégalité en est la confirmation ; loin d'être désavouée par la raison, elle est souverainement raisonnable; loin d'être une violation quelconque de leur liberté, elle en est l'cxplicito reconnaissance.

N'est -il pas, en effet, de l'essence de deux libertés égales de se développer inégalement? Et ne serait-ce pas détruire, avec la liberté qui la fonde, l'égalité de deux puissances causatrices, que de vouloir les ramener à l'égalité des résultats?

Vainement répondrait-on qu'à le prendre de cette façon, l'un de ces deux hommes sera dans la dépendance de l'autre. La dépendance n'est pas l'esclavage. Cette dépendance, aussi bien, est-elle nécessaire ? Les choses seront-elles envahies à ce point par l'un de ces deux hommes que l'autre soit réduit à la pénurie? Et ne faut-il pas avouer que l'inégalité

360 LIVKK II

de leurs conditions viendra principalement de Tinégalité de leur activité comme de Tinégalité de leurs besoins? Que l'homme paresseux cesse donc d'incriminer l'homme laborieux , l'homme qui a beaucoup de besoins^ l'homme qui vit de peu. Que le pauvre cesse d'envier le riche. Cette richesse qu'il •convoite, elle était à sa portée. Que n'a-t-il su l'acquérir? Conquête de l'activité d'un autre homme, il n'a sur elle aucun droit, non plus que sur .la liberté de son heureux possesseur. Tels sont les termes de la justice.

Hâtons-nous d'ajouter que ces termes rigoureux sont d'ailleurs tempérés par les termes de la charité.

Ces deux hommes, égaux par leur liberté, ont des droits égaux. Le droit de l'un devient le devoir de l'autre , et réciproquement le droit de celui-ci se trouve être le devoir de celui-là ; de telle manière qu'aux droits correspondent des devoirs, mais qu'il n'y a pas de droit contre le droit. Ainsi, au droit qu'a l'un de oes deux hommes de s'enrichir et de posséder ses richesses correspond pour l'autre, qui peut-être est pauvre , non le droit de prétendre quoi que ce soit de ces richesses, mais le devoir de les respecter absolument. Donnez au pauvre un droit sur les trésors du riche, et vous posez un droit contre le droit, ce qui est absurde.

l'ktat 361

Toutefois , si la justice élève entre ces deux hommes des barrières inviolables comme leur égalité, la charité les abaisse au nom de la fraternité. Le pauvre n'a aucun droit sur les biens du riche ; mais le riche a le devoir de subvenir aux besoins du pauvre. Le pauvre et le riche n'ont-ils pas une même origine, une même fin, un même sang? Ne sont-ils pas attachés l'un à l'autre par les liens d'une indestructible sympathie? Comment le riche jouirait-il en paix de ses trésors à côté du jlauvre en détresse? Comment l'un de ces deux hommes pourrait-il, avec tranquillité d'âme, goûter les douceurs du superflu , tandis que l'autre gémirait par le mangue du nécessaire ? La charité, mais la charité seule, c'est-à-dire encore la liberté, corrige les maux inhérents à l'exercice de la liberté.

Il est vrai que trop souvent la charité est lente à s'exercer. L'homme trouve en soi-même un fond d'égoïsme qui l'arrête, et ce n'est pais sans effort qu'il se départ de quelques-uns de ses droits en faveur d' autrui. Ni le plaisir exquis que l'on éprouve à être bienfaisant, ni le cri de la conscience qui l'exige comme l'accomplissement d'un devoir, ne sont toujours des motifs déterminants pour que nous pratiquions la charité. On s'abstient, on se

retire en soi-même, on s'enclôt dans les limites de la stricte justice. De là les douleurs sans consolation, les souffrances sans soulagement, et chez des hommes égaux, les inégalités révoltantes de délices et de privations, d'opulence et d'abandon, de luxe et de misère.

Tel est le spectacle navrant et sans cesse renouvelé qui, à toutes les époques, a ému des esprits plus généreux que réfléchis, et plus ardents à signaler les vices de l'humanité qu'habiles à les guérir. Ils se sont persuadé qu'ils supprimeraient tous les maux qui naissent de l'inégale répartition de la propriété, s'ils parvenaient à. supprimer la propriété. De là les différentes théories de communisme qui, sous différents noms, se sont succédé dans le cours des siècles : comme si la propriété était une institution humaine et que les hommes pussent abolir ! Les communistes ont cédé à leur imagination. Que ne considéraient-ils attentivement notre nature! Ils auraient vu qu'en invoquant la justice ils méditaient une injustice souveraine; que, pour tâcher d'affranchir l'homme, ils inauguraient la plus odieuse tyrannie; qu'en croyant embrasser un saint idéal, ils se jetaient dans les chimères et se perdaient dans les impossibilités.

Supposons, en effet, qu'on veuille établir le corn-

l'état 363

munisme entre ces deux hommes que nous avons mis en présence. Je demande d'abord quel sera le sens de cette entreprise? S'agira-t-il de faire qu'aucun des deux ne soit propriétaire, ou que tous les deux soient propriétaires des mêmes choses? Dans l'une et l'autre alternative surgît une insupportable absurdité. Deux hommes propriétaires des mêmes choses! Comment ne pas remarquer que la contradiction des idées ressort de la contradiction même des mots? Du moment qu'une chose appartient à rmKde ces deux hommes, elle ne saurait appartenir à l'autre; car ils sont deux, et la notion de propriété entraîne avec soi la notion d'individualité. 11 reste que ni l'un ni l'autre de ces deux hommes ne soit propriétaire. Je n'examinerai pas s'il est facile ou môme possible de réaliser cette conception et de soustraire les choses à l'empire des personnes. Ces deux hommes ne posséderont donc rien en propre, ou ils ne deviendront propriétaires qu'à l'instant où, par la consommation, ils deviendront usufruitiers. Mais quoi! suffira-t-il qu'ils aient abdiqué tout pouvoir sur les choses pour cesser d'être propriétaires? Et ne faudrait-il pas en quelque façon qu'ils consentissent et qu'ils parvinssent à s'abdiquer eux-mêmes? N'auront-ils plus en propre deux yeux, deux oreilles.

364 LiviiE II

deux bras, lour personne, leur liberté? Prenez-y garde, c'est là une propriété, et la racine de toutes les autres propriétés. Si elle subsiste, votre conrimunisme n'est plus qu'un rêve. 11 faut de toute nécessité^ pour réduire ces deux hommes au communisme, que vous réduisiez ces deux corps en un seul corps, ces deux libertés en une seule liberté; ou plutôt, il faut que vous abolissiez toute liberté, toute personnalité, et qu* anéantissant ces deux hommes, vous les précipitiez parmi les choses.

Aussi les théories communistes n'offrent-elles aucun sens, lorsqu'elles affirment la destruction de la propriété. Leur flagrante déraison m'étonne, et je m'indigne du crédit, même passager, qu'ont pu obtenir de vides formules. « La propriété, c'est le vol, » s'est écrié un sophiste contemporain, et la foule imbécile a vu dans ce brocard une négation audacieuse de la propriété. N'était-ce pas, au contraire, une affirmation nécessaire de la propriété? Car comment concevoir le vol, sinon comme une violation du droit de propriété ? Observera-t-on que, s'il n'y avait pas de propriété, le vol serait impossible? C'est là une tautologie puérile, et rien de plus.

C'est pourquoi les utopies communistes ont moins pour objet, après tout, l'abolition de la propriété qu'un partage égal de la propriété. M. Proudhon

l'état 365

ne réclamait lui-même apparemment qu'une certaine assiette de la propriété.

Prises de la sorte, ces utopies sont-elles beaucoup plus raisonnables?

Vous voulez que ces deux hommes aient tous les deux une égale propriété. Leur propriété est donc inégale. Mais cette inégalité, d'où vient-elle? Où en est le principe? Y avez- vous réfléchi? Elle vient de l'exercice inégal de leur égale liberté. En conséquence, c'est à la liberté, principe de toute égalité, qu'il faut que vous portiez atteinte afin de corriger l'inégalité qui vous blesse ! Bien plus, ce ne sera pas même assez d'une seule atteinte, et cette inégalité, condition même de l'égalité, ne disparaîtra qu'autant que sur les ruines de la liberté vous aurez établi le nivellement. Oui, quelque énervée et découragée que la liberté puisse être par cette intervention spoliatrice, si vous ne détruisez radicalement la liberté, une heure après l'égalité du partage,* l'inégalité avec la liberté reparaîtra. Confusion déplorable! les communistes s'imaginent qu'ils invitent les hommes à la fraternité, et ils ruineraient, s'il pouvait l'être, le fondement même de l'égalité! Parce que la charité est lente à s'émouvoir, ils violent la justice. Ils prétendent restaurer la nature humaine, et ils l'avilissent.

Tout ce qui est vrai de deux hommes que l'on met

366 LIVBB II

en présence, sans supposer entre eux d'autres rapports que ceux qui résultent de leur qualité même d'homme, se trouve vrai d'un nombre quelconque d'hommes, mais devient encore plus manifeste lorsqu'on arrive à considérer la famille.

Sans doute, nous l'avons démontré, le droit de propriété est la conséquence immédiate du droit de vivre et de la liberté individuelle; mais ce droit se fonde aussi sur l'existence de la famille, dont il devient à son tour la garantie matérielle. C'est pourquoi la propriété n'a jamais été attaquée sans que la famille ne fût menacée du même coup. Comment, en effet, nier que la propriété soit transmissible et ne pas nier la famille? Comment surtout ne pas méditer la dissolution de la famille et rêver le communisme?

Plusieurs l'ont osé. Faire des enfants une chose commune, des femmes une chose commune, plier l'espèce humaine, par la promiscuité, aux conditions du bétail, a paru à de sauvages novateurs un noble idéal. Ces prédications monstrueuses ont enflammé des passions grossières, et des talents pervers se sont rencontrés qui, raffinant toutes ces hontes, oui décrié parmi nous la sainteté du mariage.

Il ne faut pourtant pas étudier profondément la nature humaine, pour reconnaître que la famille est

l'ktat 367

un milieu qui lui est indispensable. Qu'un petit nombre d'individus ; que ceux, notamment, dont rÉcriture dit « ({ue leur conversation est dans les cieux, quorum conversalio in cœlis est, »> parviennent sans dommage à se soustraire aux influences de la famille, je l'accorderai comme une exception. Encore doit-on remarquer que la famille a été la nourricière de ces âmes d'élite, et que les plus fortes d'entre elles ne brisent le cercle étroit de la famille de leurs proches qu' afin de se dévouer à la grande famille du genre humain. Mais, pour l'homme qui vit conformément aux lois de sa nature, j'affirme que la famille est la seule situation qui lui convienne (1).

I; « La famille, écrivait iccenmient M. Guizul, est mainleiuiul plus que jamais le prcmiei* élément et le dernier rempait de lu société. Pendant que, dans la société générale, toutes choses deviennent de plus en plus mobiles, personnelles, viagères, c'est dans la famille que demeurent indestructibles le besoin de la durée et l'instinct des sacrifices du présent à

l'avenir ,

C'est au sein de la vie domestique et sous son influence que se maintient plus sûrement la moralité privée, base de la moralité publique. CVsl là aussi, et aujourd'hui presque uniquement là, que se développent la partie aflectueusc de notre nature, ramilié, la reconnaissance, le dévouement, les liens qui unissent les cœurs dans le rapprochement des destinées

En môme temps qu'elle, est un principe de stabilité et de moralité, la famille est aussi un foyer d'affection et de dévouement

Ceux-là, effectivement, ont bien mal observé l'homme, qui n'ont vu dans le mariage qu'une institution que le temps avait établie et que le temps pouvait changer. Quoi ! il en serait de l'homme et de la femme comme des animaux, qui, après s'être réunis un instant par instinct de reproduction, se séparent et se dispersent? Outre ce besoin des sens, il y a évidemment chez l'homme l'amour qui sanctifie ce besoin même. Le mariage est donc chez l'homme un acte d'obéissance aux lois de son corps et aux lois de son âme; j'ajoute un acte d'obéissance aux lois de sa raison, et la manifestation la plus solennelle de son libre arbitre, (lar à l'aveugle invitation des sens, aux attraits délicats de l'amour se joint une décision d'où résulte pour deux âmes également libres cette indivisible, cette perpétuelle communauté de devoirs et de droits que les jurisconsultes romains ont si admirablement définie: une association de la vie entière, une participation commune du droit divin

où ces nobles parties de notre nature trouvent dci; satisfactions qu'elles n'obliennent point ailii'Ui\<, et d'où elles peuvent, à cfTlains jours, dans certaines circonslances, se répandre au dehors, à l'honneur comme au profit de la société. » De la Ih^mocralie en France, chap. vu; Condifions morales de la paix aociale en France.

l/ÉTAT 369

et humain. « Niipiiœ siinl conjiinclio maris et fœminiv, consortium omuis vxUi^ divini et luimani juris communicatio.y> (Modestinus, De Nupt. ritu f\ r. 1.) Que le mariage consiste dans un simple rapprochement des corps, que deviennent chez l'homme l'amour et la moralité? Que le mariage soit entièrement subordonné aux sens et au sentiment, que deviennent chez l'homme la liberté et la raison ? — « J'aime avec tout moi-même, » dit le Clitandre de Mohèrç (1). De même le mariage engage l'homme tout entier, l'être physique et la personne. Par conséquent, c'est violenter la nature humaine, sous prétexte de l'affranchir, que d'altérer en quoi que ce soit l'essence même du mariage.

