CHAPITRE I

c Où trouvera-t-on, écrit Leibniz, des tablettes (|ui ne soient quelque chose de varié par ellesmêmes? Verra-4-(»i jamais un plan parfaitement uni et uniforme? Pourquoi donc ne pourrions-nous pas fournir aussi & nous-mêmes quelque objet de pensée de notre propre fond, lorsque nous y voudrons creuser (1)? »

Ces paroles me semblent aussi ingénieuses que profondes^ Elles sont, à elles seules, une condamnation dccisive de tous les systèmes qui, sous pré- Ci) S^uveaifa £9sa», AvauUpfQpos.

160 LIVKE II

texte d'expliquer l'homme, rimaginent, et construisent la réalité, au lieu de l'observer. Effectivement, à le bien prendre, tout est être monade, parce que tout être porte en soi les lois de son être. La capacité pure, ou simple réceptivité, n'est qu'une dange- • reuse abstraction. Il n'y a pas d'être nu ; tout être est doué de certaines puissances, tantôt en acte et tantôt latentes, mais qui n'en sont pas moins inséparables de l'être et comme ses conditions. Loin que l'indétermination marque l'excellence d'un être, elle est un signe notable d'infériorité ; et un être, si l'on peut s'exprimer ainsi, est d'autant plus être qu'il est plus déterminé. Qu'est-ce en effet que cette détermination, sinon l'expression de sa nature, riche ou pauvre, infime ou élevée?

Par conséquent, c'est une absurdité de comparer l'âme de l'homme, avant qu'elle entre en contact avec l'expérience, à des tablettes parfaitement vides, à une table rase, à l'album du préteur, où se pourront écrire tous les caractères que l'on voudra. Si le plus vil objet a sa nature, comment l'âme n'aurait-elle pas aussi sa nature? Or sa nature est-elle autre chose que l'ensemble de ses dispositions, de ses virtualités, de ses aptitudes? Pour quiconque sait lire, c'est-à-dire observer attentivement les êtres, n'est-il donc pas très-facile de dé-

mêler, avec l'origine de Tàme, la fin pour lacjuelle elle est faite et les moyens qui l'y doivent conduire, ou l'ensemble de ses lois? 11 y a là un tout indissoluble, une indivisible unité. J^a conclusion d'un syllogisme légitime n'est pas plus sûrement con tenue dans ses prémisses, ou mieux encore, une plante dans son germe, que les développements de la science humaine dans la notion même que Ton s'est faite de l'homme. Si cette notion est fausse ou si elle est étroite, la science humaine se tourne en roman ou reste tronquée. Vainement cherchera-t-on, par d'honorables inconséquences, à rattraper ce qu'on aura perdu : on se sera soimême enfermé dans un cercle infranchissable. Comment, si l'homme n'est rien qu'une masse organisée, lui attribuer une origine, une fin, des lois différentes de l'origine, de la fin, des lois de la plante ou de l'animal ? Comment, si tout en lui se réduit à la sensation, découvrir en lui ces premiers principes qui lui commandent parce qu'ils sont absolus, et que, manifestés en lui, ils ont au-dessus de lui leur raison d'être?

Ainsi, c'est à la psychologie qu'il en faut toujours revenir, lorsqu'il s'agit de la science de Thorame ; c'est par la psychologie, quelle que soit la question philosophique que l'on traite, qu'il

LA MaTCBE humaine. 11

convient toujours de commencer. La connaissance (le Tâme en soi est la condition de la connaissance de Fâme en acte, ou plutôt celle-ci n'est que le déploiement de celle-là. De là Terreur radicale de ceux qui ont considéré le problème logique comme le premier problème en philosophie.

« C'est une méprise en philosophie, disait très^ bien M. Jouffroy, de subordonner tous les autres problèmes, et même le problème psychologique, au problème logique, de considérer celui-ci comme le problème fondamental de la philosophie, et de faire dépendre de la solution de ce problème toutes les recherches de la science. — Le problème logique est bien un problème philosophique par soi-même ; mais il n'est pas plus le premier problème philosophique que le problème moral, le problème esthétique, ou Tune quelconque des questions qui viennent se résoudre dans la connaissance des lois de la nature humaine ; car, comme tous ces problèmes, il ne s'élève qu'à propos des phénomènes de la nature humaine, et il ne peut se résoudre qu'avec la connaissance préalable de ces phénomènes. Le pre* mier problème de la philosophie, c'est donc le problème psychologique, parce que sa solution ne présuppose celle d'aucun autre, et qu'elle est présupposée par celle de tous les autres. . . C'est à un

