CHAPITRE PREMIER

Boerhaave avait jeté sur la nature humaine un regard profond lorsqu'il écrivait : « Animal simplex in vitalilatejiomo duplex in liumanitate (1). »

Et Buffon, commentant cette savante parole, ajoutait éloquemment :

« Homo du/dex! L'homme intérieur est double; il est composé de deux principes différents par leur

(1) De Morbis nervorum.

nature, et contraires par leur action. L'âme, ce principe spirituel, ce principe de toute connaissance, est toujours en opposition avec cet autre principe animal et purement matériel ; le premier est une lumière pure qu'accompagnent le calme et la sérénité, une source salutaire dont émanent la science, la raison, la sagesse; l'autre est une fausse lueur qui ne brille que par la tempête et par l'obscurité, un torrent impétueux qui roule et entraîne à sa suite les passions et les erreurs. Le principe animal se développe le premier (1). »

Effectivement, tel est l'homme, indi visiblement un et double néanmoins; corps et âme; esprit et matière; mêlé à l'univers et distinct de tout ce qui l'entoure; assujetti comme les animaux à mille nécessités qui l'accablent et ne méditant rien que d'infini ; aussi débile, à sa naissance, que pas un d'entre eux, et bientôt, par ses inventions, maîtrisant la nature entière ; être complexe qui échappe à ses propres regards par sa complexité même, et qu'on mutile en le simplifiant.

C'est réaliser une abstraction que de ne voir en lui qu'un pur esprit.

(1) Discours sur la nature des Animaux. Voir M. Lélut, Physiologie de la Pensée, Paris, 1861; 2 vol. ia-8"; t. V^, p. 1, l'Homme^ ses deux natures et leurs rapports.

C'est réaliser une abstraction que de ne voir en lui qu'une masse organisée.

Mais, de ces deux abstractions, Tune, sans contredit, se reproduit plus fréquemment que l'autre et entraîne après soi de bien plus graves dangers. Car, si les philosophes ont souvent erré touchant la nature de l'esprit humain, rarement ils en sont venus à prétendre que l'esprit fût tout l'homme, et ceuxlà mêmes qui ont fait à l'intelligence une trop large part n'ont pu s'empêcher de reconnaître l'existence et l'influence des organes auxquels elle est unie. Qu'importent, d'ailleurs, les systématiques exagérations d'un méditatif, ou les rêveries folles de quelques mystiques abusés? Sans vraisemblance et sans application, corrigée à chaque instant et de la façon la plus humiliante, cette erreur offre à peine le prestige d'un paradoxe. M. de Biran remarque même à bon droit que c'est se méprendre étrangement sur la nature de l'homme que de le définir une intelligence servie par des organes. Comme si les organes n'étaient point souvent rebelles à l'espritqui leur commande, et que l'homme y trouvât toujours des instruments sans jamais y rencontrer des obstacles ! Ce serait, par conséquent, une science de l'homme assez vaine que celle qui, dans l'homme, ne tiendrait aucun compte du corps. Il

34 LIVAIS I

n*y aurait guère du rêâte» dans de telles chimèft*es, qu'innocuité.

Il n'en est pas ainsi de l'erreur contraire j qui consiste à meth*e tout T homme dàiid 1@ cofps. Autorisée par des apparences^ suggéi'ée par lêS sens» confirmée par les passions^ c'est l'erreur ordinaire des philosophies naissantes et des philosophies eii décadenceé Les sages, en y succombant, y perdent leur raison, et les multitudes s'y laissent facilement séduire par le double et troitipeur appât dé ta liberté et de la volupté.

Cette seconde erreur serait-elle donc plus permise que la première î

Voici mon corps : il occupe une portion de l'espace extrêmement circonscrite ; mes membres sont immobiles, tous mes sens fermés; et cependant je parcours et les terres et les mers ; je mesure l'immensité des cieux ; je me transporte dans les lieux qui m'agréent; exilé, je revois la patrie; prisonnier^ je vis hors des murs d'un cachot; je converse avec les absents; j'entends leur voix; je m'attendris à leur sourire; j'évoque ce qui n'est plus; j'imagine ce qui n'est pas; des sommets du présent, je ressaisis le passé et j'atteins l'avenir; être d'un jour, je conçois l'éternel ; être de toule part limité) je conçois ce qui n'admet pas de limites.

Le moi où s'accomplissent ces merveilles, ce n'est donc pas le corps I

Voici mon corps : tous les organes en sont dispos; j'éprouve la plénitude du bien-être qui accompagne la plénitude de la santé. D'où vient cependant que je me sens oppressé par le chagrin, abattu par la tristesse, troublé par le regret, ému par l'espérance, tourmenté par la crainte, aiguillonné par le remords, consumé par l'amour, agité par la haine? Le moi qui gémit, qui soupire, qui attend, qui frémit, qui s'accuse, qui brûle de désir ou qui déteste, ce n'est donc pas le corps !

Voici mon corps : on le charge de chaînes, on le torture, on le déchire, on lui applique les supplices les plus douloureux ; oii bien on va le livrer à toutes les horreurs du cirque ; une multitude est là, menaçant et hurlant. Que je consente à prononcer un mot, une syllabe, et je serai sauvé! Et cependant ce mot, cette syllabe, il n'y a pas de violence qui puisse me l'arracher. Le moi qui résiste de la sorte, malgré la défaite du corps, ce n'est donc pas le corps I

Les langues, les faits les plus irrécusables comme les plus journaliers, s'opposent à ce qu'on méconnaisse chez l'homme un principe distinct des organes et de leurs fonctions, lequel pense, veut et ne Veut pas, souffre ou jouit.

« Demandez à toute personne sensée, écrit Fénelon, si la pensée qui est en elle est ronde ou carrée, blanche ou jaune, chaude ou froide, divisible en six ou en douze morceaux : cette personne, au lieu de vous répondre sérieusement, se mettra à rire. Demandez-lui si les atomes dont son corps est composé sont sages ou fous, s'ils se connaissent, s'ils sont vertueux, s'ils ont de l'amitié les uns pour les autres, si les atomes ronds ont plus d'esprit et de vertu que les atomes carrés : cette personne rira encore, et ne pourra croire que vous lui parliez sérieusement. Allez plus loin : supposez des atomes de la figure qu'il vous plaira ; dites-lui

qu'elle les subtilise tant qu'elle voudra, et demandez-lui s'il viendra enfin un moment où les atomes, après avoir été sans aucune connaissance, commenceront tout à coup à se connaître, à connaître tout ce qui les environne, et à dire en eux-mêmes : « Je crois ceci, mais je ne crois pas cela; j'aime un tel objet, et je hais l'autre » : cette personne trouvera que vous lui faites des questions puériles; elle en rira, comme des métamorphoses ou des contes les plus extravagants. Le ridicule de ces questions montre parfaitement qu'il n'entre aucune des propriétés du corps dans l'idée que nous avons de l'esprit, et qu'il n'entre aucune des propriétés

de r esprit ou ôtre pensant dans l'idée que nous avons du coips ou être étendu (1). » Et la science la plus altière doit ici, sous peine de délirer, s'accorder avec le sens commun.

Qui oserait nier, en effet, qu'il se produise en nous des phénomènes tels que le souvenir et la digestion, la volition et la sécrétion de la bile, le jugement et la circulation du sang? Qui oserait nier aussi qu'entre ces phénomènes il y ait nonseulement disparate, mais opposition ?