Si, d'ailleurs, c'est une preuve irrécusable qu'un être est distrait de ses lois, que de constater son dépérissement, l'histoire ne témoigne-t-elle pas trèshaut de toute la sainteté du mariage, en nous montrant la décrépitude de races autrefois .florissantes, mais que la polygamie a corrompues? La polygamie ruine l'espèce, loin de la multiplier. Voilà pour le corps (2). Quant à l'àme, qui ne sait qu'au milieu

(1) Les Femmes savantes; acte IV, scène ii.

(2) Cf. Montesquieu, Espril des Lois, liv. XVI, chap. vi. a A regarder la polygamie en général, indépendamnienl des circonstances qui peuvent la faire un peu tolérer, elle n*esl point

même de l'abjectioa d'un harem elle se lasse promplement d'errer d'amour en amouF, tellement il lui est naturel de s'attacher à une âme unique et de se fixer dans cet unique amour I Or il en est des formes déguisées de la polygamie comme de la polygamie elle-même. A ce titre, le divorce ne doit-il pas être réputé contraire à la nature humaine ?

La psychologie, qui légitime la famille dans son fondement, qui est le mariage, ne la légitime pas moins dans son complément, que représentent les enfants. Qui pourrait déraciner du cœur humain l'amour conjugal et de l'esprit humain la notion des devoirs réciproques auxquels sont tenus deux époux? Et aussi, qui pourrait nier toutes les affections tendres, tous les liens étroits qui unissent des parents et des enfants ou des enfants entre eux? On aura beau faii*e, il y a là plus que de simples rapports d'homme à homme. C'est une même chair, j'ai presque dit une même âme. L'amour maternel, l'amour paternel, l'amour filial, l'amour fraternel, ne peuvent se confondre avec aucun autre amour.

ulilc au genre humain ni à aucun des deux sexes, soit à celui qui abuse, soil à celui dont on abuse. » L'exemple contemporain des Mormons n'est pas fait pour infiimer ies parole?, d*^jà très-adoucies, de Montesquieu.

LéXAT 3*71

Arrachez à une mère son fils, quels déchirements! En présence de son fils, menacez une mère, quels transports! La psychologie nous découvre dans la famille une source particulière de sentiments, en même temps qu'elle nous révèle une classe particulière de devoirs. Mais en un pareil sujet, elle ne fournit peut-être sur aucun point de plus utiles lumières que sur le difficile et important problème de l'éducation.

La pédagogie est une science pratique aussi ancienne que l'humanité, et cette géorgique de l'âme a constamment occupé les plus illustres penseurs. Le malheur a voulu que trop fréquemment ils se soient beaucoup moins accommodés à la réalité qu'à un système. Que dirait-on d'un laboureur qui, sans tenir compte de la nature des semences et de la nature du sol ; ignorant ce que peuvent les influences de l'atmosphère et du ciel , réglerait sa culture sur des théories arbitraires, ou sur les préceptes d'un faiseur d'almanachs ? C'est la parfaite image de quiconque entreprend, sans une connaissance certaine de la nature humaine, le labeur sacré de l'éducation. Effectivement, on l'a dit avec raison. C'est une grande erreur de croire qne la nature procède avec un ordre systématique! Avec elle, on ne saisit de commencement nulle part; on ne la

surprend point à créer, et toujours il semble qu'elle développe (1).

L'observation est ici tellement importante, qu'à lo bien entendre, la connaissance de la nature humaine en général ne suffit pas, et que la connaissance de chaque individu en particulier serait nécessaire. A tout le moins, est-il indispensable de savoir ce qu'est l'homme, et de se rappeler que l'homme est dans l'enfant.

Comment, en effet, instruire l'enfant, si les méthodes qu'on emploie ne sont point appropriées, je ne dirai pas seulement à son esprit, mais, en somme, aux aptitudes diverses que recèle l'esprit humain? Avoir étudié l'esprithumain, distingué les

(I) « L'ancienne éducation, dit madame Necker de Saussure, considérait l'esprit et le cœur comme des vases qu'il faut remplir, tandis qu'ils sont plutôt semblables à des sources qu'il faut faire jaillir. » A cette comparaison ingénieuse, M. Roger deGuimps en substitue une autre encore meilleure : « Nous dirions plutôt, écrit-il, que l'œuvre de l'éducation consiste à faire éclore et développer un germe qui produira des branches, des fleurs et des fruits, par le travail de son propre organisme, et en s'assimilant les éléments divers qui lui seront fournis par le milieu dans lequel il vit. » En un mot, l'homme est dans l'enfant; il s'agit de l'en tirer, non de l'y mettre, comme l'imaginait abstractivement Rousseau. Tout ce que Montaigne et Rabelais, le Tasse et Locke ont écrit de pratique et de profond touchant l'éducation a pour objet de seconder les développements spontanés de la nature, non d'y suppléer.

l'ktat 373

facultés qu'il exerce, reconnu les lois auxquelles il obéit, c'est là un préliminaire indispensable de tout enseignenrient.

La psychologie joue dans l'éducation proprement dite un rôle encore beaucoup plus marqué. L'expression elle-même l'indique fidèlement. L'éducation consiste à tirer d'un enfant tout ce qu'il renferme comme en un germe; de telle sorte que, si l'instruction convieiit à la dignité humaine qu'elle accroît, l'éducation est la condition même de la vie humaine. Mais là tout se mêle avec une complexité désespérante, le physique et le moral, l'âme et le corps, « Mens sana in corpore sano. » Il faut donc ne pas omettre les soins du corps ; il le faut ménager sans l'énerver ( 1 ) , le fortifier sans le forcer. L'àme n'en demeure pas moins l'objet principal de l'éducation, et dont le développement entrahie avec soi tout le reste.

Qu'une psychologie mal faite ne voie dans l'àme humaine qu'une collection de sensations, une table rase où viennent se graver les impressions du de-

(1) Qu'on se ra|)pelle un charmant tableau de M. Robert Fleury, lequel représente Montaigne enfant, éveillé, par les ordres de son père, au doux sou d'une flûte. C'est là une graciei.se image des soins délicats que réclame une organisai ion d'enfant.

hors, et on aura le droit d'affirmer que « la différence de l'éducation produit la différence qu'on remarque enire les esprits (1). » Car l'àme tout entière sera comme le produit de l'éducation, résultat hétérogène de la volonté et du hasard.

Pour ne pas tomber dans cette exagération déplorable, une saine psychologie n'en proclame pas moins l'importance de l'éducation. L'àme ne lui apparaît point une capacité vide , un pur réceptacle. Elle y découvre des inclinations qui lui sont inhérentes, des virtualités sans lesquelles l'âme ne se concevrait même pas, des innéités, en un mot, qu'aucune influence ne saurait créer, mais qui ne se manifestent que sous l'action de certaines influences. 11 y a plus; elle déclare ces influences toutes-puissantes pour le salut de l'âme ou pour sa perte. Certes, ce n'est pas la amoindrir la portée de l'éducation.

Tout concourt à cette éducation de l'âme. Aussi

(1) « Qui peut assurer que la différence de l'éducation ne produise Ja différence qu'on remarque entre les esprits? que les hommes ne soient semblables à ces arbres de la môme espèce, dont. le germe inde?lruclil»le et absolument le môme, n'étant jamais exactement semé dans la même terre, ni exposé aux mômes venis, qu\ mêmes soleils, aux mêmes pluies, doit, on sa d.veloppani, prendre nécessairement une infinité de formes différentes? » Hehélius, De l' Esprit, troisième Discours.

l'état 375

bien, comprise comme elle doit l'être, cette éducation ne cesse jamais, et dans chacun de nous la liberté en est le principal instrument. S'améliorer chaque jour par l'accomplissement du devoir, tendre courageusement à l'idéal, dégager en soi de plus en plus le divin, tel, doit être en effet l'emploi suprême de la vie. Mais en attendant que l'âme puisse ainsi prendre le commandement d'elle-même, mille influences agissent sur elle et contribuent à son éducation. Or il n'en est pas de plus naturelles et de plus salutaires que celles de la famille. Ce serait peu que des parents eussent donné à leurs enfants la vie physique, s'ils ne les initiaient par l'éducation à la vie morale. De là, pour eux, le plus doux comme le plus impérieux des devoirs. D'un autre côté, sans nier l'utilité, la nécessité même de toute autre éducation , particulièrement de l'éducation publique, je ne crois pas que rien puisse remplacer, au début, l'éducation de la famille. Où retrouver ailleurs ces leçons d'obéissance, ces maximes de vertu, ces préceptes de droiture que l'autorité d'un père appuie de ses exemples? Où retrouver ces paroles sacrées qui s'infiltrent dans nos cœurs avec le lait d'une mère, avec ses caresses, avec ses larmes, et qui, dans nos moments de défaillance, nous reviennent infailliblement comme un

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courant sauveur? 0 vous, dont le ciel n'a pas laissé la maison vide d'enfants , avez-vous jamais pu contempler sans un pieux saisissement d'amour et de respect, d'espérance et de crainte, ces petits êtres souriant au fond de leurs berceaux ? N'avezvous pas tressailli de joie en songeant que, dans ces âmes qui s'ignorent, sont amassés des trésors de tendresse et d'intelligence, de talent et de dévouement? N'avez -vous pas frémi d'épouvante^ à la pensée que tous ces germes précieux pouvaient avorter faute de culture, ou périr comme broyés par la dent des bêtes? Courage! faites la garde autour de ces jeunes âmes, veillez sur elles avec une sollicitude que rien ne lasse. Vous vous préparez à vous-mêmes des fils reconnaissants, à l'humanité des individus qui l'honorent, à la patrie des citoyens qui feront sa grandeur.

C'est vainement, en effet, qu'on a voulu opposer à l'amour de la famille l'amour de la patrie, ou encore à l'amour de la patrie l'amour de l'humanité. « J'aime ma famille plus que moi-même, disait Fénelon ; j'aime ma patrie plus que ma famille, j'aime l'humanité plus que ma patrie. » A la bonne heure ! Mais qu'il serait faux de prétendre que l'amour de la famille étouffe l'amour de la patrie, ou l'amour de la patrie l'amour de l'humanité!

l'état m

Et qu'on doit se défier des théoriciens qui , pour allumer en nous l'amour de l'humanité, s'appliquent à éteindre l'amour de la patrie, ou qui s'efforcent de déraciner l'amour de la famille, afin de faire fleurir l'amour de la patrie! Aberration singulière et mensonge de l'égoïsme ! Pour étendre et progager le rayonnement de l'amour, ils commencent par en détruire le foyer. Pour obtenir une pratique sublime du devoir, ils en abolissent la pratique journalière. Enfin ils estiment qu'on ne saurait être un homme, à moins de cesser d'être un fils et de ne plus être un citoyen. L'histoire et la nature humaine condamnent également ces funestes paradoxes. L'amour de la patrie n'est qu'une extension de l'amour de la famille, et l'amour de l'humanité qu'une extension de l'amour de la patrie. D'autre part, il n'y a que les nations fortes qui prennent souci de l'humanité , et il n'y a de peuples vraiment puissants que ceux chez lesquels le régime de la famille est solidement organisé. De la famille, en définitive, dépend donc en tous sens le sort de l'humanité. La famille est un abrégé de l'humanité, dont elle embrasse toutes les évolutions. L'humanité n'est que la famille agrandie.