• :r;iii(;er à la philosophie, qu*on a fait du pro- , ... 111*^ logiquo lo premier problème de la phiiosop!iio. On a vu que la certitude de toute science présupposait la solution du problème logique, parce que la logique discute l'autorité des données dont toutes partent et sur lesquelles toutes reposent; et on en a conclu qu'avant tout il importait de résoudre ce problème, puisque tant qu'il n'était pas résolu, la valeur de toute science demeurait incertaine. Mais, si quelque chose suivait de là, c'est que le problème philosophique était le premier de toutes les sciences, et non pas seulement de la philosophie, car la certitude des sciences philosophiques n'est pas plus hitéressée à la solution du problème logique que celle des sciences physiques; et, à ce compte, ce n'étaient pas les recherches des sciences philosophiques seulement, mais celles de toutes les sciences qu'il aurait fallu suspendre en attendant qu'il fût résolu. Mais cette conclusion, pour être plus conséquente, n'en eût pas été moins fausse; car, si la solution de ce problème peut nous apprendre quelle est la valeur de la science humaine, elle ne peut nous donner aucun moyen d'en changer la nature, qui est immuablement fixée, ni aucune raison de renoncer à l'acquérir, puisqu'en supposant mé.ne qu'elle fût une illusion, il est

démontré par les faits que cette illusion est le principe de la grandeur, de la puissance et du perfectionnement de Thumanité. Quand le problème logique a obtenu le premier rang, qu^en est-il résulté? Deux choses : d'une part, qu'on n'a pas résolu définitivement ce problème, parce qu'une telle solution ne peut résulter que de la subordination raisonnée de la logique à la psychologie ; et de l'autre que, pendant qu'on s'épuisait à cette tâche impossible, on a, sinon complètement ajourné, du moins considérablement négligé les autres sciences philosophiques, et particuHèrement la science fondamentale, la psychologie ; sans compter que l'impuissance où l'on s'est trouvé de résoudre ce problème a engendré le scepticisme, et le scepticisme le mépris et le dégoût de la philosophie tout entière (1). »

On ne pouvait parler un plus judicieux langage. Comme l'esthétique, ou science du beau, comme la morale, ou science du bien, comme la théodicée, ou science de Dieu, comme toutes les parties de la philosophie, en un mot, la logique, ou science du vrai, est une dépendance de la psychologie. Ni les fornies que revêt la vérité, ni la matière qui remplit

;0 OSmnrcs deHeid, (iréface.

nu VRAI 165

^ ces formes, à savoir la vérité même, ne se con-

çoivent, si, pour devenir ensuite des objets d'analyse, elles ne sont saisies tout d*abord au sein de la réalité vivante, qui est l'àrae humaine. Ramener la philosophie à la logique, c'est réduire la logique elle-même à rimpuis.sance. Syllogistique raffinée, ou dialectique audacieuse, elle devient alors un jeu stérile de l'École. Elle ne saurait, comme s'exprime Ramus, « se produire à la poussière, au grand soleil de l'usage de chaque jour, être appelée à la bataille des exemples humains. » Bientôt même elle n'offre plus les faibles avantages d'un exercice ou d'un passe-temps, et, dégénérant en sophistique, elle fomente la corruption ou l'entretient. Tant il est vrai que l'âme humaine, quelles que soient celles do ses opérations que l'on considère, ne peut sans grand dommage s'ignorer elle-même!

Que la logique relève de la psychologie, c'est ce qu'il est d'ailleurs nécessaire d'établir en descendant dans le détail. Par là seulement se pourra . déterminer, avec la légitimité de la logique, sa portée ; avec son passe, son avenir.

Bossuet, traitant de la logique, la définit « cette science pratique qui nous apprend ce qu'il faut savoir pour être capables d'entendre la vérité; » j'ajouterai, ou de la communiquer aux autres.

Cette définition est excellente.

En effet, la logique prise dans son sens le plus large est bien l'ensemble des moyens propres à conduire nos facultés intellectuelles dans la conn^-issance de ce qui est , tant pour nous instruire nouer mêmes que pour instruire les autres. Elle est la discipline, la règle, le guide de nos facultés intellectuelles. Discipliné, réglé, guidé par elle, le voOç, c'est-à-dire l'ensemble de nos facultés intellectuelles devient le \oyoç, c'est-à-dire la raison. Le AÔ70Ç, c'est le voO;, agissant suivant des principes invariables; la raison, c'est l'esprit, l'ensemble de nos facultés intellectuelles dans leur développement légitime et leur féconde activité.

Ces simples énonciations suffisent pour démontrer d'une manière évidente, non-seulement qu'un lien intime unit la logique à la psychologie, mais encore que la psychologie est présupposée par la logique. Car la logique, comme son nom l'indique, n'est autre chose que la raison s'appliquant, se produisant au dehors d'après des modes déterminés. Elle est, suivant le sens complexe de ce mot, la science pratique de la raison, du raisonnement, du discours: des idées, des lois des idées, des expressions des idées. Encore un coup, elle est l'ensemble des moyens propres h diriger nos fa-

DU VBAI 16T

cultes intellectuelles dans T acquisition de la vérité. . Or, comment diriger ces facultés sans les con* naître? Et comment la logique guidera-t-elle l'intelligence, si elle ne l'a préalablement étudiée? Incontestablement, avant de formuler les lois dont Tensemble constitue la logique, il a été nécessaire de les observer telles qu'elles se produisent spontanément.