« Si toutes les qualités primitives qui nous sont connues peuvent se réunir dans un même être, écrivait Rousseau, on ne doit admettre qu'une substance. Mais s'il y en a qui s'excluent mutuellement, il y a autant de diverses substances qu'on peut faire de pareilles exclusions (2). »

Or ces phénomènes supposent des conditions qui s'excluent. Car comment concevoir que la digestion s'opère, que la bile soit sécrétée, que le sang circule ailleurs qu'en un sujet étendu? Et si ce sujet est étendu, n' est-il pas divisé ou du moins divisible, c'est-à-dire destitué de simplicité et d'unité? D'autre part, que sont la digestion, la

(1) Lettres sur divers sujets de métaphysique et de religion ; LeUrell*', chap. ii.

;'2) Emile, liv. IV; Profession de foi du Vicaire Savoyard,

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sécrétion, la circulation, sinon de perpétuels changements qui emportent avec eux la modification incessante du fond dans lequel ils s'accomplissent? Enfin l'énergie de ce fond est-elle activité volontaire et libre, ou plutôt les phénomènes fatalement réglés qu'il supporte peuvent-ils ne pas impliquer son inertie ? -^ Considérez, au contraire, ces phénomènes qui né sont pas moins réels que les premiers et qu'on appelle'le souvenir, le jugement, la volition. Si le sujet dont ils dépendent était étendu, ce sujet serait divisé, divisible. Partant, il manquerait d'unité et de simplicité. Mais dès lors, comment, dans cette dispersion du sujet qui entend, expliquer les opérations de l'entendement qui exigent, comme la comparaison, un sujet simple et un? Étendu, ce sujet ne saurait non plus être identique. Mais sans identité que devient le souvenir? Comment, en dernier lieu, admettre que le sujet qui, après avoir délibéré, se résout, choisit, veut, ne soit pas essentiellement actif?

Voilà par conséquent dans l'homme deux séries de phénonjènes, qu'il serait contradictoire de rapporter k un même sujet d'inhérence. Les uns veulent un sujet étendu, divisible, changeant, inerte; les autres un sujet un, simple, identique, actif. C'est pourquoi, ceux-là sont dits physiologiques, et ceux-ci ,

LA 80IENCE 39

psychologiques ; les premiers, attribués à une njb* st^^nce qui est le corps ; les seconds, à une substance qui e^ t l'âme, Et de même qu'il y a une science du corpis qui s'appelle la physiologie, il y a une science de l'âme qui s'appelle la psychologie. Les philor sophes qui se sont demandé si la matière ne pourrait pas penser n'ont pas m cq qu'ils cherchaient.

Cette analyse n'est pas neuve, mais elle me semble indéclinable. L'observation la plus immédiate en fournit les éléments ; et, malgré leur pénétration réciproque, démontre irrésistiblement, ou mieux encore montre, avec une évidence intuitive, la distinction de l'âme et du corps.

Aussi ne puis-je partager les scrupules d'un des hommes qui, de nos jours, s'est le plus et le mieux appliqué à légitimer la distinction de la physiologie et de la psychologie.

Suivant M. Jouffroy, la démonstration de la dua'^ lité humaine ne peut sortir de 1^ nature comparée des phénomènes physiologiques et des phénomène^ psychologiques, On aura beau tourmenter ces phé^ nomènes, ils ne rendront pas la preuve qu'on y cherr cbe, — lis ne sont pas du même ordre, et par conséquent les différences qui les séparent ne prouvent rien.-r-Fu8sent41p du môme ordre, ces différences ne prouveraient rien encore, parce qu'une même causie

peut produire des effets très-divers. Quand on dit ' que les uns révèlent une cause simple et les autres non, c'est une absurdité, attendu que toute cause est nécessairement simple. Enfin, si Ton substitue l'unité à la simplicité, rien ne prouve que, tandis que la vie psychologique dérive certainement d'une seule cause, il en soit autrement de la vie physiologique. Tout semble indiquer, au contraire, que le principe de la seconde est un comme celui de la première (1).

Or, si l'on remarque qu'il n'y a pas seulement diversité, mais disparité, opposition, contradiction même, entre les phénomènes qui se passent en nous; si l'on considère, en outre, qu'il s'agit moins d'assigner la cause que de déterminer la substance à laquelle ces phénomènes doivent être rapportés, on sera sans doute médiocrement touché des objections que se pose M. Jouffroy. Car un même sujet d'inhérence ne saurait être à la fois un et divisible, simple et composé, identique et changeant, inerte et actif. Quelque rigueur qu'on affecte, on ne saurait infirmer le témoignage des faits.

« De quelque manière qu'on tourne et qu'on

(1) Nouveaux Mélanges phUosophiques, publiés par M. Damiron. Paris, 1842, ia-8<'. De la Légitimité de la distinctUm de la psychologie et de la physiologie.

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remue le corps, remarque péremptoirement Bossuet, que ce soit vite ou lentement, circulairement ou en ligne droite, en masse ou en parcelles séparées, cela ne le fera jamais sentir, encore moins imaginer, encore moins raisonner et entendre la nature de chaque chose, et la sienne propre; encore moins délibérer et choisir, résister à ses passions, se commander à soi-même, aimer enfin quelque chose jusqu'à lui sacrifier sa propre vie. 11 y a donc, dans le corps humain, une vertu supérieure à toute la masse du corps , aux esprits qui l'agitent , aux mouvements et aux impressions qu'il en reçoit. Cette vertu est dans l'âme, ou plutôt elle est l'âme même, qui, quoique d'une nature élevée au-dessus du corps, lui est unie toutefois par la puissance suprême qui a créé l'une et l'autre (1). »

Cependant, si, réduite à ces termes, la démonstration de la spiritualité de l'âme est suffisante, il ne s'ensuit point qu'elle ne puisse pas être poussée plus loin. C'est ce qu'a très-bien vu M. Jouffroy. Je n'argumenterai pas avec lui de la fin différente des deux vies physiologique et psychologique. Mais avec lui, et surtout avec Descartes, je trouve

(1) OEttvres complètes^ t. XXH, p. 181 ; De la Connaissance de Dieu et de soi-même, chap. m, xxii.

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une preuve nouvelle et décisive de la dualité humaine dans le fait ménie de la connaissance humaine,

Effectivement , qu'afpraié-^je tout d'abord lorsque je dis : Je ou Moi? A coup sûr, ce n'est pas mon corps ; car je ne puis parler de mon corps sans suppoper par cela même qu'il est à moi, con-

séquemment sans supposer l'affirmation préalable du moi lui-même. Le corps n'est donc connu qu'après le moi, et qu'est-ce que je moi, sinon l'âme se connaissant elle-même?

Pe plus, pour connaître mon propre corps, de même que pour connaître les corps, il faut en quelque sorte que. je me projette hors de moi, ^Mes sens et me^ organes des sens entrent en exercice, Je regarde, je palpe, j'écoute, je flaire, je goûte. Qu'ont de commun toutes ces opérations avec l'acte de la pensée qui se pense elle-même? Ceci uniquement : c'est que ces opérations se rapportent toutes au moi, Mais se penser soi-même, n'est-ce pas réfléchir? Et réfléchir, n'est-ce point, suivant l'énergique exactitude du terme, rentrer en soi, se replier sur soi, se recueillir? Loin donc que les sens et les organes des sens nous soient ici nécessaires ou utiles, ils nous deviennent comme une obstruction, et non pas un secours.