Par là se trouve résolue la question de l'origine des sociétés , question par elle-même si vaine, et

néanmoins si grave quand. on la pose, à cause des conséquences mêmes qu'on a prétendu tirer du débat.

Ceux-là considèrent la société comme une institution surnaturelle, d'où ils concluent que le souverain pouvoir doit être déféré au sacerdoce.

Ceux-ci professent que la société résulte d'un contrat qui exprime la volonté de tous ou du plus grand nombre; par où ils se croient autorisés à faire un perpétuel appel aux révolutions.

D'autres enfin déclarent que l'état de nature est pour l'humanité l'état sauvage , ou même que l'homme est naturellement l'ennemi de l'homme, et qu'ainsi une société ne peut subsister qu'en acceptant le despotisme.

Toutes ces théories équivoques, intéressées, déclamatoires, tombent en présence de la réalité. La nature humaine leur oppose les plus éclatants démentis, et lorsque le malheur des temps en inflige aux sociétés l'application, les sociétés ne cessent de protester contre ce qui leur est un mal douloureux, jusqu'à ce que, rendues à leur destination véritable, elles recouvrent avec l'ordre la prospérité.

Encore une fois, l'humanité tout entière est dans la famille. Par conséquent dans la famille se trouve la société première, le principe de toutes les socié-

tés. Manifestement, nn tel fait ne vient pas de l'homme, et c'est uniquement à celui qui a créé l'homme qu'il est raisonnable de l'attribuer. La société peut donc être dite, à bon droit, une institution divine. Mais de ce qu'elle est divine, il ne s'ensuit pas qu'elle soit surnaturelle, et cette distinction si simple suffit à renverser par la base tout le système d'une immobile et stérile théocratie.

La théorie du contrat social ne tient pas davantage devant Tidée nette de ce qu'est la société.

« Je n'ai jamais ouï parler du droit public, écrivait Montesquieu , qu'on n'ait commencé par rechercher soigneusement quelle est l'origine des sociétés, ce qui me paraît ridicule. Si les homnfHîs n'en formaient point, s'ils se quittaient ou se fuyaient les uns les autres, il faudrait en demander la raison et chercher pourquoi ils se tiennent séparés ; mais ils naissent tous liés les uns autre?. Un fils est né auprès de son père et il s'y tient ; voilà la société et la cause de la société (1). »

Un écrivain contemporain, commentant avec une

(I) Lettres pcrsonen ^ lellre XGV. -— Cf. Esprit des Lois, liv. I^', chap. ni. o Sitôt que les hommes sont en société, écrit Montesquieu, iJs perdent le sentiment de leur faiblesse.; Tégalilé qui élait cn'ie eux cesse, et l'clal de gucno commence. Chaque société particulière vient à sentir sa force : ce qui pro-

sagacité judicieuse ces paroles de Montesquieu , ajoute :

« Comme l'a pensé Montesquieu, ce travail de recherche touchant l'origine des sociétés est évidemment oiseux et inutile. Il est clair que la société existe par le consentement de ses membres. Ce consentement ou contrat est donc, en effet, le principe rationnel de son existence; mais ce contrat est tacite, il l'a toujours été, conséquemment il n'a pas de réalité. C'est ainsi qu'en géométrie on dit qu'un solide est engendré par le mouvement d'un plan. La définition est vraie, elle représente exactement l'idée du solide régulier; mais elle n'a aucun rapport avec les conditions matérielles de l'existence de ce solide. C'est un caractère distinctif, à

(luit un état de guerre de nution à nation. Les particuliers dans chaque société commencent à sentir leur force; ils cherchent à tourner en leur faveur les principaux avantages de celle société : ce qui fait entre eux un état de guerre. Ces deux sortes d'état de guerre font établir les lois parmi les hommes. » — M. Villemain l'a très-bien remarqué {Éloge de Montesquieu) : « ïnterprèle et admirateur de l'instinct social, Montesquieu n'a pas craint d'avouer que Fétatde guerre commence pour Fhomme avec l'état de société. Mais de celle vérilé désolante, dont Hobbes avait abusé pour vanter le calme du despotisme, et Rousseau pour célébrer Tindépendance de la vie sauvage, le yériiable philosophe fait naître la nécessité salutaire des lois, qui sont un armistice entre les États et un traité de paix perpétuel pour les citoyens. »

l'état 381

supposer qu'il existe, mais ce n'est point le principe qui le fait exister. De même, s'il y a société, elle est , par abstraction , le résultat du consentement de tous ses membres ; en réalité, elle provient de ce que beaucoup d'hommes sont venus dans une certaine contrée, s'y sont établis, y ont eu des enfants, des propriétés, un gouvernement, des habitudes communes... Jamais un géomètre ne lenlera de créer un solide par le mouvement d'un plan ; il sait très-bien de quelle nature est ce genre de vérité ; mais on peut inspirer aux hommes l'idée qu'il est possible de conclure ou de renouveler le contrat social ; et avec cette idée le» empires sont renversés (1). »

Cette théorie décevante du contrat social se ratlâche étroitement à l'opinion de ceux qui professent que l'état de nature n'est point pour l'homme l'état de société. Ou mieux encore, elle la suppose.

Parmi ces nouveaux docteurs, il convient toutefois de distinguer.

Pour les uns comme pour les autres , l'état de nature est l'état sauvage. Mais ils entendent l'état sauvage différemment. Ceux-ci, séduits par une

0) M. de Barante, Tableau de la Littérature française au A'V///« mcle.

382 LLvuu II

imagination pittoresque, y voient le règne de la candeur, de la bonne foi, d'une sainte ignorance, que la civilisation, les lettres, les sciences et les arts ont corrompues. Ceux-là, pervertis d'ordinaire par le spectacle de leur temps, estiment que, loin d'être attiré vers l'homme , l'homme est naturellement pour l'homme un ennemi, un loup. Ce qui était tout à l'heure une douce pastorale devient un sanglant combat.

On ne saurait pousser plus loin l'oubli de la nature humaine.

Ni l'état sauvage n'est une condition idéale que la société aurait avilie ; ni la société une ressource extrême dont les hommes se seraient avisés pour mettre fin à leurs mortelles luttes.

Dans quelque sens qu'on le prenne et sous quelque couleur qu'on le présente, âge d'or ou âge de fer, l'état sauvage est un état contre nature, parce qu'il est uu état d'isolement relatif. Or tout atteste chez l'homme que l'état de nature est pour l'homme l'état de société. Nos besoins physiques comme nos affections, nos facultés intellectuelles et nos facultés actives comme nos organes, il n'y a pas une des forces de notre être qui ne nous porto irrésistiblement vers nos semblables. Arrachez l'homme au milieu social, et vous l'arrachez aux conditions mêmes

l'état . 383

de la vie. Loin que l'influence de la société ait perverti rhomnie, c'est l'éloignement de là société qui te dégrade. Quiconque vivrait absolument seul perdrait bientôt la faculté de penser et de s'exprimer; il serait à chargea lui-même, il ne parviendrait guère qu'à se méta'Tiorphoser en bête. Le Robinson de Daniel de Foë n'est qu'un personnage imaginaire. C'est dans l'histoire du matelot Selkirk qu'il faut chercher la triste réalité. Telle est l'influence délétère delà solitude (1), que les législateurs les plus éclairés n'ont pas tardé à y découvrir un châtiment disproportionné avec les crimes qu'ils voulaient punir. On ne saurait guère contester, en effet, que le régime cellulaire ne soit une sorte d'ensevelissement. La dignité humaine y subit, s'il est possible, un amoindrissement nouveau, et

(l) Cf. Seul, 1857; în-12, par M. Saintine. « En rendant pleine justice au mérite de Daniel de Foë, écrit M. Saintine, il faut reconnaître cependant qu'il a complélenienl altéré dans son sens moral la physionomie de son modèle. Robinson n'est pas livré au supplice de l'isolement; il a un compagnon, et les sauvages font sans cesse irruption autour de lui. C'est TEuropéen développant les ressources de son industrie pour lutter à la fois contre une* terre inculte et les dangers que lui suscitent ses ennemis.— Seikirk n'a pas d'ennemis à repousser, et il habile une contrée féconde. Ce qui lui manque avant tout, c'c.>t la présence de l'homme, c'est une de ces affections fraternelles auxquelles il refusait de croire. Ses souffrances lui vieil-

au lieu de produire l'amendeinent du coupable, cette peine terrible achève d'en ruiner la moralité (1). L'état sauvage, qui, en tout cas, s'oppose à l'état de société, n'est donc qu'une déchéance.

Il n'est pas besoin, d'ailleurs, pour convier l'homme à la société, de le violenter, ni pour l'y maintenir, de lui imposer un joug de fer. Sa nature même lui fait de la société une indéclinable nécessité d'existence. Sans doute, considérés dans l'état de société, les hommes rivalisent d'efforts,

« Nocieis atque dies wf/i, prœstante labore^

Ad summas emergere ope»^ rerumque potiri (2). »

Cependant, qui confondit jamais l'émulation avec l'hostilité (3)? Sans doute aussi, cette émulation peut

lient de sa solitude même. Dans la solitude, Robinson grandit et se perfectionne; Seikirk, d'abord tout aussi plein de ressources que lui, finit par s'y abattre et s'y abrutir... »

En traitant des inconvénients et aussi des avantages delà ^ ulitude , il semble que Zimmermann ait confondu , dans ce dernier cas, la solitude avec le recueillement. Voyez son livre ialitulé : Essai sur la Solitude, 1859; in-12.

(1) Voyez l'important ouvrage de M. Gh. Lucas de la Théorie de l'Emprisonnement, 1836-38, 3 v. in-8^; et Appendice^ 4838.

(2) Lucrèce, De Remm natura, lib. H. v. 11.

(3) « Plus on se connaît, plus oit se hait, écrit un publiciste contemporain ; les hommes ne |)euvent se heurter sans se haïr. » Uupont-White, De la Centralisation^ t. II, p. H. C'est parce qu'ils se heurtent que les hommes se haïssent, et non point parce qu'ils se connaissent.

trop souvent devenir de la haine. Cependant^ qui pourrait nier que, s'il advient que les hommes travaillent à se nuire, leurs rapports ne se ramènent, par la loi même de leur être, à un perpétuel échange de bons offices? La misanthropie n'est, après tout, que la maladie des âmes faibles. L'homme, dans son intégrité, est naturellement l'ami de 1 homme.

Mais si l'homme est né pour la société; si, par l'association, il décuple ses forces, et avec son industrie son bien-être, l'homme n'est pas fait pour le socialisme.

Je n'entreprendrai point de passer en revue toutes les formes qu'a revêtues, à travers les siècles, cetteformidable erreur. Ce serait exposer les théories des utopistes de tous les temps, et aboutir sans cesse à la même conclusion. Effectivement, ces novateurs chimériques rappellent presque tous ces enfants d'Ésope qui, portés par des aigles, prétendaient bâtir dans les airs. Aussi bien l'histoire des utopies n'est plus à écrire. Ce sujet, qui a tenté plus d'une plume habile ou autorisés (1), semble pleinement dégagé aujourd'hui des ténèbres qui l'envelop-

(1) Vo)^ez M. L. Reybaud, Études sur les Réformateurs ou Socialistes modernes, 1844 ; 2 vol. in-8°. M. Franck», Études sur le

LA NATURE HlMAlNfi. 23

paient. Je ne crois pas que les partisans les plus enthousiastes du socialisme, pourvu qu'ils se montrent sincèi-es, puissent désormais un seul intant contester que cette doctrine, quelque apparence qu'elle prenne et quelques formules qu'elle invoque, ne soit au fond une radicale négation de la liberté humaine. La société que crée le socialisme ressemble, quoi que fassent ses promoteurs, à une ruche oii les individus ne sont plus que des abeilles; à une machine où les individus ne sont plus que des rouages. L homme n*est ni une abeille ni un rouage; il est un être libre. La société qui convient à sa nature est une société de libertés égales, qui se limitent, qui peuvent lutter les unes contre les autres, mais qui, finalement s'entr'aident en vertu de celte égalité même. C est pourquoi, tandis que la société des socialistes n'a jamais guère existé que dans leur imagination, ou ne s'est momentanément et partiellement établie que par une oppression effroyable ; c'est grâce à la liberté que, dans tout l'univers, subsistent et grandissent les sociétés humaines.

