CHAPITRE m

Après avoir établi que la psychologie a un objet propre, lequel peut être connu, et qu'ainsi elle est vraiment une science ; après avoir montré que la psychologie a une méthode qui lui est particulière et déterminé cette méthode, il importe de mettre en lumière les résultats généraux de la psychologie.

Si l'on en croyait des esprits prévenus, ces résultats ne mériteraient guère de nous arrêter. Ne sont-ce pas, en eflfet, perpétuellement les mêmes problèmes qui reviennent à travers les siècles ? Ne sont ce pas les mêmes et insolubles difficultés qui

LA NATURïi: IIL'UAINË. 9

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arrêtent les penseurs les plus réputés? N'est-ce pas toujours le même chaos d'opinions contradictoires, de systèmes qui s'excluent, de théories éphémères et quelquefois d'absurdités ?

La psychologie a beau rappeler que le fait de l'existence de l'âme n'est pas moins évident que le fait de l'existence du cocps, et qu'elle a pour objet la connaissance de l'âme; que cet objet n'est point inaccessible, et qu elle possède les moyens de le connaître; on répudie les solutions qu'elle propose, parce qu'elles ne semblent jamais définitives ; on décline les résultats qu'elle affirme, parce qu'ils paraissent être ou pouvoir être sans cesse contestés.

Ce n'est pas tout,

A cette incertitude prétendue de la psychologie, h la stérilité qu'on déclare en être la suite inguérissable, 011 oppose sur un ton vainqueur, en même temps que l'exactitude des mathématiques, les développements merveilleux des sciences physiques et naturelles.

En géométrie, il n'y a pas d'opinion pour les esprits bien faits; et, depuis Euclide, l'intelligence s'est avancée sûrement et sans relâche de démonsnalions en démonstrations. En physique, qui pourrait nier les miracles accomplis? Ils éclatent de

toutes parts ; et là du moins T homme rencontre dans un accroissement indéfini de son bien*étre Tinfail lible récompense de son activité.

C'est donc aux mathématiques quUl faut s'attacher, lorsqu'on se pique de quelque rigueur ; c'est vers les sciences physiques et naturelles que doivent tourner leurs efforts ceux qui nourrissent la louable ambition d'être utiles à eux-mêmes et h leurs semblables» Qu'on laisse la psychologie aux purs méditatifs. Elle n'est, à tout prendre, qu'un brillant mais fragile amas de conceptions arbitraires. Si nous pouvons savoir quoi que ce soit de l'âme, ce sont les religions qui nous l'enseignent par leurs dogmes, ou le sens commun qui nous l'impose par la pratique.

Singulière condition, encore une fois, que celle de l'homme, qui serait capable de science sur tout le reste excepté sur lui-même !

Heureusement il n'en est pas ainsi, et la psychologie a beaucoup moins contre elle des raisons qui la condamnent, que dos préjugés qui la nient.

Elle ne va pas contre les religions, mais elle les prépare; et ce que les religions annonceni, dans une certaine mesure, elle l'explique.

Elle ne va pas contre le sens commun ; mais elle va plus loin que le sens commun» Son point de départ

est une connaissance obscure de l'àme ; son point d'arrivée une connaissaînce éclaircie.

Qu'on n'objecte pas que les problèmes qu'elle examine sont toujours les mêmes. La géométrie n'en revient-elle pas toujours aux mêmes théorèmes, et la physique aux mêmes observations? Comme la géométrie et la physique, la psychologie a d'ailleurs ses progrès.

Qu'on n'oppose point les bornes infranchissables devant lesquelles s'arrête toute psychologie. La géométrie n'a-t-elle pas les siennes ? Et la physique elle-même échappe- t-el le à cette loi qui rend toute science humaine nécessairement limitée? Que la physiologie nous explique, si elle le peut, les mystères de l'assimilation et de la reproduction. Que la géométrie assigne enfin exactement les rapports de la diagonale et des côtés du carré, du périmètre du polygone inscrit et de la circonférence.