LA SCIBNCE 43

c Je fermerai le$ yeuK, dit Descartes, je boucherai mes oreilles, je détournerai tous mes sens, j'effacerai même de ma pensée toutes les images corporelles, ou du moins, parce qu*& peine cela se peufc-il faire, je les réputerai comme vaines et comme fausses; et ainsi, m'entretenant seulement moimême, et considérant mon intérieur, je tâcherai de me rendre peu à peu plus connu et plus familier à moi-même (1) I »

Sans doute il ne s'agit point, afm d'étudier Tàme, de supprimer ce qu'on pourrait appeler ses fonctions de relation et de la réduire à un état de stupéfiante immobilité, Ce serait obtenir la mort, non la vie. n En partant de la réflexion , écrit M, de Biran, Descartes n'observa pas assez peut-être que ce moi qui se replie ainsi pour affirmer son existence et en conclure la réalité absolue, exerce par là même une action» fait un effort; pr toute action ne suppose^t-ejle pas essentiellement et dans la réalité un sujet et un terme? Peut^on considérer l'effort comme absolu et sans résistance? Assurément il se faisait illusion, quand il croyait être plus assuré de l'existence de son âme que de celle de son

(4) OHuvreM çomplèteêf publiées par M, Cousin; l, l«r, p. 263, Troisième Méditation.

corps; car il ne pouvait penser, ni être lui, sans avoir le sentiment continu de cette coexistence du corps (1). » Cependant, qui ne sait, pour enr)prunter un langage métaphorique, mais juste; qui ne sait qu*à côté de la scène du monde sur laquelle nos sens nous donnent accès, il y a une scène intérieure, dont Tâme est tout ensemble le théâtre, le spectateur et l'acteur? C'est là même le fond de l'homme, « cet endroit dont parle Bossuet, où la vérité se fait entendre, où se recueillent les pure et simples idées (2). » L'âme nous est donc connue autrement que le corps.

Enfin, que connaissons-nous des corps? Leurs propriétés, et, par induction, les lois qui les régissent. Et il en est à peu près de notre corps comme des autres corps. Il est vrai que notre corps ne nous étant point simplement appliqué par le dehors, mais très-intimement uni, nous en avons une connaisrsance plus immédiate et plus présente que de tout autre corps. Tout ce qui l'affecte nous affecte, et la plupart de ses impressions, tant intérieures qu'extérieures, déterminent en nous le contre-coup de la

(1) OEuvres philosophiques, t.U, p. i3i ] De la DécomposUion de la Pensée, note.

(2) OEuvres complètes, t. V, p. 6. Élétfalions sur les Mystères; Première semaine, /V Élévation,

LA. SCIENCK 45

sensation. Mais cette connaissance de notre propre corps n'en reste pas moins tout objective ; car nous n'avons conscience que du moi. Elle n'en reste pas moins très-bornée ; car ce n'est que peu à peu que l'observation nous révèle les propriétés du corps et l'induction ses lois. Cette observation même n'est jamais ni complète ni directe, et c'est sur le cadavre que nous sommes réduits à étudier l'être vivant. Enfm, quoi que nous fassions, quelque indéfinis qu'on suppose les progrès de la science, par où nous sont révélés chaque jour davantage ces raille opérations de fine chimie, de statique et d'hydraulique qui s'accomplissent en nous à notre insu, la substance du corps nous reste et nous restera toujours impénétrable. Il n'en est pas de même du principe qui, en nous, sent, pense et veut. La conscience nous en manifeste du même coup les phénomènes et les facultés, les attributs et la substance. Et cette manifestation, qui est intuition, est l'expansion de la vie même. Certes, ne cherchez pas ce qu'est le principe qui, en nous, sent, pense et veut, indépendamment des sensations ou sentiments, des pensées et des volitions. Poursuivre celte pure substance, ce serait poursuivre un pur néant. Mais quand je dis : Je pense, non-seulement j'ai conscience de ma pensée actuelle, j'ai conscience aussi

que j@ puis penser; j*ai congcienoe que je suis un être substantiel qui pense : au delà, je n^ai plus rien à savoir.

« Ainsi, il se trouve que nous connaissons beaucoup plus de choses de notre âme que d^. notre corps, puisqu'il se fait dans notre corps tant de mouvements que nous ignorons^ et que nous n'avons aucun sentiment que notre esprit n'aperçoive (i). »

Concluons donc, avec Bossuet, « que le mouvement des nerfs ne peut pas être un sentiment, que l'agitation du sang ne peut pas être un désir, que le froid qui est dans le sang, quand les esprits dont il est plein se retirent vers le cœur, ne peut pas être la haine ; et, en un mot, qu'on se trompe en confondant les dispositions et altérations corporelles avec les sensations, les imaginations et les passions. Ces choses sont unies, mais elles ne sont point les mêmes, puisque leurs natures sont si diflfé** rentes (2). »

Cette doctrine est si simple, elle ressort d'une manière si immédiate et si lumineuse de la nature même des choses, qu'on éprouve quelque peine à y insisteri Quoi l l'existence des corps ne se dé-

(1) OEÉvres C9mi)lèle$, L XXK» p. 181 j Cotmammee de JneUj etc., cliap. m.

(2) Ibid., iMA.

montre paë» elle se montre : et il est néoessaire do démontrer la spirituftlité de l*ftme I L*étre qui n'eêt qu'imparfaitement et ultérieurement connu ; qui» de soi, est hBXiB connaissance^ Texistence de cet être est incontestable : et Ton contesterait l'existence de rétre qui tout d*abord m connaît» qui se connaît dans soii fond, et à qui appartient toute connais^ sancel

Assurément, ce sont des préoccupations étranges que celles qui obligent à prouver que, tandis qu'il y a une science qui s'appelle la physique, parce qu'il y a des corps, il y a en même temps une science qui s'appelle la psychologie, parce qu'il y a un être tel que l'âme humaine^

La spiritualité, ou l'existence de l'âme» et partant la légitimité de là psychologie, se trouve, a mon avis, tellement évidente pour quiconque ne se livre point à son imagination et ne se laisse pas dominer par ses sens, qu'il importe beaucoup plus peut-être d'indiquer les pentes d'erreur par où on a été peu à peu conduit à méconnaître, puis à nier la spiritualité de l'âme, ou dti moins la légitimité de la psychologie, que d'établir directement avec la spiritualité de l'âme la légitimité de la psychologie. En effet, phénomène qui mérite qu'on y réfléchisse! ceux-là mêmes qui en viennent à prétendre

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que tout est corps, et ceux-là qui ne voient dans le corps que le plus bas degré de l'être, se sont accordés pour infirmer la psychologie. D'un côté, les sensualistes, les idéologues, les physiologistes, les phrénologues, les positivistes ; de l'autre, les partisans de l'ontologie. Examinons rapidement comment s'enchaînent ou se succèdent leurs objections contre la psychologie : ce sera tout à la fois apprécier ce qu'elles valent.

Le sensualisme est la première négation de la psychologie, délie d'où découlent toutes les autres, et qui fatalement se termine au matérialisme absolu. Quand on n'admet plus dans l'âme que la sensation, qu'est-ce en effet que l'âme? Quelque absurde que paraisse, si on y pense, un semblable énoncé, l'âme n'est plus, dès lors, qu'une collection de sensations. Cette collection d'ailleurs est, de soi, changeante comme les sensations dont elle se compose. 11 n'y a donc plus de moi qui puisse se dire un et identique, un tel renouvellement excluant l'identité, et la collection n'étant qu'une fausse image de l'unité, laquelle par essence est indivisible. De plus, si les sensations se développent et se transforment, les sensualistes professent, tantôt que c'est en vertu de l'énergie propre de la sensation ; tantôt en vertu d'un pouvoir interne et supérieur

qu'ils nomment la réflexion. Mais, dans Tun et dans l'autre cas, quelque inexplicable que doive paraître une pareille circonspection ou négation, ils n'osent affirmer, ou même ils nient un sujet d'inhérence qui soit Tâme.