Il ne peut donc pas y avoir de logique sans psychologie, non plus que de poétique sans poésie, ni de rhétorique sans éloquence.

Il y a plus. Cette observation psychologique, condition indispensable de toute logique, est, nous l'avons vu (1), certaine au même titn^ que l'observation sensible, et beaucoup plus que l'observation sensible, pénrtre profondénjent son objnt. Ce qui fait, par exemple, et fora toujours la faiblesse de l'art médical, c'est qu'il ne peut que très-rarement observer dans leur déploiement myjftéricux les phénomènes de la vie, et qu'il ne s'exerce d'ordinaire que sur dos cadavres. Ce qui fait, au contraire, la force de la logique, c'est que le sujet qui connaît et l'objet qui est connu, le sujet qui assigne des règles et celui qui les reçoit,

(1) Voyez ci-desfus livre 1, cliap. n, la Méthode.

168 LIVBE II

sont un seul et même sujet. L'esprit se donnant à lui-même des règles, parce qu'il se connaît; ou plutôt, se mettant à constater les règles qu'il a commencé par suivre sans le savoir, l'esprit crée la logique.

Par conséquent il est manifeste, de prime abord, que la logique présuppose la psychologie. Mais, après cette ouverture, allons plus avant, et montrons en quoi la logique présuppose la psychologie.

On peut distinguer dans la logique des questions de principes, par où la logique est une science, et des questions pratiques par où la logique est un art.

« La science, écrit Bossuet dans sa Logique^ est la connaissance certaine des conclusions par l'appUcation des principes. L'art est la connaissance qui fait faire comme il faut quelque ouvrage extérieur. »

« Le mot art, dit la Logique de Port-Royal, signifie de soi-même une méthode de bien faire quelque chose. »

L'art n'est donc que la science appliquée.

La science exprime, discute, autorise les principes que l'art produit et applique. A la rigueur, on concevrait une science sans art, mais on ne

I)tJ VRAI 169

conçoit pas d'art sans science. L'esprit humain, jusque dans ses opérations en apparence les plus insigniiiantes, obéit à des lois; et c'est une chose digne de remarque que plus il s'assujettit à la loi et plus aussi l'œuvre qu'il se propose est achevée.

La logique rentre dans ces conditions communes, auxquelles rien n'échappe. Elle est à la fois une science et un art; et si quelques logiciens n'ont voulu voir dans la logique qu'un art, c'est qu'ils se sont moins préoccupés des principes sur lesquels elle repose que des applications de ces principes. Pour être complet, on doit considérer la logique comme une science tout ensemble et comme un art. Essayons de montrer en quoi, sous ce double point de vue, elle se fonde sur la psychologie.

Et d'abord, la science de la logique, ou si l'on veut la logique générale, se ramène tout entière à une seule question, de la solution de laquelle dépend son existence même : la question de la certitude. Cette question d'ailleurs est tripartite, et co problème unique, envisagé comme il convient, se subdivise en trois problèmes distincts. Car discuter la théorie de la certitude, c'est se demander : 1^ si l'homme peut arriver à la vérité ; 2** pourquoi, s'il peut y arriver, il n'y arrive pas toujours;

3° quels sont les moyens de distinguer la vérité de l'erreur.

Reprenons, afin de les mieux entendre, chacun de ces trois problèmes .

En premier lieu, on ne saurait trop admirer en combien de manières s'est ingénié l'esprit humain pour se démontrer à soi-même qu'il ignorait, qu'il y eût une vérité ; ou du moins, en admettant qu'il y eût une vérité, qu'il était incapable d'y parvenir. Le tableau de nos opinions, si mobiles et parfois si contraires, a été comme la préface de celte argumentation toujours renouvelée. Comment, en effet, au milieu de ce tumulte des sentiments humains, rencontrer quoi que ce soit qui ne change pas? L'absolu est une chimère; il n'y a rien que de relatif. « Vérité en deçà des Pyrénées; erreur au delà (I). » .Les impressions de la coutume, de l'éducation, des mœurs, des pays, ont sur nos idées une puissance indéclinable. Aussi bien, images, sensations, phénomènes, n'est-ce pas toujours une scène changeante, fugitive, qui, en nous ou hors de nous, se déroule à nos regards? Nous n'atteignons ni les causes, ni les substances ; nous ne faisons que nous repaître de nos propres con-

{\) Pascal, Pensées.