C'est précisément dans les questions de rapports, comme aussi d' origine et dé fin, que la psychologie rencontre promptement des limites : car de semblables questions ne sont point de son domaine : c'est au raisonnement à les résoudre avec la puissance qui lui appartient. L'objet unique de la psychologie est la connaissance de la nature de

l'âme, de TArne telle qu'elle est. Or, cet objet, elle le possède avec une certitude irréfragable. Si les notions qu'elle en fournit ne sont pas adéquates comme celles de la géométrie, c'est qu'elles s'appliquent à une réalité vivante et non point à des abstractions. Parce qu'elles portent également sur le concret, les sciences physiques et naturelles ne présentent pas non plus des notions adéquates. Nous ne savons le tout de rien, et un grain de sable nous surpasse. Et cependant, qui oserait révoquer en doute les résultats de la physique?

Les résultats de la psychologie ne sont pas moins indubitables.

Vainement s'aviserait -on d'argumenter du conflit incessant et de la variation des doctrines. Cet argument suranné n'est qu'à l'usage des esprits superficiels, mal informés ou distraits. A interroger sincèrement l'histoire, on se convainc que toutes les grandes philosophies se ramènent, en définitive, au milieu de leurs contradictions, h une philosophie unique; que toutes elles s'accordent sur les points fondamentaux de la psychologie, et que les changements apparents qu'elles ont subis ont été, après tout, beaucoup moins des oppositions que des progrès. Oui, les philosophes sont parvenus à connaître l'âme ; et cette connaissance

LIYBE I

s'épurant, s* agrandissant chaque jour davantage, à mesure que les efforts s'accumulaient en se succédant, le respect et le soin de la dignité humaine se sont accrus, les institutions sociales améliorées, et la civilisation a de plus en plus, en tout sens, reculé les frontières de la barbarie.

S'ensuit-il, toutefois, que les progrès de la psychologie aient été aussi complets qu'ils aurairat pu l'être? Méconnaître les causes qui les ont contrariés dans le passé, ce serait fermer volontairement les yeux sur les causes qui pourraient les retarder dans Tavenir. Ces causes, aussi bien, ont été cent fuis signalées. Elles se ramènent toutes à autant d'erreui*s dans la méthode.

Premièrement, la méthode suivie par l'antiquité dans l'étude de la nature a trop longtemps régné en philosophie. Au lieu de commencer par l'analyse des faits de conscience et de n'y avancer que lentement, les philosophes, impatients de résoudre les questions, se sont précipités aux hypothèses. Ils auraient dû faire des phénomènes de Tàme l'objet d'une science régulière, et iîs ne les ont guère étudiés que pour y chercher des inspirations systématiques et la justification de leurs conceptions ventureuses.

En SMond lieu, ils n'ont pas reconnu les bornes

posées par la nature à Tintelligence humaine dans la science de l'esprit comme dans celle de la matière.

Troisièmement, ils sont tombés dans une confusion manifeste, en mettant en question et en considérant comme devant être établies par la voie du raisonnement les vérités premières que là philosophie présuppose, et sans lesquelles elle ne saurait faire un pas. Le jour où la philosophie, prenant son point de départ dans la réalité vivnnte et non pas dans Tabstraction, s'est occupée avant tout des probh'»mes dont une observation immédiate lui offrait les éléments de solution; ce jour-là a été constituée la psychologie et se sont trouvés acquis des résultats incontestab'es.

Ce sont ces résultats de la science psychologique dont il s'agit maintenant de tracer le rapide mais fidèle tableau. Car c'est à leur importanee que devra se mesurer l'importance même du rôle de la psychologie en philosophie.

Quoi qu'on en ait dit, la psychologie n'affirme pas à l'avance ce qu'elle cherche, l'existence de l'âme. Cette existence est un fait qui nous est donné avant tout autre fait; elle se montre et ne se démontre pas, et la première dictée de la conscience prononce que nous ne sommes pas tout corps.

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« Je pense et je suis corps, voilà tout ce que je sais, » écrivait Voltaire.