Circonspection qui est imprudence! Négation qui dépasse son but! Pressez les sensualîstes; représentez-leur que cette timidité à franchir l'étroite limite des sens, ou cette audace à déclarer la limite infranchissable, est une profession de foi détournée de matérialisme ; ils se récrieront. N'ont-ils pas en eifet signalé, indépendamment du corps, des organes du corps et des fonctions de ces organes. des phénomènes sui generis? Sans doute ils ne s'aventurent point en de stériles spéculations sur la nature du sujet sentant et pensant ; car ils estiment que ce sujet nous reste inaccessible, et ils ont horreur des hypothèses. Mais il y a une étude solide autant que féconde, qu'ils conseillent et qu'ils pratiquent: c'est l'étude des phénomènes, qui d'abord sont des sensations et bientôt des idées. Les sensualistes ont cru se sauver du matérialisme par l'idéologie. Or, c'est précisément par l'idéologie qu'ils s'y précipitent.

Effectivement, non-seulement le sensualisme, à cause de l'impossibilité où il se trouve de rendre

LA NATURE IIUUAINfi. 4

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compte des attributs essentiels de Tàme, compromet la notion de l'âme. Bien plus, son affectation d'ignorance invincible touchant la nature du principe substantiel qui s'affirme dans le moi équivaut presque à la négation de ce principe. Pour le sensualisme, il n'y a pas, à parler exactement, d'autre science que la physique.

« La physique ou philosophie naturelle, écrit le père du sensualisme moderne, est la connaissance des choses, comme elles sont dans leur propre existence, dans leurs constitutions, propriétés ou opérations ; par où je n'entends pas seulement la matière et le corps, mais aussi les esprits qui ont leurs natures, leurs constitutions, leurs opérations particulières, aussi bien que les corps (1). »

Vainement, en même temps que la matière et le corps, on fait rentrer dans la physique la connaissance des esprits. Qu'est-ce, en parliculier, que l'esprit humain? Encore une fois, le sensualisme déclare n'en rien savoir. Tout ce qu'il sait ne porte que sur des phénomènes. Que reste-t-il par conséquent dans l'homme? Avec les organes qui constiluent le corps, des phénomènes qui sont tour à

(i) Lock^, Essai philosophique concernant l'enUndemenl humaint ^iv. IV, chap. xxi,^ 2.

LA SCIKKCE 51

tour des sensations et des idées. « Lorsqu'un objet agit sur les nerfs, il y produit une impression qui se communique au cerveau. Arrivée au cerveau, l'impression y devient sensation si Tobjet est présent; souvenir s'il est absent; perception de rapports si les images de plusieurs objets semblables ou dissemblables se présentent simultanément; raisonnement s*il y a plusieurs rapports ; volonté si l'objet excite des désirs dans le cerveau. Ainsi percevoir, se souvenir, juger, vouloir, ne sont autre chose que sentir des objets, sentir des souvenirs, sentir des rapports , sentir des désirs , et la seule sensation explique à la fois toutes les fonctions et facultés de l'entendement, toutes les déterminations et opérations de la volonté (1). » Explique qui pourra ce phénoménisme prodigieux. Ce n'est pas même une substance qui se transforme de la sorte ; c'est un phénomène qui revêt successivement comme toute espèce de couleur; c'est une apparence qui change incessamment d'aspect aux yeux d'un spectateur lui-même invisible ou absent. Cependant, d'une part, comment concevoir des phénomènes sans les rapporter immédiatement à une substance? D'autre part, ces phénomènes qu'engendre tous la sensa--

CO Cr. CoDdillac, Traité dvs Sensafionh

tion, et qu'ensuite on étudie sous le nom d'idées, sont contemporains d'autres phénomènes, ou, mieux encore, étroitement liés à d'autres phénomènes, dont la substance, qui est le corps, ne saurait être mise en doute sous peine de folie. C'est pourquoi les phénomènes psychologiques finissent par être confondus avec les phénomènes physiologiques, et les uns aussi bien que les autres, par être considérés, à peu près au même titre, comme autant de dépendances de l'organisation. L'idéologie achève presque ce que le sensualisme avait commencé. De prémisses témérairement posées, il ne s'en faut guère qu'elle ne tire tout ce que contiennent ces prémisses. Elle confesse modestement n'être o qu'une partie de la zoologie» , et la science de l'esprit humain est prise par elle, à la lettre, pour une branche de l'histoire naturelle (1). L'idéologie, en somme, n'est qu'un sensualisme plus conséquent, quoique une sorte de pudeur empêche l'idéologie même d'aller jusqu'au bout de ses prhicipes.

C'est dans l'école physiologique que se rencontre enfin, sans restriction et sans ambage, Taflirmation pure et simple de l'unité de l'être, qui est l'homme. Les sensualistes, par préjugé religieux et par in-

(1) M. de Tracy, Éléments (Ndéûlogie; Préface.

fluence de sens commun, distinguaient dans rhomme, comme en dépit d'eux-mêmes, une nature morale et une nature physique. Les idéologues, abusés par une superficielle observation, ne voyaient en lui que des phénomènes, tous dépendant de Uorganisation. Mais, en maintenant une catégorie très-distincte de phénomènes appelés idées, ils laissaient encore une issue ouverte de la physiologie vers la psychologie. Les physiologistes ont définitivement enclos dans le corps Thomme tout entier.

Toutefois, ce n'est pas du premier coup que les physiologistes sont arrivés à cette simplicité avilissante. Avant de descendre aussi bas, ils ont parcouru différents degrés; tant il est vrai que, s'il. est difficile de connaître la réalité, il est difficile aussi deT la méconnaître! Leur logique, toute brute pour ainsi dire, n'a pas manqué néanmoins de contradictions, non plus que leur langage d'inextricables obscurités. 11 convient d'ailleurs de rappeler, à leur décharge, que leurs excès ont été en grande partie une réaction contre d'autres excès.

Effectivement, on l'a remarqué avec justesse: « C'est Stahl qui, en faisant de l'âme le principe de tous les mouvements vitaux, a renversé la bar-

54 LIYSE I

riëre qui séparait la médecine de la philosophie (1 ) . » Sans doute il pouvait résulter de là une heureuse union entre les deux sciences ; mais plus sûrement encore peut-être, il en devait résulter une confusion. Supposer qu'une même force, appliquée à des instruments différents, peut déterminer la digestion dans Testomac comme la pensée dans le cerveau, c'était donner libre carrière au matérialisme.