DU VBAI m

ceptions. Or ces conceptions ne sont- elles pas illusoires? Qui nous assure qu'elles soient conformes à la réalité que nous affirmons? Et qu'on ne réponde pas que cette affirmation est une espèce de nécessité : elle n'cvst qu'accoutumance, le résultat non d'une loi, mais de l'irréflexion. Qui nous garantit que la veille diffère essentiellement du sommeil et n'est pas elle-même une sorte de rcve, comme on rêve parfois qu'on rêve, entassant ainsi chimère sur chimère et mensonge sur mensonge (1)? Etres finis, ne se pourrait-il pas encore que nous fussions le jouet d'un être supérieur, qui emploierait son industrie et trouverait un malin plaisir à nous tromper sans cesse? Ou bien, sans nous arrêter à ces hypothèses désolantes et excessives, n'est-ce pas être sage que de ne point conclure de ce qui nous paraît à. ce qui est? Et il ne s'agit plus d'invoquer contre la certitude un phénoménisme tout expérimental. Omettons les faits, pour nous attacher aux principes constitutifs de l'entendement. Ces principes mêmes, que sont-ils autre chose que des formes, d'après lesquelles l'esprit perçoit ce qu'il appelle la vérité? Ces formes qui sont en nous, quelle objectivité

(1) Pascal, Pensées.

172 LIVRE îî

ont-elles hors de nous? Et si ces principes étaient autres, ne doit-on pas reconnaître que nos perceptions elles-mêmes seraient autres? Pourquoi, l'esprit humain venant à être changé, ces principes mêmes ne pourraient-ils pas être changés? Enfin, voyez l'homme! « il désire ardemment la vérité, il la cherche ; et cependant, quand il tâche de la saisir, il s'éblouit et se confond de telle sorte qu'il donne sujet de lui en disputer la possession (1). » C'est pourquoi, que peut-il mieux faire que « d'abandonner la raison pour guide et de captiver son entendement à l'obéissance de la foi (2)? » Voilà le langage des Pyrrhoniens de toutes les nuances, superficiels ou profonds, calculateurs ou désintéressés , sophistes ou philosophes.

En second lieu, si l'esprit de l'homme est fait pour la vérité, on se demande pourquoi il n'y arrive pas toujours. L'erreur est un mal flagrant, qu'il importe de prévenir ou de guérir. Or, pour en assigner les remèdes, il est indispensable d'en rechercher l'origine. De là des doctrines diverses touchant les sources de l'erreur. Les uns l'attri-

(1) Pascal, Pnuées.

(2) Bayle.

buent à la volonté, qui, suivant eux, s'étend par sa nature au delà de Fintelligence. Les autres la rapportent à la précipitation du jugement. Ceux-ci la dérivent des imperfections du langage; ceux-là des défaillances de la mémoii'e. Tous se flattent d'avoir découvert la cause principale, sinon unique, d'un mal partout répandu.

Troisièmement, puisque la vérité et Terreur se disputent en quelque façon Tintelligence humaine, à quel signe distinguera-t-on de Terreur la vérité? Quel sera le gage de la certitude ? Où en placer le caractère irréfragable? Quel critérium déterminer? Professera- t-on qu il ne faut rien admettre pour vrai que ce que Ton aura reconnu évidemment être tel? Mais n'y a-t-il pas des évidences trompeuses? Surtout n'y a-t-il pas quelque difliculté à bien remarquer quelles sont les choses que nous concevons distinctement (1)? En conséquence, des logiciens ont déclaré urgent de modifier ce critérium de Tévidence, ou même (*n ont contesté la valeur d'une manière absolue. Et ici encore, dominés par des préoccupations exclusives, les uns ont invoqué comme critérium suprême de certitude T impersonnalité de la raison, les autres le principe de con-

(I) Discours de la Méthode^ ({uatrième i>artie.

traUiction» d'autres enfin le consentement universel et r autorité.

De quelle manière la logique résoudra-t-elle ces trois problèmes, entre lesquels se partage le problème unique de la certitude (1)? De quelle manière parviendra-t-elle à débrouiller la confusion des théories? La, psychologie seule peut porter la lumière dans cette obscurité, résoudre les questions préliminaires, auxquelles toutes les autres questions restent suspendues, asseoir ainsi les fondements sur lesquels la logique repose. Oter à. la logique sa base psychologique, ce serait vouloir bâtir sur le sable.

Effectivement, qu'est-ce que la certitude? Un état de l'âme. Qu'est-ce que l'erreur? Un autre état de l'âme. Qu'est-ce que le critérium de la certitude? La détermination d'un état de l'âme. Qui ne comprend, dès lors, que ces essentielles questions auxquelles se ramène la logique générale sont avant tout des questions de fait, dont on chercherait vainement, ailleurs que dans l'observation psychologique, la solution?