Et ce brillant mais frivole génie ne craignait pas d'ajouter :

« L'homme, par sa raison non encore corrompue par la métaphysique, a-t-il pu jamais s'imaginer qu'il était double, qu'il était un composé de deux êtres, l'un visible, palpable et mortel ; l'autre invisible, impalpable et immortel ? Et n'a-t-il pas fallu des siècles de disputes pour venir enfin jusqu'à cet excès, de joindre ensemble deux substances si dissemblables, le tangible et l'intangible, le simple et le composé, l'invulnérable et la souffrante, l'éternelle et la passagère?... Les hommes n'ont supposé une âme que par la même erreur qui leur fit supposer dans nous un être nommé Mémoire, lequel ils divisèrent ensuite... La vie, la végétation, le mouvement sont donnés à la matière. Dire que Dieu ne peut rendre la matière pensante, c'est dire la chose la plus insolemment absurde que jamais on ait osé proférer dans les écoles privilégiées de la démence (1). »

En faisant simplement appel à la conscience, Condorcet réfutait aisément cette diatribe passionnée :

(!) De l'Ame^ par Soranus, etc.

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« Puisque Texistence des corps, écrivaiUl, n'est pour nous que la permanence des êtres, dont les propriétés répondent à un certain ordre de nos sensations, il en résulte qu'elle n'a rien de plus certain que celle des autres êtres qui se manifestent également par leurs eiïets sur nous. Et puisque nos observations sur nos propres facultés, confirmées par celles que nous faisons sur les êtres pensants qui animent aussi des corps, ne nous montrent aucune analogie entre l'être qui sent ou qui pense et l'être qui nous offre le phénomène de l'étendue ou de l'impénétrabilité, il n'y a aucune raison de croire ces (très de même nature. Ainsi la spiritualité de Tâme n'est pas une opinion qui ait besoin de preuves, mais le résultat simple et naturel d'une analyse exacte de nos idées et de nos facultés (1). 9

Effectivement, je ne puis pas m'affirmer, dire je ou moi, prendre conscience de moi, sans impliquer, d'une manière obscure peut-être, mais irrésistible, la distinction du moi et de mon corps, lequel est à moi, mais n'est pas moi. La conscience est à ce prix. Ou il faut la nier, ce qui est impos-

(i) Vie de Voltaire. Cf. BufTon, Histoire de F homme: de la Nature de Vhomme.

sible, ou il faut admettre qu'elle ne se rapporte pas au corps, ce qui serait absurde.

La conscience, qu'on peut définir la c(înnaissance immédiate qu'a l'âme de ses sensations, de ses pensées et en général de tout ce qui se passe en «Ile (1), pose donc tout d'abord le moi.

Mais, remarquons- le, la conscience qui nous révèle le moi ne se confond pas avec le moi. Son témoignage même écarte cette confusion ; car la conscience nous apprond que le moi est la raison des phénomènes qu il supporte, et non pas leur colkction. Faire du moi une collection de sensations, une collection d'idées, c'est le détruire, en même temps qu'on tombe dans ces contradictions singulières d'imaginer une collection sans lien, une collection sans collecteur, enfin une collection de phénomènes sans cause (2).

C'est pourquoi la conscience, qui en nous rap-

(1) Cf. Dugald-Slewart, Esquisses de philosophie morale ^ section première, première partie.

(2) « La conscience n'est pas une faculté qui aperçoit d'un côlé ce qui se passe de l'autre; ii Wy a pas une scène isolée où se passent les événements intellectuels, et, vis-à-vis, quelqu'un dans le parterre qui les contemple; ici, pour aiusi dire, le parterre est sur la scène, car il n'y a vraiment de vie intellectuelle qu'autant qu'elle se manifeste et s'aperçoit. » M. Cousin. Fragments ; du Fait de conscience.

pelant à nous-mêmes pose immédiatement le moi, et en le posant le distingue du corps ; la consciene, du même coup, le pose avec les caractères qui lui sont propres, par où se détermine jusqu'à la dernière évidence cette distinction.

Ainsi quand je m'affirme, lorsque je dis je ou moi^ je me reconnais rigoureusement un, indivisible, sans parties. Ce n'est point une unité de juxtaposition comme celle d'une lyre ; une unité factice comme celle d'un organisme de la nature ou de l'art : cette unité est simplicité. La conscience m'atteste qu'elle est absolue; je pourrais être anéanti : je ne peux être divisé. Toutes les opérations qui s'accomplissent en moi protestent d'ailleurs contre ce partage. Quelque variées que soient mes sensations, c'est toujours moi qui les éprouve; elles aboutissent à moi comme des rayons à leur centre. Quelque diverses que soient mes idées, c'est toujours moi qui les conçois; et si j'arrive, en les comparant, à en tirer des idées nouvelles, c'est parce que je suis un. Éparpillé et dispersé dans le chaos des idées, j'y resterais abîmé en quelque sorte, si je n'avais dans mon unité la puissance de me recueillir. Cette unité, de même , me permet seule, en les rapprochant, de me prononcer par une affirmation définitive sur leurs différences et

sur leurs rapports. Admettez que le moi se partage entre les diverses sensations qui T assiègent, entre les idées diverses qui le sollicitent : ne faudra-t-il point, sous peine de divaguer dans un phénoménisme inexplicable, au-dessus de tous ces moi fragmentaires admettre un moi supérieur qui, cette fois, soit un?