Je ne sais si je suis le jouel d'une illusion; mais à

SocialisHu^ ou le Cotnmun'sme juyé par l histoire, iS'ty, in- 18. M. Su ire, Hiaiore du Communisvie, 1856 iii-12.

l'état 387

mesure que j'avance dans la tache que je me suis proposée, les difficultés les plus graves paraissent s'évanouir, à la lumière d'une psychologie bien comprise. Je découvre dans la connaissance de l'âme humaine, sinon le dernier mot, du moins les éléments de solution de tous les problèmes humains.

C'est ainsi que la nature humaine, attentivement interrogée, nous révèle en quelque façon, simultanément, avec l'origine des sociétés l'origine des gouvernements.

La société humaine, ai-je dit, n'est point une institution surnaturelle, ni le résultat d'un contrat; non plus qu'on ne peut la considérer sans paradoxe comme un état de déchéance ou le produit d'une contrainte salutaire. La société est l'état naturel d'êtres libres, dont les libertés égales sont les unes pour les autres une limite tout ensemble et un secours. Égaux et sociables, les hommes trouvent dans la justice et la charité les liens de la société. Voilà les enseignements certains de la raison. Que les hommes se mettent complètement à la raison, et les sociétés n'auront pas besoin d'autre support qu'elles-mêmes. Fondées sur la justice, elles fleuri ront par la charité. On verra se réaliser cette situation idéale, que des sophistes contemporains ont préconisée sous la bizarre et équivoque donomina-

tion d'anarcliie. Tout gouvernement sera inutile, parce que, de soi, l'ordre sera parfait.

Malheureusement, il n'en va pas de la sorte. Il n'est pas nécessaire d'avoir longtemps étudié l'âmehumainepours'êtreconvaincu que, si l'homme est un être raisonnable, il est, d'autre part, un être passionné. Unégoïsme incurable tend incessamment à paralyser, à détruire en lui le dévouement ou l'équité, et les désirs de son cœur triomphent trop aisément des conceptions de son esprit. De là vient ({u'en s' aimant excessivement soi-même, non-seulement il cesse d'aimer ses semblables, mais encore (ju'il oublie ses devoirs, pour ne plus se prévaloir que de ses droits. Ainsi ces. libertés égales, qui devaient s'entr'aider, se repoussent; ces libertés égfales, qui devaient se respecter, s'envahissent.

11 le faut reconnaître : ou les sociétés humaines sont condamnées à périr presque en naissant, ou il est indispensable qu'elles parviennent à se prémunir contre l'abus des principes mêmes sur lesquels elles reposent. Car leurs passions réunissent les hommes autant que leur raison. Mais que leiirs passions se pervertissent, aussitôt leur raison s'obscurcit et leur nature devient de sociable insociable.

« Chacun tend à soi , remarquait Pascal. Cela est contre tout ordre : il faut tendre au général ; et la

pente vers soi est le commencement de tout désordre, en guerre, en police, en économie (1). »

« Là où tout le monde veut faire ce qu'il veut, écrivait de son côté Bossuet, nul ne fait ce qu'il veut ; là où il n'y a point de maître, tout le monde est maître ; là où tout le monde est maître, tout le monde est esclave (2). »

E ) prenant les hommes t(?ls qu'ils sont, en consultant les données de la psychologie, quelle est la condition vitale des sociétés? 11 importe, avant tout, que des libertés égales respectent la limite réciproque que leur impose cette égalité même. C'est ce qu'exige la justice. Or, cette observation de la justice, comment l'assiirer pratiquement contre les entreprises des passions, filles de l'injustice?

« Les hommes, disait Pascal, ne pouvant faire que ce qui est juste fût fort, ont fait que ce qui est fort fût juste (3). » J'en demande pardon à ce sublime génie, que nos misères ont encore plus étonné que notre grandeur : sans la justice, la force est vraiment faiblesse. Ce n'est pas sur la force que l'on peut asseoir les sociétés, et le régime de la

(i) Pensées,

{2)'0Eutfres complèles, l. XXV, p. i8i; PoUtiqve tirée de 1^ Écriture, liv. l".

(3) Pensées,

IIÎO LIVRE ir

violence ne saurait être qu'instable et passager. Le fondement des sociétés est la justice; car la justice est la force véritable. Mais h la force souveraine qu'elle porte en elle-même et par où elle agit irrésistiblement sur les intelligences, il faut qu'une force extérieure s'ajoute, qui mate les passions et ploie les volontés. Constituer cette force, c'est pour les hommes constituer un gouvernement.

Qui ne comprend, dès lors, combien sont stériles les discussions sur l'origine, la fin et là meilleure forme du gouvernement?

Vous demandez quelle est l'origine des gouvernements? Je réponds : La volonté des peuples qui s'arment contre leur propre faiblesse.

Vous demandez quelle est la fin des gouvernements? Je réponds : Ils ont pour fin d'assurer le respect de la justice.

Vous demandez quelle est la meilleure forme de gouvernement? Je réponds : Celle qui, en assurant le plus exactement possible le respect de la justice, assure ainsi de la manière la plus efficace le salut d'une société.

Eh quoi ! dira-t-on peut-être , est-ce là prendre nettement parti, relativement à l'origine des gouvernements, entre les deux théories qui, de tout temps, qui, de nos jours surtout, se disputent le monde?

l'état 391

Entre la théorie de la légitimité et la théorie de la souveraineté du peuple, laquelle choisissez -vous? Je réponds : 11 n'y a de gouvernement légitime que celui qui est consenti par un peuple ; mais un peuple ne fait réellement acte de souveraineté que lorsqu'il proclame la souveraineté de la justice (1).

On insiste et on ajoute : Les publicistes se sontils donc consumés en vaines recherches et en discussions oiseuses, lorsqu'ils se sont évertués à déterminer ia meilleure forme de gouvernement? Et, en définitive, pour ne rappeler que la division

(I) Si par souveraineté du peuple on entend, comme trop souvent i) arrive, la souveraineté du grand nombre parce qu'il est le grand nombre, qui voudrait reconnaître une telle souveraineté?

« La souveraineté du peuple, écrivait M. de Biran, correspond en politi({ue à la suprématie des sensations et des passions dans la philosophie et la morale. »

« Il n*y a rien de plus difficile, disait éloquemmcnl M. Roycr- Collard, que de se bien dégager de la souveraineté du peuple; elle reste dans Tcsprit de la plupart de ceux qui la combattent; elle est implicitement reconnue par tous ceux qui ne savent en sortir que par le pouvoir absolu ou le privjjége. Le privilège, le pouvoir absolu, la souveraineté du peuplo, c'est, sous des formes divei ses et plus ou moins malheureuses, l'empire de Kl force sjr la terre.

« 11 y a deux éléments dans ia société : l'un matériel, qui est l'individu , sa force et sa volonté; l'autre moral, qui est le droit résultant des intérêts légitimes.

« Vonlez-vons faire la société avec l'élément matériel , la majorité des individus, la majorité des volontés, quelles qu*elles

célèbre qu'a donnée Montesquieu (1) : Lequel préférez-vous, du gouvernement monarchique, du gouvernement républicain, du gouvernement despotique? je réponds : Celui qui convient le mieux à la nature humaine et l'honore davantage.

« La Constitution de 1795, tout comme ses aînées, écrivait M. Joseph de Maistre, est faite pour V homme. Or il n'y a point d'homme dans le monde. J'ai vu dans ma vie des Français, des Italiens, des Russes, etc. ; je sais même, grâce à Montesquieu, qu'on peut être Persan; mais, quanta Vlwmme^ je déclare ne l'avoir rencontré de ma vie; s'il existe, c'est bien à mon insu. Y a-t-il une seule, contrée de

soient, est le souverain. Voilà la souveraineté du peuple. Si, volontairement ou malgré elle, cette souveraineté va se déposer dans la main d'un seul ou de plusieurs sans changer de caractère, c'est une force plus savante et plus modérée, mais c'est toujours la force. Voilà l'origine et la racine du pouvoir absolu et du privilège...

a Voulez-vous, au contraire, faire la société avec l'élément moral, qui est le droit, le souverain e>t la justice, parce que la justFce est la règle du droit. Les constitutions libres ont pour objet de détrôner la force et de faire régner la justice. » L'd des Élections. — M. de Baranic, Vie politique de M. Royer- Collard, 1861; 2 vol. in-8°, t. H, p. 33.

(1) Esprit des Lois; liv. II, chap. l^^ « 11 y a trois espèces de gouvernements : le républicain, le monarchique et le despotique. Pour en découvrir la nature, il suffit de l'idée qu'en ont les hommes les moins instruits. »

l/ÉTAT 393

l'univers où l'on ne puisse trouver un Conseil des Cinq-Cents, un Conseil des Anciens et cinq Directeurs? Cette Constitution peut être présentée à toutes les associations humaines, depuis la Chine jusqu'à Genève. Mais une Constitution qui est faite pour toutes les nations n'est faite pour aucune; c'est une pure abstraction, une œuvre scolastique, faite pour exercer l'esprit d'après une hypothèse idéale, et qu'il faut adresser à Y homme dans les espaces imaginaires où il habite.

« Qu'est-ce qu'une Constitution? N'est-ce pas la solution du problème suivant :

« Étant données la population, les mœurs, la religion, la situation géographique, les relations politiques, les richesses, les bonnes et les mauvaises qualités d'une certaine nation, trouver les lois qui lui conviennent?

« Or ce problème n'est pas seulement abordé dans la Constitution de 1795, qui n'a songé qu'à Y homme (1).»

Légèreté regrettable! Erreur frivole d'un esprit tourné pourtant vers les grandes vues! Il est vrai qu'il faut « respecter dans chaque peuple le gouvernement que l'usage y a consacré et que l'expérience

(1) Critique de la Conslilution de l'an III.

394 LivttE II

a fait trouver le meilleur (1). » Et ainsi le meilleur gouvernement pour un peuple est celui qui est le mieux approprié à ce peuple; car tout gouvernement étant un moyen, il n'y a rien d'absolu en fait de moyens. Mais tous les peuple.-, en dépit des diversités qu'ils présentent, des influences particulières qu'ils subissent, ne sont-ils pas, après tout, des collections d'hommes? Qu'est-ce qu un Français, qu'est-ce qu'un Italien, qu'est-ce qu'un Russe, qu'est-ce qu'un Persan, sinon un homme? Le costume et la langue, la latitude et la couleur ne changent pas le fond de l'homme. Mieux inspiré, M. de Maistre lui-même écrivait ailleurs : « Personne n'a de plus hautes idées que moi de la puissance royale; cependant il est certain qu'elle a, comme la puissance paternelle, des bornes qu'elle se donne à elle-même, et Tune de ces bornes, c'est de ne pas employer les hommes comme la pierre et le bois ; elle doit se rappeler que ce sont des êtres sensibles qui ont une tête, un coeur et des entrailles (2). » A ce compte, il y a donc un meilleur gouvernement, un gouvernement idéal, quel que soit le pays, quel que soit le peuple auquel il

(i) OEuvres complètes, l. XIV, p. 310; Cinquième Avertissement sur 1rs lettres de M. Jurieu.

(2^ Considérations sur la Fravcr.

l/ÉTAT 395

s'agisse de l'appliquer; car c'est toujours et en tout cas l'homme qu'il faut gouverner. Ce meilleur gouvernement, par conséquent, est celui qui ne convient pas seulement à tel peuple, mais k tout peuple, et qui n'est point uniquement approprié à telle réunion d'hommes, mais à la nature humaine. C'est celui «sous lequel l'homme trouve le plus de moyens de perfectionner sa nature intellectuelle et morale, et de remplir le mieux sa destination sur la terre. » Or, évidemment, ce gouvernement ne saurait être ni le despotisme d'un seul ou la monarchie absolue, ni le despotisme de la multitude ou la démocratie. « Le despotisme tyrannique des souverains, en effet, est un attentat aux droils de la fraternité humaine; le despotisme de la multitude est une puissance folle et aveugle qui se tourne contre elle-même; un peuple gâté par une liberté excessive est le plus insupportable des tyrans : « Bellua mullonim capiliim. » Monarchique ou démocratique, le despotisme va conti'e la fin même de tout gouvernement. Tandis que tout gouvernement n'a d'autre fin que la liberté, le despotisme, sous toutes les formes, est la négation de la liberté.