C'est pourquoi, les Pyrrhoniens ont beau décla-

(ly Voyez M. Franck, De la CertHudc, et M. Javary, sur le mémeBujel, Paris, 18*7, in-8*.

mer et m'étaler la liste enflée de leurs hypotyposes. Sous la négation alambiquée de leurs formules, j'aperçois toujours une affirmation, et dans leurs actes la contradiction de leurs théories ; d*où il suit que Pascal pouvait à bon droit remarquer quMl n'y eut jamais de Pyrrhonien effectif et parfait ; car « la nature soutient la raison impuissante et Tempéche d'extravaguer jusqu'à ce point (1). » Mais j(3 laisi^e là toute polémique, et, rentrant en moi-même, je me consulte. Je me demande si je me suis trouvé jamais dans cet état de calme, de pleine et ferme adhésion au témoignage de mes facultés, qui s'appelle la certitude, ou si cet état est purement imaginaire ; si je m'affirme à moi-même quelque vérité, ott si je suis perpétuellement en proie à cette agitation qui s'appelle le doute, et qui ne se doit nullement confondre avec le doute méthodique, lequel est examen, pensar, dudar? A cette interrogation, la réponse est immédiate, lumineuse, irrésistible. Car d'où saurais-je que je doute, si je ne savais aussi ce que c'est que ne pas douter? Douté-je, par exemple, de mon existence personnelle? N'en suis*je pas certain ? Et si je viens à imaginer qu'un génie mauvais et rusé emploie toute son industrie

(1) Pascal, Peméea.

à me tromper sans cesse, que vaut cette liyperbolique hypothèse contre la certitude que j'ai de mon existence personnelle? Pour être trompé, à tout le moins ne faut-il pas que je sois? Cette dictée de l'observation psychologique est incontestable. Elle est spontanée, directe ; le raisonnement s'y ajoute, mais ne la crée pas. Il y a un tel état de l'àme que la certitude.

Cependant, qu'on y prenne garde, « On ne divise pas l'homme, disait M. Royer-Collard ; on ne fait pas au scepticisme sa part; dès qu'il a pénétré dans l'entendement, il l'envahit tout entier (1). » Je retournerai contre le scepticisme ces fortes pa rôles, et je dirai qu'on ne fait pas davantage au dogmatisme sa part, et que dès qu'on l'a une fois admis dans l'entendement, il faut l'y admettre tout entier. Oui, le scepticisme expire devant une simple expérience ; car le scepticisme consiste à nier que nous soyons jamais certains, et cette négation tombe devant la certitude de notre existence personnelle. Mais si je suis certain de mon existence personnelle, est-ce là le seul cas où je m'affirme certain? Non. Je m'affirme également certain de l'existence des corps, par exemple, ou des vérités de la géo-

(I) A la suite des OËuvres de Reid, t. IV, p. 451.

bu VRAI \n

métrie. Or, si la certitude est admise dans un cas, pourquoi pas dans tous les cas? « Pourquoi admettre l'indépendance de la raison dans un cas et ne pas l'admettre dans. un autre? La raison est une à tous ses degrés. On n'a pas U'. droit de resserrer ou d'étendre arbitrairement son autorité, et de lui dire à son gré : « Tu iras jusqu'ici, lu n'iras pas jusque-là (1). » En somme, il faut me contester le droit d'affirmer mon existence personnelle, ce qui est absurde ; ou m' accorder le droit de poser toute autre affirmation. D'ailleurs, qu'affirmé-jeen énonçant que je suis certain do mon existence personuL'lle? Est-ce une existence nue, Têtre indépendamment des manières d'être, la substance sans ses puissances, l'àme sans ses facultés? La pure existence est une abstraction; il n'y a, dans la réalité, que des êtres. Affirmer que je suis certain de mon existence personnelle, c'est comprendre, par conséquent, dans cette affirmation qui est certitude, tout ce que comprend mon existence même. Et en effet, non-seulement au-dessus de l'expérience des sens se place l'expérience de la conscience, sans laquelle l'expérience sensible serait impos.-ible; mai.s au-dessus de l'une et de l'autre expérience, et

(1) M. Cousin.

LA NATiJiΠHt MAI m:. 12

comme leur nécessaire condition, apparaît l'expérience supérieure de la raison. Le premier fait de certitude implique tout cela. Il l'implique d'une manière obscure, je le veux; mais enfin il l'implique. Distrait des phénomènes auxquels il se rattache, tout phénomène reste inexplicable ; et sans les phénomènes qui les expriment, les principes demeurent stériles et inaperçus.

Ainsi, la certitude est un état de l'âme constant. Car l'âme, à tout le moins, est certaine de son existence personnelle ; et cette certitude primitive emporte avec soi toute certitude ultérieure.