C'est là l'unité vivante que proclame la conscience.

Cette unité, de plus, est identité. Car, si elle per- >iste indivisible au milieu de la division des phénomènes, son indivisibilité n'est pas davantage atteinte par leur succession. Elle n'a rien de commun avec la multitude ; elle échappe à la durée. La conscience ne m'atteste pas seulement que je suis un, mais encore que je reste le môme. Mes goûts s'oblitèrent ; mes pensées prennent un autre cours, mes sensations s'amortissent. Mais moi , je ne change pas; il n'y a de changé que ce qui se passe en moi. Je ne change pas, et il est impossible que je change, puisque je suis un. En effet, tout changement est renouvellement; tout renouvellement substitution de parties. Et peu importe que cette substitution soit lente ou rapide, incomplète, ou, à la longue, totale : il ne peut y avoir de changement que là où il y a un composé, des parties. On conçoit qu'un

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être un soit remplacé par un antre ^tre; on ne comprend pas qu'il soit changé. 1/unité rigoureuse du moi implique son identité rigoureuse, et non pas cette identité mensongère qui n'est qu'un moindre changement. Nous disons à chaque instant d'un objet qu'il est le même, parce que nous y reconnaissons des formes générales que déjà nous y avions aperçues. Que ce langage est trompeur ! Un grain de sable détaché d'une montagne y opère un changement, et dans une ville une seule pierre qu'on y aura déplacée. Telle n'est pas l'identité du moi; elle est absolue comme son unité, ou plutôt elle n'est que cette unité même, crmsidérée dans le temps. Supposez que le moi ne soit pas identique, et que le moi d'il y a dix ans ne soit pas le moi d'aujourd'hui; le moi de demain ne sera pas non plus le moi d'aujourd'hui. Les successions de moi suivront la succession des minutes. Or que deviennent, pour ce moi changeant, fantastique, insaisissable, l'imputabilité et la responsabilité, les récompenses et les châtiments? Le moi que vous récompensez n'est plus le moi qui a bien agi, et le moi que vous punissez n'est plus le moi qui a été criminel. Les récompenses, par conséquent, sont des dons gratuits, leé châtiments d'inutiles cruautés, l'imputabilité et la responsabilité des non-sens. Aussi est-ce

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avec une autorité indéclinable que la conscience, aidée de la mémoire, nous convainc de l'identité du moi. Mais hàtons-nous d'ajouter que, si elle la déclare, elle ne la constitue pas. Placez l'identité du moi dans le témoignage de la mémoire et de la conscience, et vous confondez la chose signifiée avec le signe. Bien plus, vous abolissez sous le signe la chose signifiée ; car la mémoire a ses défaillances, la conscience elle-même ses évanouissements. Faudra-t-il donc accorder que l'identité défaille avec la mémoire, s'évanouit avec la conscience? Défaillir, s'évanouir, ne fût-ce qu'un instant, pour l'identité, c'est la ruine. Il n'y a d'identité véritable qu'une identité permanente. Telle est l'identité du moi. A la suite d'une syncope plus ou moins prolongée ; après un sommeil tout pareil à un anéantissement passager, parce que le sommeil a été sans rêve et entier; au sortir même de cet état extraordinaire de l'âme qui s'appelle la folie, le moi se reconnaît identique. Il s'est oublié, comme parfois • il s'oublie momentanément dans l'ivresse ; mais il n'a pas cessé d'être, et cet être qui est un, pouvant être anéanti mais non pas changé , est resté le même, par cela seul (ju'il n'a pas cessé d'être.