Serait-il donc si déraisonnable, parmi toutes les infirmités des choses humaines, et tout en gravitant do plus en plus vers l'idéal d'une pleine et vraie

liberté ; serait-il donc si déraisonnable de placer, avec Bossuet, le meilleur gouvernement humain dans la monarchie héréditaire?

« Le peuple, observe ce grand évêque, le peuple, forcé par son besoin propre à se donner un maître, ne peut rien faire de mieux que d'intéresser à sa conser\ation celui qu'il établit sur sa tête. Lui mettre l'Ktat entre les mains afin qu'il le conserve comme son bien propre, c'est un moyen très-pressant de l'intéresser. Mais c'est encore l'engager au bien public par des liens plus étroits que de donner Tenipire à sa famille, afin qu'il aime l'État comme son propre héritage et autant qu'il aime ses enfants. C'est même un bien pour le peuple que le gouvernement devienne aisé, qu'il se perpétue par les mêmes lois qui perpétuent le genre humain, et qu'il aille pour ainsi dire avec la nature. Ainsi les peuples où la royauté est héréditaire en apparence se sont privés d'une faculté, qui est celle d'élire leurs princes ; mais dans le fond c'est un bien de plus qu'ils se procurent : le peuple doit regarder comme un avantage de trouver son souverain tout fait, et de n'avoir pas, pour ainsi dire, à remonter un si grand ressort (1). »

(1) OEuvres complètes, t. XIV, p. 323; Cinquième Avertissemenf sur ks lettres de M. Jurieu,

Néanmoins, instruit par l'expérience, dirigé surtout, j'ose le dire, par une connaissance de la nature humaine-, plus pure, plus dégagée de tout préjugé théocratique, je me séparerais de l'évêquc de Meaux en un point très- essentiel. Bossuet, parlant « de l'onction sainte qui est sur les rois, » préconise la monarchie héréditaire absolue. A l'en croire, les rois sont institués de Dieu ; ils ne sont responsables qu'envers Dieu ; leur pouvoir n'a dans l'État d'autre contrôle ni d'autre limite que le contrôle et la limite même que rencontre le pouvoir du chef de famille dans sa famille. « Quand vous voyez quelquefois, écrivait La Bruyère, ébloui comme Bossuet par les prestiges de son temps; quand vous voyez quelquefois un nombreux troupeau qui, répandu sur une colline vers le déclin d'un beau jour, paît tranquillement le thym et le serpolet, ou qui broute dans une prairie une herbe menue et tendre (jui a échappé à la faux du moissonneur, le berger soigneux et attentif est debout auprès de ses brebis ; il ne les perd' pas de vue , il les suit , il les conduit, il les change de pâturages; si elles se dispersent, il les rassemble ; si un loup avide paraît, il lâche son chien, qui le met en fuite; il les nourrit, il les défend ; l'aurore le trouve déjà en pleine campagne, d'où il ne se retire qu'avec le

soleil ; quels soins 1 quelle vigilance ! quelle servitude ! Quelle condition vous paraît la plus délicieuse et la plus libre, ou du berger ou des brebis ? Le troupeau est-il fait pour le berger, ou le berger pour le troupeau ? Image naïve des peuples et du prince qui les gouverne, s'il est bon prince (1) ! »

Comparaison trompeuse, dirai-je à mon tour, ou plutôt image naïve de tout ce qu'il y a d'inhumain dans cette théorie de la monarchie héréditaire absolue ! L'origine du pouvoir s'y perd dans la nuit des temps, ou si l'on songe à en assigner le principe, c'est de Dieu immédiatement qu'on le dérive. Le monarque y est seul propriétaire ; il est le chef de la religion, l'arbitre souverain des consciences ; tout ce qu'il affirme est véritable ; tout ce qu'il fait est juste ; tout ce qu'il commande doit être exécuté. A la lettre, on a d'un côté un berger, de l'autre un troupeau.

Dans une société d'hommes, ma raison n'admet que des hommes. Les gouvernés n'y doivent pas être moins que des hommes , ni les gouvernants plus que des hommes. « Ce n'est pas le souverain, c'est la loi, Sire, disait véritablement Massillon à Louis XV enfant, c'est la loi qui doit régner sur

(1) Leê Caractèreè; Du Souiera ii ou de la iiéfmblique.

l'état 399

les peuples ; vous n'en êtes que le ministre et le premier dépositaire. » A la théorie de la monarchie héréditaire absolue j'oppose donc, au nom de la nature humaine, la théorie de la monarchie héréditaire constitutionnelle. La monarchie héréditaire semble, tout rabattu, la nîoilleure sauvegarde des intérêts de la société, ce qui est la fin même des gouvernements. La monarchie constitutionnelle porte en elle-même la marque indélébile de son origine; elle est non point l'aliénation, mais la délégation du pouvoir de tous entre les mains d'un seul, en vue de la justice.

Ainsi, héréditaire et constitutionnelle, la monarchie ne serait-elle point, en définitive, le gouvernement préférable? J'en appelle à notre immortelle Déclaration des Droits. Oui, le gouvernement représentatif est « le plus bel ouvrage de l'homme; divers, il est vrai, selon les temps, les lieux, les mœurs, l'état variable des sociétés, mais dans sa diversité toujours le même, parce qu'il n'est autre chose que cette belle théorie de Platon en action, la justice organisée, la raison vivante, la morale armée (1). »

Ne craignons pas d'insister. Tout gouvernement

J) Argument des Lois de Platon^ par M. Cousin.

n'est qu'une délégation consentie par ceux qui composent une société, et non point une aliénation.

Egaux par leur liberté, tous ces hommes ont un di'oit égal à ce que leur liberté soit respectée. La justice l'exige. Or, afin d'assurer ce respect de leur liberté et des droits qui en découlent, ils créent une force qui s'appelle gouvernement. Leur but est de conserver leurs droits. Iront-ils donc renoncer à tous leurs droits? Ils se proposent de garantir leur liberté Iront-ils donc se dépouiller de toute leur liberté ? Ceux-là ont avancé une absurdité sacrilège, qui ont prétendu qu'un gouvernement ne se constitue qu'à la condition que les gouvernés lui défèrent tous leurs droits, lui remettent toute leur liberté ; de telle sorte que les gouvernés n'aient plus d'autre liberté que celle qu'il plaira au gouvernement de leur attribuer, plus d'autres droits que ceux qu'il voudra bien, à son gré et à son heure, leur départir.

Qui ne voit que, dans une société ainsi conçue, il n'y a plus qu'une personne : le souverain? Les gouvernés y sont réduits au rang des choses. Par bonheur, cette absurdité sacrilège se trouve être en iTiême temps une impossibilité. A quelques bassesses que descendent les hommes, ils ne sauraient parvenir à s'abdiquer complètement eux-mêmes.

l'état 401

Délétère parce qu'il est inhumain , le despotisme, parce qu'il est inhumain, ne peut être que passager chez des hommes dignes de ce nom.

Toutefois, si le gouvernement n'est qu'une délégation entre les mains d'un seul de la puissance de tous, c'est c a moins une délégation réelle. En effet, un gouvernement n'est pas une abstraction, mais une force. C'est pourquoi chacun renonce à une partie de sa liberté pour assurer sa liberté ; chacun cède une portion de son droit pour obtenir la garantie de son droit. Là est la mise en commun qui constitue le pouvoir protecteur, ou gouvernement.

Il résulte de cette théorie du gouvernement, la seule que la raison avoue, et qui seule, si je ne me trompe, convient à la nature humaine, que les droits des hommes réunis en société, et en société civile, souffrent des restrictions nécessaires. Ces restrictions naissent d'abord, nous l'avons constaté, du fait même de la coexistence des hommes. Car des droits égaux se limitent; ils ne sont donc plus absolus. Mais ce n'est pas tout. L'organisation sociale, par la consécration même que ces droits en reçoivent, y opère un nouveau retranchement. Déjà la loi naturelle leur imposait des bornes ; la loi civile les circonscrit d'une manière encore plus étroite.

La loi civile, d'ailleurs, n'a pas d'autre base que

la loi iiaturell?, coninic au fond elle n'a pas d'aulrc objet (1). De là \icnt que la perfection de la loi civile consiste k se rsipproclitr indéfiniment de la loi naturelle, d'où elle tire son autorité. « Si les lois romaines, écrivait Bossuet, ont paru si saintes que leur majesté subsiste encore malgré la ruine de l'Empire, c'est que te bon sens, qui est le maître de la vie humaine, y règne partout, et qu'on ne voit nulle part une plus belle application des principes de l'équité naturelle. > Bemarquons mômeque, si la loi civile peut olMr de la sorte différents degrés de perfection, suivant les civilisation.^; diverses où on la considère, il y a un caractère essentiel qui doit lui être inhérent et sans lequel elle n'est vraiment pas une loi. Elle doit être également obligatoire pour tous. Tous les citoyens doivent être égaux devant cette loi (2).

KlTectivement, il importe de le répéter, les droits des hommes en société ne sont pas autre chose que leurs droits dans l'état de nature ; car, pour les hommes, l'état de nature c'est l'état de société. En aucun cas ils ne sauraient entrer en société

(i; Cf. Domat, Les Loi» civiles dans leur ordre nn/wrW. Paris, lfi8'J-97; 5 vol. iii-i".

{i) « La lui , dura et «lala tex, » JisL-ui, cli'-i Tilc-Livc, ks jeunes putriciciiï, piirtigaiis du pnvilijgv.

l'état 403

qu'en y apportant leur nature. Leurs droits sociaux ne sont que leurs droits naturels modifiés. Naturellement égaux par leur liberté, la loi civile opprimerait donc cette liberté même qu'elle a mission de défendre, si elle ne reconnaissait pas la naturelle égalité, qui en est le développement.

Mais là, sous peine de se tourner contre ellemême, s Wête régaiité. L'égalité humaine, enefl'et, est invinciblement inégalité, et s'il importe en toute circonstance de ne point pepdre de vue cette vérité, c'est très-particulièrement lorsqu'on étudie dans l'homme l'être sociable. Réunis en société, les hommes, en vertu même de leur nature, conserveront des droits naturels égaux. Ces droits seront universels, imprescriptibles. Mais, d'un autre côté, les hommes différeront en tout le reste, par la richesse comme par la santé, par les aptitudes comme par la taille. Par conséquent, ils auront des droits politiques inégaux. Ces droits seront relatifs, variables.

Expliquons cette fondamentale distinction. Alors même et par cela même qu'ils créent un gouvernement, les hommes réunis en société ont des droits politiques. C'est du premier comme du plus important exercice de ces droits que résulte précisément la constitution du gouvernement. Mais si le gouvernement, qui est une délégation, finit par arriver

entre les mains de quelques-uns, ou mieux encore, entre les mains d'un seul, sic xoi/>avoç, cette délégation n'est point pour cela une simple et brusque cession. Elle s'opère comme de proche en proche, par des intermédiaires et par des actes renouvelés. La monarchie constitutionnelle est une monarchie élective.

Et il en est de l'action du gouvernement comme de son établissement. Cette action elle-même est délégation, de telle sorte que le gouvernement, quoique personnifié dans un seul homme , reste après tout collectif; et que si un peuple se donne un roi, ce n'en est pas moins ce peuple qui fait lui-même ses affaires. La monarchie constitutionnelle est une monarchie représentative.

Or c'est dans ce pouvoir d'organiser le gouvernement et de concourir à son action que consistent, pour les hommes réunis en société, leurs droits politiques.

Cela posé, comment ne pas admettre de différence entre les droits politiques et les droits naturels? Comment, en raison même de l'égalité, ne pas affirmer, à rencontre de l'égalité absolue des droits naturels, l'inégalité relative des droits politiques?

Les droits naturels naissent pour tout homme de sa qualité même d'homme. C'est pourquoi ils sont

l'état 405

inviolables. Ce sont ces droits qui protègent tout individu contre le nombre et le mettent à Tabri des entreprises des tnajorités. Non, une société entière n'aurait pas le droit de chercher son salut au mépris du droit d'un seul , et ce serait une maxime réprouvée par la conscience que celle qui exigerait, par exemple, qu'un seul homme mourût pour le salut de tous. On pourrait, au nom de la charité, réclamer de cet homme le sacrifice de lui-même : il serait impie de le lui imposer au nom de la justice.