Il ne sert de rien d'invoquer contre la certitude établie de la sorte les analogies des songes avec la veille. Quelque déréglés que soient les songes, loin d'abolir la certitude de l'existence personnelle, ils la supposent. Or, encore un coup, maintenez cette certitude, et toute certitude est maintenue. Médiate ou immédiate, physique, ïîiétaphysique ou morale ; diverse dans les manières dont elle se produit et diverse dans ses applications, la certitude est une dans son fond. Elle est indivisible. Elle se distingue essentiellement de la probabilité, qui laisse toujours place à quelque hésitation dans l'âme ; qui varie, a ses degrés ; qui cesse là où commence la certitude, et ne se produit que là où la cer-

titude a cessé ou n'est pas encore ; qu'on ne saurai , à ce compte , confondre avec la certitude , sous peine d'abolir toute certitude, et, en même temps que la certitude, toute science comme toute moralité. Avant d'être un procédé de corruption, le probabilisme est une erreur de logique, parce qu'il est une erreur de psychologie. Certaine, l'âme affirme; réduite à la probabilité, elle doute. Comment ne pas distinguer profondément ces deux états, cet état d'imperturbable adhésion et cet état instable de conjecture?

Que la certitude soit une, indivisible, c'est ce que n'ont pas compris ceux qui , distinguant en nous une raison spéculative et une raison pratique, n'ont pas cru pouvoir reconnaître à cell>là la même certitude qu'ils accordaient à cel!e*ci. La raison humaine serait-elle donc bipartite ? Et n'est-ce pas une inconséquence singulière que d'attribuer aux conceptions qui dirigent nos actes une portée qu'on refuse aux conceptions de l'entendement pur? Comme s'il y avait des conceptions pures qui ne fussent pas engagées plus ou moins dans la pratique, ou comme s'il y avait des conceptions pratiques que l'on ne dût point rapporter à quelque principe de l'entendement pur I

L'observation psychologique dément cette dis-

180 LîVftE îi

tinction qui est abstracion. Faudra-t-il donc suspecter la raison humaine, sous prétexte qu'elle ne peut se légitimer à elle-même ses propres idées?

Je m'étonne que des esprits de quelque vigueur aient jamais pu s'enfermer dans un semblable cercle vicieux. D'un côté, c'est au nom de la raison que la raison doute de la raison ; d'autre part, c'est au nom de la raison que la raison justifie la raison. J'avoue ne rien comprendre à cette savante logomachie. M. Jouffroy l'a écrit avec justesse :

« L'objection de Kant est- elle sérieuse? Notre esprit atteint le monde visible par un certain acte (|u'on appelle observation ; il atteint le monde invisible par un autre acte qu'on appelle conception ; l'un de ces actes n'est pas l'autre, cela est vrai, ils sont distincts ; mais l'un et l'autre sont également des actes de l'esprit, ou, si l'on veut, d'une faculté de l'esprit; et, à ce titre, l'un et l'autre dépendent également de la constitution de notre esprit. Dire que, si la constitution de notre esprit était autre, il se pourrait que ce que nous apprend du monde invisible le premier de ces deux actes fût modifié, c'est dire une chose qui s'applique égaleme t et avec la même force à ce que nous apprend du monde visible le second ; car qui peut dire si les choses que nous observons nous paraîtraient les

mêmes, si nous étions autrement faits? L'objection s'étend donc à toutes nos facultés sans exception ; elle ne porte donc pas plus sur la raison que sur toute autre ; et si cela est, ce que nous apprend la raison n'est ni plus ni moins certain que ce que nous apprend toute autre faculté, que ce que nous apprend le raisonnement ou l'observation. Que signifie donc l'objection de Kant? Rien contre la science ontologique en particulier, et ceci seulement contre toute science : que toute science humaine est humaine. Mais il n'en peut être autrement, et il faut s'y résigner. L'idée de légitimer fondamentalement la science humaine est absurde ; une légitimation est impossible, la logique ne peut y atteindre. La mission de la logique n'est nullement d'aller jusque-là ; autrement, c'est elle qui serait impossible : sa mission est uniquement de constater à quoi l'intelligence humaine croit, et de prendre pour certain d'une certitude humaine tout ce à quoi elle croit. Or elle croit aux données de la raison à priori^ comme elle croit à celles de l'observation , ni plus ni moins ; les unes sont donc certaines de la même certitude que les autres. La science qui recueille les unes est donc science au même titre et tout aussi légitime que celle qui recueille les autres; et, en dernière analyse, l'objection de Kant ne prouve pas

plus contre la science ontologique que contre celle des empiriques (1). »

Bien longtemps avant que le scepticisme eût reçu du Kantisme ces formules savantes et qui surprennent, Bossuet, avec son infaillible bon sens, le réfutait dans sa plus su!)tile expression. « Ce ne sont pas nos connaissances qui font leurs objets, remarquait-il magistralement, elles le supposent (2). »

En deux mots et d'une manière péremptoire, Fénelon, h son tour, s'écriait : t Que pouvons-nous faire, sinon suivre notre raison ; et si elle nous trompe, qui nous détrompera (3)? »

De la sorte encore, et Bossuet et Fénelon condamnent les faux docteurs qui, pour soumettre f homme , s' efforçant de le désespérer, ne remarquent pas qu'ils connivent avec les sceptiques. Car, sur les ruines de la raison quelle religion établir, sinon une religion sans raison, une religion déraisonnable?