Charles Bonnet, en renouvelant les idées de Stahl touchant l'empire de l'âme sur le corps, prouva bientôt que ce n'est point impunément qu'on mêle la psychologie et la physiologie. Après avoir distingué l'âme et le corps dans les mots, il ne cessa de les identifier dans les choses. « J'ai mis dans mon livre beaucoup de physique, et assez peu de métaphysique, écrit-il en tête de Y Essai analytique sur les facultés de rame; mais, en vérité, que pouvais-je dire de l'âme considérée en elle-même? Nous la connaissons si peu! L'homme

(1) M. Roussel, cité par M. de Biran, OEuvres philosophiques, t. IV, p. 45 ; Bapports du physique el du moral de l'homme. G T. M, Lélut, Physiologie de la Pensée^ t. l",p. 73el«ii{V., cliap. ni. Physiologie du sentiment du Moi ou de la personne, ou Détermination des rapports de lu vie à la pensée,-- Kl t. H, p. 7o, Mémoite sut leê phéfu>mènes et lesprinàpc» de la vie.

est un être mixte ; il n'a d'idées que par Tintervention des sens^ et les notions les plus abstraites dérivent encore des sens. C'est sur son corps et par son corps que l'âme agit. 11 faut donc toujours en revenir au physique, comme à la première origine de ce que l'âme éprouve ; nous ne savons pas plus ce que c'est qu'une idée dans l'âme, que nous ne savons ce qu'est l'âme elle-même; mais nous savons que nos idées sont attachées à certaines fibres; nous pouvons donc raisonner sur ces fibres, parce que nous les voyons; nous pouvons étudier un peu leurs mouvements, les résultats de leurs mouvements et les rapports qu'elles ont entre elles. » Je le demande, lorsqu'on accorde au physique cette importance et cette priorité, le moral ne court-il pas grand risque d'être oublié ou même de disparaître ?

C'est ce qu'on vit se réaliser pleinement dans le li\Te des Hapports du physique et du moral de l'homme, « Les sciences morales, écrivait Cabanis dans sa préface, doivent entrer dans le domaine de la physique, pour n'être plus qu'une branche de l'histoire naturelle de l'homme. » Cependant, de quoi traite l'auteur dans son ouvrage? De l'influence des âges, des sexes, des tempéraments, des maladies, des régimes, des climats sur les idées et

les affections morales. C'est le thème perpétuellement rebattu et quelquefois développé avec une éloquence attristante par les moralistes de tous les temps.

« On voit Tâme, observe Montaigne, naistre à mesme que le corps en est capable ; on voit eslever ses forces comme les corporelles ; on y recognoist la foiblesse de son enfance, et avecques le temps sa vigueur et sa maturité, et puis sa déclination et sa vieillesse, et enfin sa décrépitude :

Gigni pariter cum corpare, et una Cresccre sentimus, patiterque senescere mentem.

On l'apperçoit capable de diverses passions, et agitée de plusieurs mouvements pénibles, d'où elle tombe en lassitude et en douleur ; capable d'altération et de changement, d'alaigresse, d'asopissement, et de langueur ; subjecte à ses maladies et aux offenses, comme l'estomach ou le pied ;

Mentem sanari, corpus ut œgrum, Cernimus^ et fiecti medicina posse videmus :

esbiouïe et troublée par la force du vin ; desmeue de son assiette par les vapeurs d'une fiebvre chaulde,

endormie par l'application d'aulcuns medicannents, et réveillée par d'aultres;

Corpoream naturam animi esse necesse est^ Corporels quoniam telis ictuque laborat :

on luy voit estonner et renverser toutes ses facultez

par la seule morsure d'un chien malade, et n'y

avoir nulle si grande fermeté de discours, nulle suflBsance, nulle vertu, nulle résolution philosophique , nulle contention de ses forces, qui la peust exempter de la subjection de ces accidents ; la salive d'un chestif mastin, versée sur la main de Socrates, secouer toute sa sagesse et toutes ses grandes et si réglées imaginations, les anéantir de manière qu'il ne restast aulcune trace de sa cognoissance première ,

Vis.,, animai Conturbatur^ et:,, divisa seorsum Disiectalur, codera illo disiracta veneno ;

et ce venin ne trouver non plus de résistance en cette âme, qu'en celle d'un enfant de quatre ans : venin capable de faire devenir toute la philosophie, si elle estoit incarnée, furieuse et insensée (1). »

(i) Essais, liv. Il, chap. xii.

Ce que Montaigne exprimait avec une originalité si puissante, Cabanis le confirme en praticien consommé. Son ouvrage est un curieux répertoire d'observations pathologiques de toute sorte. 11 est impossible, à le lire, de n'être pas frappé de cette action incessante du physique sur le moral, alors même qu'on ne l'éprouverait pas en soi à tous les instants. Y a-t-il donc, pour Cabanis, deux principes chez l'homme, deux vies, deux substances, une âme et un corps? Nullement. Le titre de son ouvrage est mensonger; et si une semblable rédaction ne se trouvait point contradictoire, ce n'est pas Rapports du physique et du moral de l'homme^ mais Rapports du physique et du physique de r homme, qu'il faudrait écrire. En annonçant qu'il allait traiter des Rapports du physique et du moral, Cabanis s'est accommodé aux habitudes du langage vulgaire. Mais son livre n'a pas d'autre objet que de dissiper l'équivoque qu'implique une telle manière de s'exprimer. «Nous ne devons donc plus être embarrassés, conclut Cabanis, à déterminer le sens de cette expression : influence du moral sur le physique ; nous voyons clairement qu'elle désigne cette même influence du système cérébral, comme organe de la pensée et de la volonté, sur les autres organes, dont son action sympathique est capable

d'exciter, de suspendre et même de dénaturer toutes les fonctions^ C'est cela ; ce ne peut être rien déplus (1). » Avec une satisfaction intime, Tau-^ teur ajoute : « Ainsi donc, tous les phénomènes de la vie, sans nulle exception, se trouvent ramenés h une seule et même cause ; tous les mouvements, soit généraux, soit particuliers, dérivent de cet unique et même principe d'action. Telle est partout la simplicité de la nature; elle prodigue les merveilles, elle économise les moyens. Mais l'esprit hypothétique de l'homme, partout où les effets lui paraissent compliqués ou différents, croit toujours, au contraire, devoir multiplier les ressorts (2). »

Simplicité merveilleuse, en effet, que celle qui dans l'homme ramène tout au physique, et qui ne voit plus dans l'âme qu'une abstraction réalisée! Les psychologues, à ce compte, ressemblent aux poètes du paganisme, qui divinisaient les effets différents d'une force unique. La psychologie, par conséquent, est un fantôme; il n'y a de réel que la physiologie.

Cette absorption de la psychologie dans la phy-

(1) Onzième Mémoire, De l'InHurnce du moral sur le physique. Conclusion.

(2) Onzième Mémoire*

siologie, cette réduction du moral au physique, est tenue pour si conforme à la science et si clairement démontrée, que bientôt il ne sera plus même question de discuter les rapports du physique et du moral. Ainsi, dans ses Recherches physiologiques sur la vie et la mort , Bichat ne distingue chez rhomme que deux vies ; la vie organique c t la vie animale, à laquelle il rapporte sans hésiter tout ce qui est relatif à l'entendement (1).

La discussion renaît avec Broussais.