En est-il ainsi des droits politiques, et l'égalité, que fonde la justice, ne commande-t-elle pas impérieusement, au contraire, leur inégahté (1)? Évidemment les droits politiques ne tiennent plus simplement à la qualité d'homme, mais à la capacité des hommes ; d'où il suit qu'ils varient avec cette ca-

(i) Que régalité véritable ne soit pas Tégalité matérielle du nombre, mais l'égalité par l'inégalité, c'est là un point que Platon a solidement établi dans son Traité des Lois.

« La haine de l'ancien régime et l'amour de Tégalilé, écrit un homme d'État contemporain, seront longtemps encore les passions dominantes dans les masses populaires; il faudra bien des leçons comme celles que nous avons reçues coup sur coup dans l'espace de quelques années, bien des efforts prolongés et persévérants de toute la partie intelligente de la natiun, pour rectifier deux ou trors fausses idées qui, jusqu'à ce jour, ont égaré le peuple ; pour lui apprendre, par exemple,

pacité mênnie et doivent lui être proportionnés. Qu'il soit très-difficile , faute d'un critérium infaillible , d'obtenir cette proportion, c'est co qui ne saurait être douteux. Mais je n'ai point à m' occuper ici des détails de la pratique. Je m'applique à poser les principes, et me contente de repousser comme attentatoire à la justice, et partant comme funeste aux sociétés, toute égalité mensongère, toute confusion des droits politiques et des droits naturels.

Ce sont encore uniquement des principes que je voudrais déterminer, en recherchant quels seront les rapports des gouvernés et des gouvernants.

Ces rapports se déduisent exactement de ce qui précède.

Il est clair d'abord que tout gouvernement qui

à ne plus confondre avec Tamour de ta liberté ceUe manie d'égalité absolue qui le conduit toujours et fatalement à la servitude ; pour lui persuader que la liberté vraie et intelligente n3 s'attaque pas aux inégalités naturelles et forcées qui ne disparaîtraient un jour que pour reparaître le lendemain, mais qu'elle les fait tourner à son profit et en fait des forces auxiliaires; pour lui apprendre à disiinguer la vraie grandeur, qui est inséparable d'une haute moralité et du respect des hommes, de cette fausse grandeur qui se fonde, au contraire, sur la dégradation morale et sur le mépris de Thumanité. » M. Odilou Barrol, De la Ceniraitsation el de ses effets^ 1861; in-18, p. 23.

l'état 407

prendrait h tâche de dominer les gouvernés par la violence ou par la corruption agirait contre sa fin, qui consiste à représenter la justice; et mentirait à son origine, qui n'est autre que l'intérêt même des sociétés. Le machiavélisme peut être comparé à l'art du bestiaire; Il n'a rien de commun avec l'art de diriger les hommes. Ce serait également une erreur grave d'imaginer qu'un souverain est le propriétaire des gouvernés ; ou même , pour rappeler une théorie plus séduisante, qu'il en est le père. Les gouvernés ne sont pas des choses. Égaux de nature au souverain, ils sont des hommes. Les gouvernés ne sont pas même des mineurs dont le souverain ait la tutelle. Ils sont des mandants, et le souverain n'est que leur mandataire.

Ce mandat est impératif; il ne souffre aucune équivoque. Le gouvernement a le devoir d'user de la force qui lui a été déférée pour empêcher que des libertés égales n'empiètent les unes sur les autres. De là le droit de punir; droit terrible, mais droit certain qui peut aller jusqu'à infliger même la mort. Car tels sont les excès où s'emportent les passions humaines, que le règne de la justice est à ce prix.

Mais le gouvernement se bornera-t-il à faire respecter et à respecter lui-même la liberté des gou-

408 LIVRB II

vernés et les droits naturels qui en découlent? N*aura-t-il pas, de plus, à diriger, à soulager ces libertés aveugles ou souffrantes?

Si l'on attribue au gouvernement le devoir de soulager les libertés souffrantes, il y a inconséquence à ne point admettre en même temps ces droits qui ont été, de nos jours, revendiqués à main armée, le droit au travail, le droit à l'assistance. Si Ton professe que le gouvernement a le devoir de diriger les libertés aveugles, il faut du même coup légitimer l'intervention du souverain dans le sanctuaire de la famille, dans l'éducation des âmes, dans la vie de la conscience.

Dans le premier cas, on court à un communisme révolutionnaire ; dans le second cas, on se précipite à un communisme despotique. Ici on a la démocratie du Bas-Empire ; là, le plat et stupéfiant régime des Jésuites au Paraguay (1).

(1) « Bougainvilie^ qui se trouvait à Buenos-Ayres au moment de Tex pulsion des Jésuites, nous présente les Indiens des Réiluclions comme soumis à une domination abrutissante, réduits à une servitude qui, par l'abus de Tautorilé spirituelle, alleignjiit le principe même de la pensée et de la volonté. Les hommes cultivaient, chassaient, péchaient, cueillaient des herbes rareâ pour le co npte des Pères. Les femmes recevaient des Pères la tâche qu'elles devaient filer chaque jour. C'étaient les Pères qui distribuaient h chaque famille ses aliments journaliers, en échange de raccomplissement des travaux qui lui

Sauvegarde des libertés de tous, le gouvernement ne doit menacer ni entraver la liberté de personne. « Le plus grand crime que puisse commettre un homme envers ses semblables, écrivait Channing, c'est d'attenter à leur liberté (1). » Le rôle du gouvernement est expressément un rôle do protection; il s'abstient plus qu'il n'agit; il surveille plus qu'il ne dirige. Ses devoirs sont, pardessus tout, des devoirs de justice.

Toutefois, si le gouvernement est essentiellement la représentation de la justice, n'y a-t-il pas aussi, à certains égards, une charité gouvernementale ?

étaient imposés. Le matin, les habitants des missions venaient fléchir le genou et baiser la main du curé et de son vicaire. Une éducation uniforme façonnait l'enfance à cette existence monotone. Du reste, la vie entière des Indiens n'était qu'une longue enfance. Sous l'influence d'un régime qui les réduisait à une existence purement mécanique, sans plaisirs comme sans douleurs, sans luttes comme sans triomphes, ces Indiens étaient tombés dans une profonde apathie. Ils voyaient la mort approcher avec cette morne impassibilité qui caractériî^e les populations avilies par l'esclavage... Malgré tous les soins des Révérends pour assurer la propagation de Tespèce, la population des missions se maintenait à peine au même niveau. La nouvelle de Fexpulsion des Jésuites fut accueillie par leurs administrés avec des cris de joie; mais la civilisation fausse et incomplète à laquelle ils avaient été initiés ne put se soutenir par elle-même. Les Réductions tombèrent dans une rapide décadence. » M. Sudre, Histoire du Communisme^ p. 63. (1) Cf. Channing, sa Vie et ses OEuvres\ Paris, 4861, in-12.

Oui, sans doute. Mais les devoirs 'de la charité, pour être considérés dans les gouvernements, ne changent pas de nature. Ils supposent, d'une part, l'observation préalable des devoirs de justice, et, d'autre part, ils ne donnent pas naissance à des droits correspondants.

Les gouvernés n'ont donc, à vrai dire, aucun droit à l'assistance ; et c'est tomber dans une confusion dangereuse que de leur reconnaître un droit au travail qui soit autre chose que la liberté même du travail. Néanmoins un gouvernement vigilant, après avoir assuré aux gouvernés la pleine jouissance de leurs droits respectifs, organisera l'excédant des forces dont il peut disposer, de telle manière qu'il subvienne aux misères de ceux qui souffrent. II entretiendra des hôpitaux ; il créera des sociétés de secours ou d'encouragement ; il appliquera discrètement toutes les ressources de Téconomie politique.

Mais c'est principalement à l'amélioration morale des gouvernés que devra travailler un jgouvernement qui comprendra la mission qui lui est confiée.

Ainsi la morale a d'étroits rapports avec l'hygiène (1), et manifestement c'est aux gouvernés à

(1) Voyez M. Lélut, De la Santé du peuple.

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pourvoir aux soins de leur hygiène. Cependant on verra se former, sous la direction ou l'impulsion du gouvernement, des sociétés de tempérance, des sociétés pour l'amélioration des classes pauvres, comme à Haslings.

Manifestement aussi, ce n'est point au gouvernement, mais au chef de la famille, qu'appartient l'éducation des enfants, et c'est une maxime tyrannique que celle qui défère à l'État seul le droit de les élever (1), comme c'est une utopie que de rêver une instruction directement obligatoire. Mais, outre que l'État ne peut renoncer, même en cette délicate matière, à la protection des générations naissantes, il trahirait son mandat le plus étroit, s'il ne favorisait la propagation de l'instruction. Car avec l'instruction s'affermit et se développe la liberté (2).

(1) C'était le langage de Robes[)ieire. « La pairie, disait-il, la patrie a seule droit d'élever les enfants. Elle ne peut confier ce dépôt à l'orgueil des familles ni aux préjugés des particuliers, aliments éternels de Tarislocralie et d'im fédéralisme domestique qui rétrécit les âmes en l^s isolant, et détruit, avec l'égalité, tous les fondements de la société. » Discours du 7 mars 1794.

(2) « L'immense majorité des Américains, écrivait à un de 808 amis le regretta b'e M. de Tocqucville, a foi à la sacjesse et au bon sens humain; foi ù ia doctrine de la perfectibilité humaine... Que la majorité puisse se tromper quelquefois, c'eift

Manifestement encore, de toutes les libertés la liberté de conscience est la plus précieuse , parce qu'elle est la racine de toutes les autres. 11 n'y aura donc pas de religion d'État. Mais comment, sans abdiquer son rôle tutélaire, le gouvernement pourrait-il tolérer des cultes contraires à la moralité? Ou comment n'aurait-il pas à cœur d'entretenir dans les âmes le respect des choses divines, sans lequel le respect des choses humaines s'oblitère et s'évanouit (1)?

ce que personne ne nie; maij5 on pense que nécessairement à la longue elle a raison, qu'elle est non-seulement le juge de ses intérêts, mais encore le juge le plus sûr et le plus infaillible. La conséquence de celle idée est que les lumières doivent être répandues à profusion parmi le peuple; qu'on ne saurait trop réclairer. Tu sais combien de fois en France nous nous sommes (nous et mille autres) tourmenté l'esprit pour savoir s'il était à désirer ou à craindre que Tinslruction pénétrât dans lous les rangs de la société. Cette question, si difficile à résoudre pour la France, ne semble môme pas s'être présentée ici aux esprits. H m'est déjà arrivé cent fois de la poser aux hommes les plus réfléchis. Je voyais par la manière dont ils la tranchaient qu'ils ne s'y étaient jamais arrêtés, et son énoncé seul avait pour eux quelque chose de choquant et d'absurde. Les lumières, disaient-ils, sont les seules garanties que nous ayons contre les écarts de la multitude. » OEuvres et Correspondance inédites, 1861; 2 vol. in-8°; t. Ps p. 310. Ne sont-ce pas les Américains qui ont pleinement raison?

(1) CL Locke, Lettre sur la Tolérance, 1689. « Tous les hommes ont droit à la tolérance, excepté les athées, écrivait Locke. Ceux qui nient l'existence de Dieu ne doivent pas être

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Enfin il n'y a pas jusqu'au droit de punir et à ce redoutable exercice de la justice qui ne puisse être tenipéré par la charité. La peine, effectivement, ne doit pas être seulement une répression ou un exemple, mais aussi un moyen d'amendement pour le coupable.

Ce sont là autant de déductions, lointaines en apparence, et pourtant incontestables, qui naissent des prémisses que fournit la psychologie, et par où s'établissent, comme d'eux-mêmes, les devoirs des gouvernants (1).