Aussi bien, ce doute d'elle-même où se laisse aller la raison, est-il le résultat et comme un raflinement de la réllexion? Tout d'abord, l'observa-

^i^ OKHvres df Ri'id. Préfaci».

v2) OEuviescompIftes^t. XX U, p. 195; dtf la Connamancede /«Vu el di* soi m^me, ch. iv, v.

(3^ Trmté de lExisfenre de Oioi, tîciixièmo | artie.

tion psychologique nous atteste que la raison croit en elle-même, puisque la raison est l'âme, et que rame s'affirme. L'âme désire naturellement la vérité, elle la cherche ; et c'est dans son propre être que la vérité, qui est l'être, commence à se montrer à elle comme dans un premier échantillon.

Cependant, si l'âme humaine est capable de connaître la vérité, d'où vient l'erreur? Remarquons contre les sceptiques que ce fait de l'erreur, par où ils se flattent de démentir toute certitude , prouve la certitude. Tous les hommes se trompent, mais tous les hommes savent ce que c'est que se tromper. Pour se tromper et même pour se tromper souvent, il faut quelquefois ne se tromprr pas. L'erreur commise suppose la vérité poursuivie, et la vérité poursuivie la vérité connue. Il n'y a qu'un être en rapport avec la vérité qui puisse, en la manquant, aboutir à l'erreur.

Mais comment se produit cette méprise de l'âme humaine, et à quelles causes rapporter les erreurs où elle tombe ? Nous aurons fréquemment occasion de l'observer avec Leibniz : la plupart des philosophes ont raison en ce qu'ils affirment et tort en ce qu'ils nient. Dominés par les résultats d'une analyse incomplète, ils se créent une fausse unité, et au lieu de l'unité vivante de l'âme, qui est va-

riété , ils se proposent une simplicité décevante à laquelle ils rapportent tout. C'est ainsi qu'après avoir successivement considéré chacune de nos facultés de connaître comme seule en possession de la certitude, ils ont aussi imputé successivement à chacune de nos facultés l'origine de toutes nos erreurs. Une observation psychologique attentive suffit à corriger ces excès; car, si elle nous apprend que la certitude n'est le privilège d'aucune de nos facultés en particulier, elle nous enseigne de même, et par cela même, qu'aucune de nos facultés non plus n'est particulièrement un instrument d'erreur. Bien dirigées, appliquées à leur objet, maintenues dans le domaine qui leur est propre, toutes nos facultés nous conduisent au vrai. Dévoyées, précipitées, interrogées sans discrétion, elles nous égarent nécessairement. Surtout, l'intelligence humaine se leurre lorsque , méconnaissant ses limites , elle entreprend d'expliquer l'inexplicable , et prétend soumettre l'infini à la mesure du fini. Enfin, que dire des passions qui nous assiègent? Et la psychologie ne nous rappcUe-t-elle pas à chaque instant combien nous avons à veiller sur nous-mêmes pour nous garantir de leurs tromperies (1)?

(i) On connaît la classification des erreurs proposée par

Dr vuAî 185

C'est aussi pour s'être écartés de robservaîion psychologique que les philosophes en sont venus à disputer touchant la détermination du critérium de la certitude. « Ce que les Académiciens disaient, écrivent MM. de Port-Royal, qu'il est impossible de trouver la vérité si on n'en avait des marques, comme on ne pourrait reconnaître un esclave fugitif qu'on rechercherait, si on n'avait des signes pour le distinguer des autres au cas qu'on le rencontrât, n'est qu'une vaine subtilité. Comme il ne faut point d'autres moyens pour distinguer la lumière des ténèbres, que la lumière même qui se fait assez sentir ; ainsi il n'en faut point d'autres, pour reconnaître la vérité, que la clarté même qui l'environne, et qui se soumr t l'esprit et le persuade, malgré (ju'il en ait (1). »

Effectivement, nous avons conscience, lorsque nous posons une affirmation, de suivre uniquement la lumière de l'évidence, et non point d'obéir à tel ou tel autre crilcrium. Dès que l'esprit découvre une vérité, il y croit parce qu'il l'a vue; mais il ne se rend pas compte de la possibilité de

Bacon. Cf. I^offifiiie de Pori-lioyal, Iroisièroe partie, chap. xx; Des mauvais raisonnements que l'oa commet dans ta vie civile et dans les discours ordinaires.