Cabanis avait professé que le physique n'est que le moral considéré sous certains points de vue particuliers, et, conséquemment, que les faits psychologiques ne sont que des phénomènes, plus tard on devait dire des sécrétions du cerveau. L'auteur du traité de V Irritation et de la Folie ^ renouvelant la théorie de l'irritabilité Hallérienne, prétendit décrire l'état de la masse cérébrale ou de la portion de cette même masse dévolue à la production de ces mêmes phénomènes. Us dérivent tous, à l'en croire, de l'excitation de la pulpe cérébrale, de l'irritation de l'appareil nerveux. La vie de l'homme

(1) Article VI. Différences y énér aies des deux vies par rapport aumoral, $ 1'^ « Tout ce qui est relatif à rentendement appartieot à la vie animale. » § 2. « Tout ce qui est relatif aux passions appartient l\ la vie organique. »

lA SCIENCE 61

est la résultante unique des stimulations envoyées du cerveau aux viscères et des viscères au cerveau. « Le cerveau, d'ailleurs, étant différent des entrailles, la pensée, qui appartient à Tun, peut observer les passions qui résident dansTautre (1).» Qui démêlera cet embrouillement? Et comment signaler tous les paralogismes, toutes les erreurs de cette absorbante et rebutante physiologie dont la base même se trouve ruineuse? Car elle se ramène tout entière au jeu d'une fibre contractile, laquelle n'existe dans aucune portion du système nerveux. On peut affirmer que l'ignorance philosophique de Broussais n'est égalée que par sa violence. Il est le polémiste de l'école physiologique et ne cesse de déverser le dédain, presque l'injure, sur ceux qui ont foi en la psychologie. Suivant lui, le spiritualisme est un roman, dont le héros est un homme déguisé. Prétendre observer l'âme, c'est en quelque sorte se mettre à la fenêtre pour se voir passer. C'est supposer dans le cerveau un être qui regarde un autre être ; c'est faire de cet être une espèce de musicien placé devant un jeu d'orgues. Broussais déclare enfin «c avoir souvent cherché la con-

(4) M. Auguste Comïe, Covrs de philosojfhie positive, t. !•% Leçon 1" ; cité par M. Ch. de Rémusat, Essais de philosophie, t. U, [). 10 ; Essai Vil, Delà Physiologie intellectuelle.

science, mais n'en avoir jamais vu les oreilles (1). » C'est dans ce beau langage que la physiologie a fini par répudier la psychologie. Le cercle de ses aberrations n'était pourtant pas encore fermé. Elle devait aboutir, se discréditant ellemême par ses conséquences, à l'organologie, k la phrénologie, à la cranioscopie.

La philosophie sensualiste. expUquait l'homme exclusivement par l'action du monde extérieur. C'était déjà attribuer à l'organisation un rôle immense. Car, si toutes nos idées viennent de la sensation, comme il n'y a pas de sensation sans impression, et que toute impression a lieu dans les organes, l'homme tout entier git dans les organes, et le moral n'est effectivement que le physique considéré sous un aspect particulier. Cabanis avait mis en lumière, en se l'appropriant, ce résultat incontestable. De plus, à cette source première des phénomènes humains, qui est l'action du

(1) Cf. Del'lnitation et de la Folie, Paris, 1839, 2«édit. 2 vol. in-8" ; l. Il, p, 481. « Les mois raison, moi^ conscience^ n'expriment que les résultais de Taclion de la matière nerveuse de l'encéphale. » Voir aussi, ibid.^ tout le chap. vi, où Broussais combat ceux qu'il appelle les psychologistes. Les doctrines de Broussais ont encore, à celte heure, des partisans. Cf. Yogt, Tableau de la vie ammale; Moleschott, Le Cercle de la vie; Bûchner, Force et Matière.

LA S lENCE 63

monde extérieur, il en ajoutait une autre tirée des émotions des centres nerveux en général, et du cerveau en particulier.

Gall survint qui, au lieu de disséminer dans ces différents centres nerveux, et en particulier la poitrine et le ventre, toutes ces émotions, les réunit dans le cerveau. Avant lui, Willis avait assigné dans le cerveau un siège spécial à chaque faculté hypottiétiquement distincte. Après lui, Spurzheim et le docteur Vimont tracèrent imperturbablement sur le crâne la carte géographique de nos penchants et de nos facultés. A Torganologie et à la phrénologie succédèrent les déplorables visions de la crànioscopie.

La phrénologie a été maintes fois réduite, et avec autorité, à sa juste valeur (1). Mais nul ne l'a mieux réfutée peut-être en tout sens, et en déployant plus de verve, de rigueur et de compétence, que ne Ta fait M. Lélut. Dans un premier ouvrage, l'éminent physiologiste, sondant les fondenients de la doctrine, montre jusqu'à l'évidence combien ils sont mal assurés (2). Car, après avoir emprunté

(1) Voir notumment M. Fiourens, Examen de la ffhréMlogie; Recherches expénmenlaks sur les propriétés et les fonctions du système nervevs.

(2) Qu'est-ce que la Phrénologie? ou Essai sur la signification

64 LIVKIS I

au sensualisme celte donnée, que toutes nos idées viennent de la sensation, la phrénologie professe en outre essentiellement que la sensation est inhérente à l'organisation. « Or la sensation prise en elle seule, dans tout ce qu'elle a de plus grossier, de plus extérieur, en un mot de plus distinct de la perception, est, de l'aveu de Descartes, un fait tout ainsi intellectuel que l'est le fait de conscience lui-même, différent de ce dernier sans doute et de tous les autres faits de la pensée, mais en même temps aussi différent qu'eux d'un fait purement organique (1). »

et la valeur des systèmes de psychologie en gén&al et de celui de GaU en particulier. Paris, 1836, in-8".

(1) Rejet de l Organologie de Gall et de ses successeurs. Paris, i843, in-8", p. 370. Brous?ais lui-môme ne pouvait, dans un de ses bons moments, s'empêcher de réduire le rôle de la sensation à sa juste valeur. « Pour montrer que la sensation peut tout expliquer, disait-il, il a suffi à Gondillac et à ses disciples de lui faire subir des transHguratious ; mais ce moj en arbitraire n'est pas admissible aux yeux de lobservaleur de la nature... Le sentir n'explique pas tout; il n'explique pas plus rinlelleit que les instincts^ les besoins et les sentiments moraux. Disons mieux, il n'explique rien ; et la preuve, c'est qu'on trouve ce phénomène chez tous les êtres qui sont du domaine de la zoologie; et cependant il ne se rencontre pas toujours avec les besoins et les sentiments; il est isolé chez certains animaux, et longtemps il ne produit rien de sentimental et d'intellectuel chez renfant. Puisqu'il en est ainsi, les instincts, les besoins, les sentiments ne peuvent être des conséquences

M. Lélut, prenant ensuite la phrénologie telle qu'elle s'afTirme, prouve, dans un second ouvrage, qu'elle ne justifie aucune de ses prétentions (1). Mille traits piquants, mille démentis infligés par l'observation à cette doctrine, que recommande seule sa brutale simplicité, la précipitent où elle tend, dans les bas-fonds du charlatanisme et de l'extravagance,

La physiologie avait discrédité le matérialisme. Il semble, de nos jours, s'être relevé par les mathématiques, vérifiant de la sorte cette parole profonde de Leibniz :

« Je ne crois pas qu'on ait sujet d'affirmer que les principes mathématiques de la philosophie sont opposés à ceux des matérialistes. Au contraire, ils sont les mêmes. Ainsi, ce ne sont pas les principes mathématiques selon le sens ordinaire de ce terme, mais les principes métaphysiques

du senlir... La sensatiou ne peut tenir lieu d'aucune des autres facultés. Par conséquent, c'est un système erroné que celui qui fait naître toutes les facultés de la sensation por voie de transformation. La sensation est la sensation, rien de plus. » Cours de Phrénologie^ troisième Leçon, p. 69; et quatrième Leçon, p. 89.

W La Phrénologie^ son histoire, ses systèmes et sa condamnation. 1858, in-S*», 2« édit. de Touvrage intitulé : Rejet de l'Orgiinoloyie, elc.