En effet, redisons-le, est-il possible de gouverner l'homme sans le connaître? De toute évidence, c'est uniquement sur la connaissance de l'homme que l'on peut asseoir une économie politique qui ne soit ni dégradante, ni fantastique. C'est sur cette connaissance seule que peuvent être

tolérés, attendu que les promesses, les contrats, !es sermenis et la bonne foi, qui sont les principaux liens de la sociélé civile, ne sauraient engager un athée à tenir sa parole, et que, si l'on bannit du inonde la croyance d'une Divinité, on nd peut qu'introduire aussitôt le désordre et une confusion générale. » (1) C'est ainsi encore que de la connaissance de l'homme tel qu'il est résulte pour les gouvernants le devoir de respecter, de favoriser même, tout en la réglant, la liberté de pensée, la liberté de discussion, la liberté d'association, qui est le droit des gouvernés. — Voyez M. Ch. de Rénuisat, Politique libérale, 1860; in-8".

fondées les bonnes théories de la division du travail, du repos et de l'action, de Tencouragement et de l'émulation, des peines et des récompenses, enfin les solutions de tous les problèmes vitaux de la société. Car, pour ne prendre qu'un exemple, quelles améliorations le droit pénal n'a-t-il pas dû aux progrès mêmes de la psychologie !

En montrant tous les liens dont les lois de la matière organisée embarrassent la liberté et la moralité humaines, les philosophes ont introduit dans nos codes la théorie équitable des circonstances atténuantes (1).

En mettant, d'un autre côté, en lumière la dignité

(1) « Gall, écril M. LHut, Gall a établi que ie libre arbitre est très-souvent encore assez restreint et assez variable pour que, dans les rapports des hommes entre eux, il soit fait un principe de la nécessité de Tindulgcncc mutuelle, et pour que, dans leurs relations avec les représentants de la justice criminelle, une faute extérieurement la même ne les place pas tous sous le même niveau, ni ne leur attire le môme châtiment. C'est en vertu de ces principes que Gall put dans ses ouvrages condamner les peines ù jamais infamantes, la flétrissure, la marque, bien avant que nos codes en fussent débarrassés ; bien avant que l'admission des circonstances atténuantes, dans le prononcé de la peine la plus tcnilde, vînt déclarer, de par la loi, que, (hins le crime qui donne la mort, il y a aus»i des degrés, des espères, résuliant non-seulement des motifs extérieurs et intéressés qui l'ont f.iit commeUre, mais encore de mobiles plus întinu.'S et souvent tout psychologiques, qu'il faut prendre en cunsideratiou. » La Psychologie^ etc., p. 335.

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de Thomme, n'ont-ils pas contribué à abolir les peines d'un âge de barbarie, la marque, la torture (1)? Aussi, en un sens, il' serait très-vrai de dire que les Etats ne seront bien gouvernés que le jour où ils auront des rois philosophes.

De même que les devoirs des gouvernants résultent des droits des gouvernés , les devoirs des gouvernés résultent des droits des gouvernants. Et la loi morale, justice tour à tour et charité, est encore pour ces nouveaux devoirs^ une infaillible expression.

En premier lieu, les gouvernés doivent respect aux gouvernants. Tramer contre le gouvernement, ce n'est, en effet, rien moins que conspirer contre les droits de tous, en travaillant à en détruire la commune garantie. Cette abstention rigoureuse n'est pas même toute la justice, à laquelle les gouvernés sont tenus envers les gouvernants. Chacun d'eux, participant aux bienfaits de la protection que procure le gouvernement, se trouve étroitement obligé de contribuer, pour sa part, à l'établissement et au maintien de la force qui rend possible cette protection. De là la légitimité de l'impôt,

(1) Cf. Beccaria, Des Délits et des Peines; chap. xii Delà Question ou Torture; chap. xxiii Que les peines doivmt êtreproporiionnées au^v délits.

SOUS ses formes diverses, et, en particulier, l'obligation du service militaire.

A la justice envers les gouvernants peut s'ajouter la charité ou l'amour des gouvernés pour les gouvernants. Et qui voudrait ici confondre le dévouement avec la servilité ? « Un bon sujet,' écrivait éloquemment Bossuet, un bon sujet aime son prince comme le bien public, comme le salut de tout l'État, comme l'air qu'il respire, comme la lumière de ses yeux, comme sa vie et plus que sa vie (1). » A le bien prendre, se dévouer au prince, ce n'est donc pas tant se dévouer à la personne du prince qu'à l'Etat même, à la chose publique, à la patrie. Cette sorte de charité s'appelle proprement le patriotisme. Heureuses les nations chez lesquelles un tel sentiment est vivaco ! Cette flamme divine est l'aliment de leur prospérité, en même temps qu'elle assure à leur existence un incomparable éclat. Malheureux les peuples où les dissensions étouffent le patriotisme ! Leur décadence est inévitable. Au lieu de se prêter un mutuel et loyal concours, les gouvernés et les gouvernants y sont toujours en suspicion, toujours en lutte : les gouvernés ne voyant dans

(l) OEuvres complètes, t. XXV, p. 320; Politique tirée de l'Écriture, liv. VI.

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les gouverjïants que des tyrans qui prétendent s assujettir les peuples, et les gouvernants, à leur tour, ne voyant dans les gouvernés que des rebelles qui s'efforcent de se soustraire à une légitime autorité.

11 est vrai que l'esprit d'indocilité est inhérent à la nature humaine. La force se trouve, en somme, impuissante à le réduire, soit qu'il faille leprévenir, soit qu'il faille le réprimer. C'est surtout en éclairant les âmes qu'on parviendra à les assagir sans les abêtir. Le mal procède de l'ignorance ou de l'erreur. On ne le combat point en le méprisant, ou en le niant. 11 importe extrêmement de ledécouvrir et de le signaler, afin de le vaincre par la vérité. En instruisant les gouvernés de leurs intérêts , on leur rappellera leurs devoirs. Us comprendront que, dans la vie sociale comme dans la vie privée, l'utile est inséparable de l'honnête, et que, pour arriver au bonheur, il n'y a pas d'autre voie que la pratique de la vertu (1).

Il est vrai , d'autre part , que l'ambition a des

(1) Ce sont les enseignenienls que s'efforça de répandre TAfiadéinie des sciences morales et politiques, lorsqu'après les néfastes journées de juin i848, repondant à Tappel du chef du gouvernement, M. le général Cavaignac, elle se décida à publier ses petits tra'lc.^.

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prises. terribles sur rànie liuniaiiie. La possession du pouvoir en fait souvent oublier l'origine, et un long usage de Tautorité incline aisément celui qui Texerce à en abuser. Au lieu de s'identifier avec l'Etat, il advient que c'est l'Etat que le prince finit par identifier avec lui. Au lieu de se souvenir qu'il n'a de droits que ceux que lui ont délégués les gouvernés, il ne leur reconnaît de droits que ceux dont arbitrairement il les laisse jouir. Au lieu de mettre au service de la justice sa force, il fait plier à sa force la justice, et alors même que par un égoïsme odieux il foule l'État, c'est le salut de l'État qu'il ose invoquer!

Quelle digue élever contre ces envahissements, et comment repousser ces usurpations? A coup sûr, il vaut mieux les prévenir que de les combattre : il est meilleur de leur opposer des institutions que des armes. Mais s'il y a des révolutions impies, n'y a-t-il pas des révolutions qui sont saintes, et n'est-il pas rigoureusement vrai d'aflirmer que l'insurrection peut devenir non-seulement un droit, maisun devoir? Oui, la résistance à l'oppression est, suivant l'admirable expression de Turgot, une ligue avec Dieu même. Et pourtant, que ces maximes sont grosses de périls ! Quels prétextes elles f .u. nissent aux passions tumultueuses! Quelle ivresse elles font couler

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dans les âmes ! et qu'il est difficile de définir les cas où elles deviennent applicables ! Qu'on laisse donc sommeiller au plus profond de la conscience ce droit formidable d'insurrection, au lieu de l'avoir sans cesse à la bouche. Et plutôt qu'on prenne à tâche d'organiser le pouvoir de telle façon qu'il soit fort sans être tyrannique, protecteur sans être absorbant, et qu'en maintenant les libertés individuelles dans des limites salutaires, il n'empiète pas sur ces libertés mêmes que son rôle est de faire respecter. C'est là l'important problème qui se pose, depuis longtemps parmi nous, sous le nom de décentralisation, et que nombre d'esprits généreux s'appliquent à résoudre avec droiture et expérience (1). Organiser le pouvoir, ce n'est, en

(I) Cf. M. Odilon Barrot, De la Ceniritlisalion et de ses effets , 186t. « Les gouvernements trop centralisés et qui substituent partout les actes officiels à Teffort spontané des citoyens, écrit M. tiarrot, affectent la prospérité publique de deux manières : d'abord ils détruisent celte énergie morale qui est le grand producteur dans toute société qui vit de son travail; et ensuite ils finiitscnt toujours par épuiser en dépenses improductives les sources du travail privé. » (P. 127.) Et Téloquent pubiiciste, entrant dans les détails, constate les inconvénients qui rcsul4ent : 1" de l'excès de responsabilité chez les gouvernements; 2" de Tabsencede responsabilité chez les particuliers (p. 154) • Il y a, en politique, unercgie invariable ic'est ^Mt]^ouvoirQ\.reBpoasabUité sont choses corrélatives et indivisibles. Vous ne pouvez créer ur.c attribution sans qu'elle soit à Tinstant même, et par la force des choses,

définitive, qu'organiser la liberté ; mais celte organisation , pour être féconde , ne doit pas être une

accompagnée d'une responsabililé quelconque, légale ou morale.

Accroître outre uusliic les al.ribulions du pouvoir ccnli al, c'est donc accroître outre mesure cette responsaljililC.

D'un auire côté, dépouiller l'individu de toute participation au\ affaires communes, c'est non-seulement le décharger de toute responsabilité, mais lui en faire perdre jusqu'à la conscience. C'est le porter invinciblement à s'en prendre à son gouvernement de tout ce qui peut lui causer quelque dommage, ou même de ce qui peut couiraricr ses désirs.

C'est de cet excès de responsabilité pour l'Élat d'une part, *'t de celte absence de toute responsabilité pour l'individu, de lautn*, que sont nées toutes les révolutions. »

Ce s'ont les mêmes idées qu'exprimait naguère, non sans véhémence, un autre publiciste libéral, M. Stuart Mill, dans un écrit intitulé : La Liberté, 1860; in-12, p. 23. — « L'espèce humaine gagne plus à laisser l'homme vivre comme bon lui semble qu'à l'obliger de vivre comme bon semble au reste. » Et surtout, p. 211 : « Un gouvernement ne peut avoir ti'op de cette sorte d'activité qui n'arrête pas, mais qui aide et qui stimule les exertions et le développement individuel. Où commence le mal, c'est lorsqu'au lieu d'éveiller l'activité et les forces des individus et des êtres collectifs, le gouvernement substitue sa propre activité à la leur; lorsqu'au lieu de les iusiruire, de les conseiller et, à Toccasion, de les dénoncer aux tribunaux, il les soumet, les enchaîne au travail ou leur commande de s'effacer et fait leur besogne à leur place. La valeur d'un État, à la longue, c'est la valeur des individus qui le composent; et un Ëtat qui préfère à l'expansion et à l'élévation intellectuelle des individus un semblant d'habileté administrative dans le détail des affaires; un État qui rapetisse les hommes, afin qu'ils puissent être entre ses mains les instru-

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œuvre capricieuse de Part (1). Il est nécessaire qu'elle soit conforme à la nature humaine. A cette condition, gouvernés et gouvernants iront à leur fin ; l'individu et l'État se distingueront sans se diviser, seront unis sans être confondus, et l'ordre régnera avec la liberté.

1^' ordre a ses degrés, ses sphères d'application, mais il n'est jamais que l'expression d'une seule et même idée. Sa circonférence s'étend avec son

ments dociles de ses projets (môme bienfaisants) s'aperccMii qu'on ne peut faire de grandes choses avec de petits hommes, et que la perfection de mécanisme à laquelle il a tout saorinô finira par ne lui servir de rien, faute du [iouvoir vital qu'il hii a plu de proscrire pour faciliter la machine. »

(I) Les théories erronées que ce sujet a fait naître sont presque innombrables. Parmi les plus récentt:s,Cf. M. Louis Blanc, De l'Organisation du travail, 1840; M. Proudhon, De la Création de rordre dans l'humanité, 1843; M. Diipont-White, L'Individu et l'Élat, 1856. La plupart des vues développées dans ces écrits ne sont que des utopies qui niéritcnl qu'on leur applique ces paroles d'un penseur contemporain :

« L'erreur commune de toutes les nouvelles doctrines, écrit M. de Rémusal, est de supprimer et d'affaiblir ensemble l'existence de la liberté hum.'.ine et celle d'une règle absolut-, deux faits, deux éléments dont rantagonisme est la clef de notre destinée morale. De celte double erreur naît le fatalisme dans Thisloire, Tarbitraire dans la politique, le matérialisme dans la morale. C'est pourquoi, de quelque mysticisme éloquent, de quelque exaltation romanesque qu'elles se parent, une chose surtout leur manque, l'étude philosophique de l'homme. » Essais, t. !"•, p. .37^ Introduction.