En attestant l'unité, l'identité du moi,* la conscience» à parler rigoureusement, ne donnerait pas

le moi, si elle n'attestait en môme temps son activité. Ce serait déjà un principe sui getieris que cet être un et identique. Cependant sa détermination serait encore indéternûnation ; il ne serait pas une personne, il ne serait pas le moi, s'il ne se possédait lui-même, s'il n'affirmait sa causalité. Nous ne disons ce moi, < qui dit beaucoup (i ) , » qu'autant que nous reconnaissons nous appartenir, en vertu d'une énergie que nous exerçons à notre gré. Cette énergie indestructible, la conscience nous la découvre au plus intime de notre être. Entre l'acte voulu et l'acte accompli, et mieux encore, entre l'acte conçu et l'acte voulu, entre l'idée et la résolution, elle nous manifeste un rapport qui n'est pas purement accidentel comme serait un rapport de succession, mais logique, indissoluble, nécessaire, un rapport de causalité. C'est cette causalité, dont nous avons conscience quand elle s'exerce ; dont nous avons conscience quand elle est virtuelle, qui très-particulièrement détermine le moi.

(Ij Lcibuix, liriefweclisel zwischeu Leibniz^ Ariiauld, clc; edid. Gro efciitl. Uannover, 1846, iii-8'*, p. 189; Discours de Mélaphysique. « L'âme inlelligenle coimaissant ce qu'elle est, et pouvaiil dire ck moy qui dit beaucoup, ne demeure pas seuleiiiciil et £ubsi:fie mclaphysiquemeni, bleu plus que les autres; in.;is t'ilu demeure eiicotc la môme moralement et fait le mèuic personuac^e. o

Avec elle, le moi semble décroître ou grandir. Mais, de ce que la conscience nous atteste notre activité, elle ne la constitue pas, non plus qu'elle ne constitue notre unité ou notre identité. Révélée par la conscience, notre activité est indépendante de la conscience. Supposer que le moi en puisse être un instant destitué, c'est supposer le moi anéanti.

Voilà donc les premiers résultats généraux de l'observation psychologique, ou les premières données de la conscience.

L'existence de l'âme s'imposant d'abord à l'observateur comme un fait, et au même titre que l'existence du corps; ultérieurement, l'étude de l'âme par elle-même nous apprend que le moi est un, qu'il est identique, qu'il est actif. Cette connaissance réfléchie du moi achève ce qu'une connaissance spontanée et primitive avait commencé : l'irréductible distinction de Tâme et du coips. Effectivement, tandis que le moi est un, le corps est étendu, c'est-à-dire composé, divisible; tandis que le moi est identique, le corps n'est guère qu'un cadre, à travers lequel la matière continuellement s'écoule, Tràvra/aést, commc disait Heraclite; enfin, tandis que le moi est actif, le corps est inerte, incapable de se mettre en mouvement, ou d'arrêter le mouvement qui lui a été imprimé.

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Que rhomme soit à lui-même • le plus prodigieux objet de la nature (i); » qu'il y ait une difficulté insurmontable à expliquer ce tout complexe, qui est âme et corps, il n'en reste pas moins qu'on ne saurait concevoir d'opposition plus tranchée que celle des caractères qui sont inhérents au corps et des caractères qui appartiennent à Tàme.

Mais, si la connaissance de Tàme par elle-même, ou la conscience, nous révèle, avant tout, un moi un, identique, actif, là ne se bornent pas ses informations.

Un moi un, identique, actif, n'est en quelque sorte qu'un moi potentiel. Pour que je dise je ou maij il faut que je sois un, identique, actif. Mais cette affirmation de l'être que je suis ne va jamais sans quelque détermination de l'être. L'être pur est une abstraction, un raffinement déraisonnable, une chimère : à plus forte raison n'y a-t-il pas de moi pur. Ici, les termes mêmes impliquent ; car le moi, c'est à tout le moins l'âme qui se connaît, et se connaître, c'est se déterminer. Or, la conscience, qui nous révèle les caractères essentiels du moi,