LA NATURE UIMAINK. O

qu'il faut opposer à ceux des matérialistes (l). » L'école positiviste ou mathématique est, en effet, présentement comme la plus sérieuse expression du matérialisme parmi nous. Par un contraste bizarre, passionnée pour les abstractions et amoureuse de Texpérience, engouée de géométrie et plaçant, à son tour, toute certitude dans la sensation, cette école tient que l'esprit humain rie doit se proposer que la connaissance des faits visibles et palpables en même temps que la découverte de leurs lois. Sa théorie fondamentale consiste à représenter l'homme comme théologien dans son enfance, métaphysicien dans sa jeunesse, physicien dans sa virilité. Et l'humanité marche à la manière de l'homme individuel. Aux religions ont succédé les métaphysiques ; aux métaphysiques doit succéder enfin le régime positivistes La proscription absolue de toute philosophie proprement dite, notamment de celte psychologie illusoire ^ dernière transformation de la théologie (2),

(1) Leibniz^ OEuvres philosophiques, édit. Ërdmann, p. 748; Réplique au premier Écrit de M. Clarke.

(2) Cf. M. Ch. deRémusat, Bacon, sa vie^ son temps, sa philosophie^ etc. 1858, in 8% p. 448. — M. Comle, Cours de philosophie positive, l. V^, p. 34.— M. Lillré, De la Philosophie positive^ 1845. — Le'mêmc, Auguste Comte et la philosophie po«î7ï>d,'1863, in-8o. — Docteur Robinet, Notice sur Vœuvre et la vie d'Auguste Comte^ 18G0, in-8^

est le caractère de cette doctrine scientifique. Elle pose, avant tout, qu'il n'y a pas à distinguer des faits qui tombent sous les sens et des faits qui tombent sous la conscience. Il n'y a pour elle de réalité que ce qui se touche, se calcule et se mesure. Elle n'est donc rien de plus qu'un matérialisnie à peine déguisé sous l'apparente sévérité de formules solennelles. Mais c'est un matérialisme ambitieux; car le positivisme, qui prétend comprendre en soi la science de la vie, affecte jusqu'au gouvernement des sociétés. La sociologie et la biologie deviennent les corollaires éclatants de ses principes. En vérité, à parcourir ce long enchaînement d'erreurs touchant la nature humaine, on croit rêver. On admire comment l'esprit, par infatuation de système, s'éloigne de ce qu il cherche ; quelles savantes évolutions il imagine pour aboutir à l'absurde ; avec quelle opiniâtreté il s'enfonce dans les ténèbres afin d'y trouver le jour; comment enfin il ferme obstinément les yeux à la lumière, qui l'enveloppe et l'inonde de toutes parts.

Quœsivit cœlo lucem^ ingemuitque reperla.

Aussi bien, quoi qu'il fasse, cette lumière le pénètre de ses rayon?. Comment, en eflet, l'esprit

cesserait-il de reconnaître qu'il est esprit, et parlant qu'il est distinct du corps? 11 n'y aurait pas plus d'inconséquence pour un homme à nier son existence personnelle. Ainsi j'accorde un instant aux matérialistes, aux positivistes, que la science n'ait, comme ils le veulent, d'autre objet que la physique. L'objet connu est tout matière* Soit. Mais le sujet qui connaît est-il lui-même tout matière? Manifestement, ces termes impliquent; car qui voudrait dire que la matière connaît la matière, que la matière se connaît elle-même? Il y a donc un sujet qui connaît la matière et qui n'est pas la matière. Or, si un tel sujet connaît précisément ce qui n'est pas lui, n'est-il point prodigieux qu'il ne connaisse pas autant et davantage ce qui est lui? Les adversaires de la psychologie objecteront-ils que toute science suppose la dualité du sujet qui connaît et de l'objet qui est connu, et qu'à ce compte il est impossible qu'il y ait une science du sujet par le sujet luimême? Cette objection, si elle porte, retombe de tout son poids sur ceux qui la mettent en avant. Car, dans une théorie qui réduit toutes choses à la matière, où trouver, je vous prie, cette nécessaire dualité du sujet qui connaît et de l'objet qui est connu? Et s'il paraît impossible que l'esprit connaisse l'esprit, n*est-il pas encore plus étrange

LA SC'IENCK (H)

que la matière connaisse la matière, que la matière se connaisse elle-même?

On Ta démontré mille fois, le fait de la pensée et la matière ne sont pas du même ordre. Qu'on torde la matière, qu'on l'affine, qu'on la subtilise, on n'en tirera pas une pensée. Partout où luit une pensée se manifeste un esprit. C'est ce que les physiologistes les plus prévenus ont fini, malgré eux, par avouer. En présence de la marche universelle des choses, Cabanis, dans sa lettre à Fauriel, proclame « une intelligence qui veille et une volonté qui agit. » Broussais consigne dans son testament cette confession inattendue : « qu'il sent, comme beaucoup d'autres, qu'une intelligence a tout coordonné. » La pensée qui éclate dans le monde révèle donc, quoi qu'ils en aient, à ces apôtres de la matière, un être pensant. Que ne regardaient-ils en eux-mêmes ! Et là, plus encore que dans l'univers physique, leur aurait apparu la pensée qui est l'àme, vivante image de la pensée qui est Dieu!

Comme tous les excès se rencontrent, et par une loi fatale se terminent aux mêmes erreurs, la psychologie, qu'il faut légitimer contre le sensualisme, doit être aussi vengée des attaques de l'ontologie.

Chose singulière ! l'opposition du sensualisme et

*70 LrvBK I

de Tontologie va jusqu'à une réciproque exclusion, et Tune de ces deux doctrines reste nécessairement la négation de l'autre. Pour le sensualisme, l'ontologie est une science chimérique, et pour l'ontologie le sensualisme est la perversion de la science, Et cependant cet antagonisme cesse en face de la psychologie; car le sensualisme et l'ontologie se réunissent pour la repousser. Ce n'est pas assez dire ; leurs objections sont presque identiques, et il advient qu'en cet endroit le langage de Gall et de Broussais se trouve être à peu près celui de l'abbé de Lamennais et de l'abbé Gioberti, de M. Pierre Leroux (1) et de M. Bûchez (2).

« La psychologie, à entendre les sensualistes, est une science illusoire. Elle prétend au titre de science d'observation ; mais qu'observe-t-elle? estce l'homme, l'espèce humaine? Non; c'est le moi. Et qu'est-ce que le moi? Un être isolé, sans lien avec la nature, qui se replie sur lui-même et se contemple solitairement. Ce moi sans organes est une pure abstraction. Il s'observe, dites- vous ; mais qu'a-t-il à observer? Il ne fait rien, il ne produit rien. S'il agissait, il pourrait s'observer. Séparé du

(1) Encyclopédie nouvelle,

(2) Esmi d'un traité complet (le philosophie au point de vue du catholicisme et du progrès, Pitria, 183î), 3 v. in -8*.

LA 80IEMCE 71

corps, de la société, de la vie réelle; renfermé en soi, sans passion, sans idée, sans but pratique, il est condamné à l'inertie. Vous le placez sur une pointe aiguë au sein du vide ; qu'y peut-il faire? rêver ou dormir ; faire des systèmes, ou s'abîmer dans les muettes langueurs de Textase. Pour observer la vie, il faut vivre, il faut agir; pour agir, il faut un corps, une terre, une société. Votre moi qui vit sans agir, qui observe la vie et qui l'a perdue, est une contradiction. On voit trop que tout ceci n'est pas sérieux, que cette psychologie, tant célébrée comme science d'observation, n'est qu'un effort désespéré pour substituer à une métaphysique décriée de nouveaux systèmes parés d'un faux semblant d'exactitude, un ingénieux moyen de dérober aux sciences physiques leur prestige, et de spéculer à son aise sous la protection d'expériences imaginaires (1). »

Ce sont à peu près les mêmes arguments que reprend l'école ontologique ou théologique, en leur donnant toutefois un tour nouveau.