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rayon; son centre reste toujours le même. Il consiste invariablement chez les êtres moraux dans l'accord de la liberté et de la loi morale ; il est partout et toujours la réalisation de la conception du bien.

C'est pourquoi si, après avoir considéré les rapports des individus entre eux, les rapports des gouvernés et des gouvernants entre eux, on recherche (jnels sont les rapports des sociétés entre elles, on reconnaît que ces rapports se règlent par les mêmes lois. Le droit international n'a pas d'autres principes que le droit privé, que le droit civil ou que le droit politique. La psychologie le fonde comme elle fonde tout droit. En un mot, le droit des gens reçoit aussi de la psychologie sa double et indéclinable formule, justice et charité ; justice d'abord et charité ensuite.

Le premier, l'étroit devoir de ces grands corps moraux qu'on appelle les sociétés, les nations, les peuples, c'est de ne point empiéter les uns sur les autres ; c'est de respecter religieusement l'exercice de leur liberté réciproque. Or ce devoir crée un droit, le droit de la défense, et du droit de la défense naît la légitimité de la guerre. Il n'est pas nécessaire de chercher, avec M. de Maistre, dans le fait de la guerre la base d'une théorie mys-

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tique de Texpiation (1). « La vie des États, écrit très-bien Montesquieu, est comme celle des hommes; ceux-ci ont le droit de tuer dans le cas de la défense naturelle ; ceux-là ont droit de faire la guerre pour leur propre conservation. — Le droit de la guerre dérive donc de la nécessité et du juste rigide. Si ceux qui dirigent la conscience ou les conseils des princes ne se tiennent pas là, tout est perdu; et lorsqu'on se fondera sur des principes arbitraires de gloire, de bienséance, d'utilité, des flots de sang inonderont la terre (2). »

Les peuples, d'ailleurs, non plus que les individus, n'ont pas simplement entre eux des rapports négatifs de limitation. Us sont faits pour commercer. De là les traités, qui sont pour les peuples ce que les contrats sont pour les individus. Plus la part qu'on accordera à la liberté y sera large, et plus seront fructueux les résultats de ces conventions (3).

(1) Cette opinion de M. de Maislre a élé fort bien réfutée par M. Portalis ; De la Guerre, considérée dans 'ses rapports avec les destinées du genre humain, les droits des nations et la nature humaine. Mémoire lu à l'Académie des sciences morales cl politiques en 1856. Comptes rendus, t. XVIÏÎ.

(2) Eupjît des Lois, iiv. X, chap. ii.

(3) « D.ins tous le.i temps, écrit M. Barrot, la prospérité commerciale et ind'jsirielie a été la compagne fidèle de la liberté. Témoins Tyr et Gar.hage, dans Tantiquilé ; les républiques d'Italie, les communes libres de Flandre, les villes anséatiques

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Esl-il besoin d'ajouter que les États, comme les particuliers, sont juges de leurs intérêts et tenus envers eux-mêmes à la prudence?

Cette prudence, toutefois, ne doit pas aller jusqu'à l'égoïsme, et c'est une politique, en tout cas justement décriée, parce qu'elle est inhumaine, que celle qui prend pour devise ces mots trop fameux : « Chacun chez soi, chacun pour soi. » Les peuples sont faits pour s'entr'aider, et il faut reconnaître une charité internationale aux mêmes titres qu'une charité sociale ou privée. De là le droit d'intervention et la légitimité de la conquête. Mais si, dans les rapports d'homme à homme, l'exercice de la charité offre déjà de grandes délicatesses; si ces délicatesses augmentent dans les rappoits de gouvernés à gouvernants, avec quelle réserve scrupuleuse ne convient-il pas d'appliquer la charité internationale? Et avec quelle fermeté n'est-il point nécessaire de s'attacher à la justice, pour que l'intervention ne dégénère point en invasion, ou la libération en oppression?

au mo^en âge; de nos jours, la Hollande, l'Angleterre, FAujérique et la Suisse elle-même, qui a triomphé de l'inclémence de son climat et des difflcullés naturelles qui semblent la condamner à une pauvreté éternelle, à force de liberté. » Delà Cenralisaiion, etc, p. 126.

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Est-il permis, au nom de la psychologie, de pousser plus loin cette assimilation des rapports des sociétés entre elles aux rapports des hommes entre eux ?

Et de njêmequc des individus constituent un gouvernement, afin de garantir leur liberté contre leurs propres passions^ conçoit-on que les peuples pussent songer à établir une autorité supérieure qui, réglant leurs différends, leur fût un instrument de justice et un organe de charité?

Théoriquement, cette conception n'a rien d'absurde. Le (irami Dessein de Henri FY (1), le Projet

(1) Projet d* établissement d'une républhiue chrétienne par Henri IV, Ce projet se trouve exposé avec de longs dévcloppemenlsdans les Économies royales de Sully. — Cf. M. Wolowski, Le Grand Dessein de Henri )V. Académie des sciences morales et politiques, Comptes rendus, i. LUI.

C'était la même chimère que rêvait Napoléon à Sainte- Hélène. « A Amiens, disait- il, je croyais de très-bonne loi le sort de la France, celui de l'Europe, le mien fixés, la guerre finie. C'est le cabinet anglais qui a tout rallumé ; c'e-t h lui seul que l'Europe doit tous les fléaux qui ont suivi, lui seul en est responsable; pour moi, j'allais me donner uniquement à radministration de la France, et je crois que j'eusse enfanté des prodiges. Je n'eusse rien perdu du côté de la gloire, mais beaucoup gagné du côté des jouissances ; j'eusse fait la conquête morale de rEurope, comme j'ai été sur le point de raccomplir par les armes .. J'avais le projet, ?» la paix générale, d'amener chaque puissance à une immense réduction des armées permanentes... J'eusse voulu un Institut européen, des prix européens, pour assurer, diriger, coordonner toutes

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(le paix perpétuelle de l'abhé de Sainl-Pierre (1), on sont des échanl liions, et. c'est la même pensée qui, dans ces derniers temps, a inspiré les membres du Congrès des Amis de la paix universelle (2). Toutefois, une connaissance plus profonde de

les sociélés savantes de TEurope... Alors peut-être, à la faveur des lumières universellement répandues, devenait-il permis de rôvcr, pour la grande famille européenne, Tapplicationdu Congrès américain ou celle des Amphictyons de la Grèce; et quelle perspective alors de grandeur et de jouissances, de prospérité! quel grand et magnifique spectacle ! » Mémorial de Sainte-Hélène. — Knfin," écoutons un contemporain : « Une assemblée des représentants élus par tous les peuples de l'Europe pour décider de toutes les questions internationales , n'est-ce pas là le mot de Favenir, la conclusion de l'histoire des révolutions ? » {Histoire àe la Révolution de 1848, par M. Garnier-Pagès, i862; 8 vol. in.8«, t. m, p. 353.)

(1) Cf. Rousseau, t. iV, p. 256, Exlrail du ProjH de paix per,}élucUe de Vabbé de Saint-Pierre \ p. 280, Jugement sur la paix perpétuelle; p. 285, Polyaynodte de labbé de Saint-Pierre. — Uoiisseau, qui s'était chargé de résumer les théories de l'abbé de Saiiit-l'ierre, n'en a pas moins jugé avec beaucoup de vérité ce candide et opiniâtre rêveur. Cf., 1. 1«% ConfesnionSt deuxième partie, liv. IX. « Cet homme rare, écrit-il en parlant de l'abbé de Sainf-Pierre, 1 honneur de son siècle cl de son esj>èce, et le seul peut-être, de(>uis l'existence du genre humain, qui n'eut d'autre passion que celle de la raison, ne fit cepcnd:)nt que marcher d'erreur tn erreur lians tous ses systèmes, j our a>oir voulu rendre les hommes semblables à lui, au lieu de les prendre tels qu'ils sont et qu'ils continueront d'élre. H n'a travaillé que pour des êtres imaginaires, en pensant travailler pour ses contemporains. »

(2) Bruxelles, Session de 1848. Paris, Session de 1849.

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l'àme humaine tourne vers des vues plus pratiques les esprits vraiment réfléchis. Leibniz souriait tristement en pensant à l'enseigne de ce cabaretier, laquelle, au-dessous de l'inriage d'un cimetière, portait écrits ces mots : « A /a paix universelle (1). » Je

(1) Cf. Dutens, t. V, p. 476, Lettre Vil à M. Widou; du Projet de M. de Saint-Pierre pour maintenir une paix prrpétuel'e en Europe. — Kant ne laissait pas que de contred ire assez flèremenl le sentinieiil de Leibniz. En tète d'un Essai philosophique sur la paix perpétuelle, qu'il publiait à sou tour (1795, 2* édit. 1796), il écrivait :

« A la paix perpétuelle! Celte i-nscription satirique, gravée par un aubergiste hollandais sur son enseigne, où il avait fait poindre un cimetière, avait-elle pour objet les hommes en général ou parliculièrement les souverains, insatiables de guerre, ou bien les philosophes qui se livrent au beau songe d'une paix perpétuelle? Voilà ce que nous ne saurions décider. Quoi qu'il en soit, Tauteur de cet écrit le publie sous une seule condition. La voici : le politique pratique a coutume de témoigner au faiseur de théories autant de dédains qu'il a de coinplaisance pour lui-môme. A se» yeux, ce dernier n'e^t qu'un pédant d école dont les idées creuses ne perlent jamais préjudice à l'Éiat, auquel il faut des principes déduits de l'expérience; qu'un joueur insignifiant à qui il permet de faire de suite tous ses coups, sans avoir besoin de prendre, dans sa sagesse, des mesures contre lui. Voilà l'usage. Que l'homme d'État daigne donc être conséquent; et si par hasard il découvre dans cet écrit des idées opposées aux siennes, qu'il n'imagine pas voir un danger pour l'État dans des opinions émises à Taventure et publiées avec franchise. Clause de précaution, par laquelle l'auteur prétend expressément se garantir, en bonne et due forme, de toute interprétation maligne. »

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crois, commo [.oibniz, li? lait de la guorre aussi indestructible que les passions humaines. Mais si les passions de T homme ne peuvent ni ne doivent être détruites, elles peuvent et doivent être dirigées. La mesure de la prospérité des peuples se trouve dans la mesure même de leur respect pour le droit. Le progrès du droit sera donc bien plus puissant pour établir la paix que le plus imposant conseil amphictyonique qu'on se plairait h imaginer. Cependant les progrès du droit dépendent des progrès mêmes de la psychologie. C'est ainsi qu'un jurisconsulte éminent a démontré « que le droit romain a été meilleur sous l'époque chrétienne que dans les âges antérieurs les plus brillants... mais qu'il a été inférieur aux législations modernes, nées à l'ombre du Christianisme, et mieux pénétrées de son esprit (1).» Or qu'est-ce que le Christianisme, sinon « la sanction des pures affections de la nature (2), » « un retour au droit naturel (3) , » une restauration de l'âme humaine ? Si le Christianisme a contribué d'une manière merveilleuse aux déploiements de la civilisation, n'est-ce pas qu'il s'adapte d'une manier^

(i) M. Troplong, de l'Influence du Chrislianisme sur le Droit civil des Romains, 1855; in-i2, p. 4.

(2j R, ibid., p. 344.

(3) Id,, ibid., p. 348.

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merveilleuse aussi à notre nature? N'est-ce pas que cette religion divine a revendiqué, restitué, pour les divulguer par tout l'univers , les lois oubliées mais impérissables de la conscience, qui assurent la dignité et la fraternité humaine?

Ce que le Christianisme a opéré divinement, la philosophie l'avait préparé dans une certaine mesure et a mission de concourir à le continuer par son libre effort.