(1) Pascal. Voyez M. Lélut, Phymlujie de la Pensée, l. I*', p. 17; Delà différence et de la DistincHon des deux natures de l'haimtie, etc.; el ibid., t. U, p. 20, Du Siéije de l'dme suivant les anciens,

nous informe aussi de tout ce qui se passe dans le moi. Au premier regard, c'est le chaos. Mais bientôt une observation sévère démêle les phénomènes innombrables qui se produisent au sein du moi» et leur reconnaît dea caractères propres. G'eat ainsi que la conscience distingue des swsations et des sentiments, des conceptions, des volitions. Essayez d'étendre cette liste, et vous n'y parviendrez qu'en ajoutant à ce qui est : essayes de la réduire, et il vous faudra mutiler la réalité. Sentir n'est ni vouloir, ni penser, et penser n'est pa& non plus vouloir. Avec le langage et le sens commun, la conscience ne permet pas que l'on confonde ces opérations. C'est ee qui apparaît encore davantage si, de ces phénomènes, on rémonte aux causes de ces phénomènes. Et il n'en est point en psychologie conmie en physique, où les causes ne s'obtiennent que par une induction bien conduite. La conscience en tout est intuitive. Elle n'induit donc pas les causes des phénomènes qu'elle nous atteste ; mais, sous ces phénomènes et en mêa>e temps que ces phénomènes, elle les saisit d'une vue immédiate. Au moment où j'ai conscience d'une sensation ou d'un sentiment, d'une idée, d'une volition, j'ai conscience d'avoir été capable d'éprouver ce sentiment ou cette sensation, de concevoir cette idée, de former

cette volition. Et ce intiment ou cette sensation peut s'évanouir, cette idée m' échapper, cette résolution ne pas tenir; j'ai conscience que le pouvoir de sentir, de penser, de vouloir, dure en moi. A la conscience des phénonnènes qui s'accomplissent en moi s'ajoute la conscience des causes qui produisent ces phénomènes. Je les appelle mes facultés, sensibiUté, intelligence, volonté.

Certes, ces facultés ne sauraient être identifiées ; car comment de la sensibilité toute relative faire sortir Tintelligence dans ce qu'elle a d'universel et d'absolu, ou de la passivité la volonté? D'un autre côté, comment de l'intelligence, source des idées qu'après tout nous subissons, dériver la volonté, dont nous ne rapportons les phénomènes qu'à nous-mêmes? Par leur nature, ces facultés sont irréductibles. La conscience nous enseigne, en outre, qu elles sont irréductibles par leur opposition. N'y a-t-il pas lutte, en effet, entre ces facultés? Lorsqu'un homme est dominé par la colère, ne dit-on pas qu'il n'est plus maître de lui, qu'il ne se connaît plus? N'arrive-t-il pas trop souvent, d'autre part, qu'a l'intelligence s'oppose la volonté?

Video meliura pioboque^

Uel^ima Mt^or

Nul n'ignore ces douloureux conflits où, divisés dans notre être, la conscience nous rend témoins de nos propres déchirements. On veut et on ne veut pas ; la passion parle et la raison réclame; le moi, bouleversé dans son fond, offre une parfaite image de la tempête.

Mais ce n'est point là l'état normal du moi. Laissées à elles-mêmes et à leur développement naturel, la conscience nous apprend, au contraire, que nos facultés, pour irréductibles qu'elles soient, s'accordent, s'entr'aident et concourent. Quelle merveilleuse harmonie entre nos sensations et nos sentiments, entre nos idées et nos volitions ! Que pouvons-nous vouloir, sinon ce que nous avons compris ou senti? Que pouvons-nous comprendre, sinon cela surtout que nous avons senti d'abord et voulu comprendre? Et n'est-ce pas grâce à l'intervention de l'intelligence et de la volonté, que nos sensations et nos sentiments se fixent et se déterminent? Si de ces traits généraux, nous passions aux détails de l'analyse, nous verrions que le même accord préside aux développemeuts de nos facultés et qu'elles tendent toutes vers un même but. Suivant mille circonstances, il est vrai, chacune de res facultés prédomine k son tour. Mais, alors même que le moi semble être tout entier cette

faculté même qui le remplit momentanément de ses manifestations, la conscience nous assure que les autres facultés n'en subsistent pas moins.