« 1/homme, écrit M. de Lamennais, oublie que son intelligence, purement passive à Torigine, naît et se développe à l'aide des vérités qu'on lui

(1) M. Saissel, Mélanges d'histoire, etc. 1859, in-12, p. 361. IM HliilosopMe PosHm.

12 LTVKK I

donne, et qu'elle ne possède que ce qu'elle a reçu. Doué du pouvoir de combiner ces vérités primitives et d'en tirer des conséquences, pouvoir borné comme toute action d'un être fini, il cherche en soi la certitude ou la dernière raison des choses ; et, ne l'y trouvant pas, il commence à douter. Les vérités se retirent, la nuit se fait; au milieu de cette nuit, il cesse de se reconnaître lui-même ; seul et fier de sa solitude, il essaye de créer ; il remue d'obscurs souvenirs et croit peupler d'êtres réels son entendement désert, parce qu'il évoque des fantômes. Mais bientôt détrompé, las de ce vain labeur, il ferme les yeux et s'assoupit dans les ténèbres éternelles... »

« Représentez- vous un homme à qui l'on vient dire : « Oublie tout ce que tu as appris de tes semblables, oublie tout ce que tu sais. Rejette de ton esprit jusqu'à la dernière idée; fais le vide, et puis cherche dans ce vide la vérité. » N'est-ce pas comme si l'on disait à l'âme : « Meurs, et puis cherche dans le néant une vie qui n'appartienne qu'à toi? » Se peut-il imaginer de contradiction plus évidente? Car, sans vérité, point d'action, point de volonté, point de vie ; et si la raison retient une vérité, une seule, ce sera nécessairement une vérité crue, sans être démontrée, une vérité de

foi; et dès lors celles qu'on en déduira n'auront d'autre fondement et d'autre certitude que cette foi elle-même (1). »

Pour le sensualisme, il n'y a de moi que le moi de la sensation ; c'est-à-dire que la sensation devient le moi, comme si la sensation n'était pas un pur néant, indépendamment du moi ou du sujet qui l'éprouve! Et la psychologie n'est rien, si on prétend qu'elle soit autre chose que la science même de la sensation.

Pour l'ontologie, il n'y a de moi que le moi do la révélation ; et le moi de la psychologie n'est guère qu'un pur abstrait, un moi simplement hypothétique. Oui, l'école ontologique se laisse emporter jusqu'à ces ridicules hyperboles!

Écoutons un de ses représentants les plus considérables :

a L'homme sans Dieu, écrit Gioberti, n'est pas une vérité certaine, mais une présupposition ou un postulat. L'esprit humain qui se pose lui-même fait une contradiction , puisqu'il répugne que l'effet pose l'effet et soit la raison suffisante de la connaissance que nous en avons.

(1) Essai sur V Indifférence en matière de religion, \\\* partie, chap. VII.

« Effectivement :

« 1° Le sentiment de notre propre existence ne peut être pensée sans une idée générale et abstraite.

« 2° Toute idée générale et abstraite présuppose une idée universelle et concrète.

« S° L'idée universelle et concrète étant celle de Dieu, il s'ensuit que c'est en Dieu et non dans le sentiment de notre propre existence qu'il faut placer la vérité première, et que, par conséquent, le premier concept dans l'ordre du possible s'identifie avec la première chose dans l'ordre de la réalité (1).»

Quelle thèse ! et quelle analyse ! Quoi ! pour affirmer l'être que je suis, il faut que j'aie la notion abstraite d'être I En m' affirmant tout d'abord, je fais un cercle vicieux, et avant de m' affirmer il est nécessaire que j'affirme Dieu!

Et comment,, je vous prie, « l'ontologiste pourrat-il s'élever tout d'un trait jusqu'à Dieu, sans partir de soi-même ? — Un tel prodige, répond l'ontologie , impossible à la pensée humaine abandonnée à elle-même , est opéré par la pa-

(I) Gioberli, Introduction à L'étude delà Philosophie; traduction de M. Mary. 1847, 4 vol. in-8°; t. lll, p. 147. Cf. id., t. H, p. 317.

rôle. La parole religieuse lui révèle Dieu (1). » Ainsi, voilà un être, qui ne sait pas même qu'il est, et cet être, qui n'entend pas même son être, est accessible aux enseignements de la révélation ! Et cet être, qui n'entend pas même son être, entendra l'être de Dieu, d'où ensuite, par voie de conséquence, il arrivera à entendre son propre être!

Speclatum admissil,,.

« Il y a de l'être dans toutes nos idées, y comprise celle du moi, écrivait Leibniz; en pensant à nous-mêmes, nous pensons l'être : comment saurions-nous, en effet, qu'il y a des êtres, si nous n'étions pas nous-mêmes des êtres (2) ? »

Si l'école ontologique avait voulu dire uniquement que nous ne sommes pas à nous-mêmes la cause, la raison de notre être, et qu'il nous faut, de toute nécessité, chercher le premier principe de notre être dans l'être de Dieu, elle n'aurait rien avancé que de parfaitement raisonnable. Mais les ontologistes auraient dû en même temps recon-

(1) Gioberti, ouvrage cité, l. II, p. 448, noies.

(2) Et ailleurs : « Externa homo non cognoscit^ nisi per ea quœ 8unt in semeiipso. »

76 LIVKK I

naître qu'au lieu que la psychologie, dont ils ont une sainte horreur, obscurcisse cette vérité, c'est la psychologie seule qui l'établit d'une manière irréfragable. Le vice radical de l'école ontologique consiste à perpétuellement confondre l'ordre chronologique et l'ordre logique des vérités. Logiquement, le fini supposé l'infini, et l'homme suppose Dieu. Cela est clair. Mais chronologiquement, n'estce pas son moi vivant que l'homme commence par affirmer, et cette. affirmation primitive ne devientelle pas le support de toutes ses affirmations ultérieures (1)?

(1) « Ouc faut-il penser, écrit M. JouCTroy, de l'opinion célèbre qui consiilère les données de Tobservalion comnaç entièrement étrangères aux recherches de Tonlologie? H y a deux points sur lesquels cette opinion et la nôtre se rencontrent parraitcnient, parce que la psychologie les a mis hors de toute contestation. D'une part, elle nous accorde que les données de l'observation sont l'occasion à propos de laquelle notre raison (onçoit les différenles notions de 1 espace, de la durée, de l'être, de cause, et pénètre ainsi dans le monde invisible, dans ce monde dont l'ontologie est la science; de l'autre, nous lui accordons que CCS notions, conçues par la raison, n'étaient point contenues dans les données empiriques à propos desquelles elles ont été conçues, et qu'ainsi elles ne sont point une déduction de cea données, mais une découverte originale de la raison... Mais quand Técole ontologique prétend que, ces notions obtenues, il suffit d'y appliquer le raisonnement pour en tirer tout ce que nous pouvons savoir du monde invisible... et qu'ainsi, sauf celle circonstance d'avoir été roccasion à propos