Et, au vrai, que sont ces facultés autre chose que la même âme qui reçoit différents noms à cause de ses différentes opérations? < Quoique nous donnions à nos facultés des noms différents par rapport à leurs différentes opérations, écrit Bossuet, cela ne nous oblige pas de les regarder comme des choses différentes. Car l'entendement n'est autre chose que l'âme en tant qu'elle conçoit ; la mémoire n'est autre chose que l'âme en tant qu'elle retient ; la volonté n'est autre chose que l'âme en tant qu'elle veut et qu'elle choisit (1). >»

Ainsi, après nous avoir révélé les caractères essentiels du moi, son unité, son jdenlité, son activité, la conscience nous déroule le drame complexe mais harmonieux de ses manifestations. Sous ces manifestations, immédiatement et non point par voie inductive, elle saisit les effectives causalités, distinctes mais inséparables, d'où proviennent ces manifestations. Enfin, et c'est l'information suprême de la conscience, par où s'achève la connaissance

(I) OEuvres complètes, t. XXIl, p. 88; de la Connaissance de Dieu^ etc., chap. i'^^', xx.

de l'âme; sous ces facultés mêmes, immédiatement aussi et non pas logiquement, elle atteint le moi substantiel et vivant.

Est-ce à dire que Pâme soit contenîie tout entière dans ce qui tombe sous la conscience et dans le moi? Evidemment non. L'âme est plus que le moi. Car le moi n'(*st que l'âme parvenue à un certain degré d'expansion, laquelle peut être retardée ou suspendue, sans qu'il en résulte aucune interruption dans l'existence même de notre principe spirituel. Autrement, on demandera où était l'âme dans la première enfance; où est Tàme dans la léthargie, le sommeil sans rêves, l'idiotisme, la démence?

Mais si l'âme dépasse le moi, il ne s'ensuit pas que l'âme soit essentiellement distincte du moi. Au contraire, leur nature est la môme; car le moi n'est que Tâme se connaissant elle-même. La conscience, qui nous révèle la nature du moi, nous révèle donc en même temps la nature de l'âme. Or qu'est-ce que le moi par essence? C'est un principe agissant et se connaissant dans son action. Effectivement, « le moi agit sans cesse tant qu'il est ; nous agissons dans la sensation même : la sensation n'est pas un acte du moi, mais la sensation n'est sentie, n'est vraiment sensation, que parce

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que le moi qui en prend connaissance est déjà constitué, et il ne l'est que par Faction et par la volition (1). »

Qu'est-ce que l'àrne, conséquemment î « Le sentiment primitif du moi n'étant autre chose que celui d'une force libre, qui agit ou commence le mouvement par ses propres déterminations, notre âme est une force, une cause d'action ayant le sentiment d'elle-même en tant qu'elle agit, se connaissant ainsi elle-même par conscience d'une manière adéquate, ou sachant tout ce qu'elle est (2). » Substance sensible et intelligente, Pâme se connaît avant tout comme une libre causalité.

L'observation psychologique nous donne de la sorte tout ce que nous pouvions d'abord en attendre. Car la conscience, convenablement interrogée, nous manife>fe les caractr^res essentiels du moi, les phénomènes du moi, les lois de ces phénomènes, les causalités de ces phénomènes ou facultés, et finalement la nature du moi, laquelle est la nature même de l'âme humaine. — Cependant ses informations vont plus loin encore.

Ceux-là, en effet, ont méconnu la portée de la

(1) M. GouBin, Du Premier Fait de conscience.

(2) M. de Biran, OEuvres inédites, t. i»',p. 350 et suiv. Fondements de la psychologie.

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conscience, qui n'ont pas vu que, si elle ne franchit point les linrjites du moi , contenue dans ces limites mêmes, elle nous manifeste, en les réfléchissant, le non-moi et les rapports du moi et du nonmoi. Oui, la réalité tout entière apparaît dans le fait de conscience. Le moi isolé, le moi solitaire n'est qu'une abstraction violente de l'esprit. Le moi ne se pose que par son opposition au non-moi, et nul ne peut s'affirmer qu'en se distinguant de ce qui n'est pas lui. Le moi implique donc la simultanéité, la coexistence du non-moi, par conséquent les rapports du moi et du non-moi. Qu'on y songe 1 Qu'est-ce que le moi? Une causalité qui se connaît agissante, qui a conscience de son action. Or, tout ce qui se produit en moi vient-il de moi et procèdet-il de mon énergie propre, de mes virtualités, lesquelles passent de la puissance à l'acte ? En aucune façon. Et la conscience m'apprend que mon action est souvent réaction. Il y a plus : mon action commence même par être réaction ; l'amené s'éveille, elle ne se possède qu'excitée par un stimulus étranger. Une fois en possession d'ellemême, elle agira spontanément, et .son action pourra se concevoir comme simple ; au début il y a dualité. Cette dualité d'ailleurs est inhérente à la sensation et à l'idée. Que j'éprouve une sensa-

tion, la conscience m'atter toque moi j'éprouve cette modification, et que je l'éprouve parce que j'ai la faculté de l'éprouver. Mais ne m'atteste-t-elle pas clairement aussi que moi je ne suis pas la cause de cette sensation? Or, qu'est-ce que cela, sinon une position du non-moi par la position du moi lui-même? De même, que je conçoive une idée : la conscience m'atteste que moi je conçois cette idée, et que je la conçois parce que j'ai la faculté de la concevoir. Mais cette idée, la tiré-je toujours et en tout cas de mon propre fond, et n'estelle jamais que la réflexion du moi seul dans le moi? Evidemment non. La conscience me découvre en moi des idées qui ne sont pas moi ; car elle m'apprend que je suis fini, et moi qui suis fini, je conçois pourtant l'infini; elle m'enseigne que je suis imparfait, et moi qui suis imparfait, je conçois pourtant le parfait. Ici encore la dualité n'est-elle pas flagrante? Ici encore la position d'un non-moi ne résulte-t-elle- pas de la position même du moi ? Et si tout à l'heure c'était un non-moi fini qui se posait avec le moi lui-même, maintenant n'est-ce pas un non -moi infini qui se pose avec le moi fini ? Qu'est-ce que ce non-moi fini? La conscience ne m'en dit ric^n. Je franchirai donc le cercle étroit où elle me détient, et par les prises des sens j'at-

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teindrai la nature. — Qu'est-ce que le non-moi infini? A cette question la conscience n'a pas de réponse. J'irai donc au delà, et par la raison je m'élèverai jusqu'à l'absolu. — Enfin, quels sont les rapports du non-moi fini et du moi, du moi et du non-moi infini? La conscience est impuissante à les déterminer. Je passerai donc plus outre, et par le raisonnement j'arriverai à les concevoir. Mais, en prenant conscience du moi, du même coup je connais qu'il y a un non-moi fini et un non-moi infini. Le moi vivant est vraiment monade « spe-culi instar, » mais il est une monade qui pénètre en même temps qu'elle est pénétrée. Le moi réfléchit dans sa vie la vie universelle,* parce qu'à la vie universelle sa propre vie est nécessairement mêlée. Et cela même il le sait à chaque instant de son existence, confusément peut-être ; mais en* fin il le sait. 11 en résulte que, la raison constituant le savoir en soi, « comme il y a du savoir dans tout acte de conscience, au fond c'est la raison qui constitue la conscience elle-même, et c'est à elle que la conscience emprunte toute lumière. De plus, la raison apporte à la conscience, outre la possibilité de toute connaissance, et en particulier de la connaissance du moi , du non^moi et de leur rapport; elle lui apporte en même temps une

connaissance nouvelle, siii generis^ la connaissance ou la conception de rinf)ni,de l'être absolu, source et principe de toute existence. Or, ces trois éléments de la pensée réunis composent la philosophie entière, qui ne peut se passer d'aucun d'eux. D'où il suit que toutes les notions sur lesquelles roule la philosophie, ainsi que toutes les pensées essentielles de l'homme, sont déjà dans tout fait de conscience, dans le premier comme dans le dernier (1). »

Ainsi on n'entre réellement dans la conscience

que pour en sortir, et toute la philosophie s'y trouve enveloppée comme en un germe. La psychologie n'est que l'analyse de cette synthèse primitive, et toutes les autres parties de la philosophie ne sont que les applications des données fournies par cette analyse. En un mot, c'est uniquement par « un retour plus ou moins complet sur ses propres actes ou procédés (2) » que l'esprit humain peut résoudre les problèmes qui, se rapportant à la nature humaine, intéressejit l'humanité.

(1) M. Cousin, Du Premier Fait de conscience. (2' M. de BiraD, OEuvres philosophiques^ t. II, p. 9; De la Décomposition de la Pensée,