{\) Loyique, Premier Discours.

186 LIVJIE II

ce qu'il affirme, non plus qu'il ne songe point à s'interroger sur l'impersonnalité de la raison. Il réfléchit encore moins à l'opinion que tous les hommes peuvent en avoir. Plus tard, ce retour sur la possibilité ou l'impersonnalité des idées qu'il conçoit, cet appel au consentement universel et au sens commun, lui seront autant et de nouveaux motifs de se tenir ferme dans son adhésion. Primitivement, c'est l'évidence seule qui la détermine. Tous les autres critérium supposent celui-là, et celui-là n'en présuppose aucun autre. On ne peut reconnaître ce qui est possible et ce qui ne l'est pas; ce qui est personnel ou impersonnel; ce. sur quoi les hommes conviennent ou diffèrent, ni même s'il y a des hommes, que par l'évidence. L'évidence, conséquomment, est nécessaire pour légitimer ou pour infirmer toute certitude. La règle souveraine de toute logique consiste à n^accepter comme vrai que ce qui paraît évidemment être tel.

Mais si la logique qui est une science, ou la logique générale, doit à la psychologie ses fondements, la logique qui est un art, ou la logique d'application, dégénérerait en sophistique, si elle ne reposait, de son côté, sur la connaissance de rame humaine.

Quel est, en effet, l'objet de la logique qui est

DU VBAl 187

un art? L'acquisition ou la transmission de la vérité. Or, comment entendre la vérité ou la communiquer aux autres, si on ignore la nature des procédés qu'il convient d'employer? Sans doute ces procédés s'appliquent comme d'eux-mêmes, et il y a une logique naturelle qui prévaut dans la plupart des esprits. Cependant, qui pourrait contester que l'application de cette logique soit d'autant plus sûre qu'elle est mieux réglée? Montrons que c'est dans l'étude de l'esprit humain que se découvrent les règles qui lui conviennent, et que c'est en observant les circonstances qui font que chacune de nos facultés s'égare ou ne s'égare point, que nous nous mettons à même de les diriger utilement.

On peut distinguer, relativement à l'acquisition de la vérité, deux sortes de règles très-différentes. Les unes sont des règles spéciales à chacune de nos facultés. Les autres, qui sont communes à toutes nos facultés, constituent proprement la méthode. Commençons par parler des règles spéciales à chacune de nos facultés. 11 n'est plus question d'établir que nos facultés nous conduisent toutes à la vérité. C'est ce que l'observation psychologique nous a appris. Il s'agit d'interroger de nouveau cette observation, afin de savoir comment elles nous y conduisent.

Je ne déclame point ; mais je ne puis me défendre d'une admiration profonde lorsque, venant à étudier l'âme humaine, j'y considère comment s'y produit, s'y développe, s'y termine le phénomène de la connaissance, par quel concours harmonieux de facultés, par quelle succession d'efforts toujours grandissants; et de quelle façon, partis de l'ignorance, c'est-à-dire de l'être en puissance, nous nous acheminons par l'actuation de notre être vers la lumière de la vérité ou la plénitude de l'être. J^a connaissance s'accomplit par les idées. Une idée est une conception ; la définition ne saurait aller au delà. Les sens, la conscience, la raison, voilà la triple source originelle de nos idées. Conçues, nos idée.s se modifient, s'éclaircissent, se transforment par l'attention, l'abstraction, la généralisation, le raisonnement.* Enfin la mémoire, l'imagination, le langage, les conservent, les représentent, les combinent, les expriment. C'est là tout l'homme raisonnable.

11 m'est impossible de songer à esquisser, même à grands traits, l'histoire psychologique de ces facultés. Je me borne à constater, avant tout, qu'on ne saurait se rendre compte du rôle qu'elles jouent, sans les surprendre en quelque sorte dans leur vie, qui est la vie même de l'âme ; si bien que,

séparée de la psychologie, la logique n'est plus qu'un système de formules vaines. J'insiste d'ailleurs uniquement sur les points où me paraît se révéler davantage cette étroite alliance de la logique pratique et de la psychologie.

J'emprunte d'abord à l'observation psychologique cette information capitale, (jue la certitude étant produite par l'évidence, attendu que l'évidence est la caractéristique de la vérité, c'est par la foi que débute la connaissance humaine, coninic c'est par la foi qu elle s'achève. Car que faire en face de l'évidence, sinon se londre, adhérer? Et qu'est-ce qu'adhérer, sinon croire, avoir foi?

La croyance est le fond même de la connaissance. Autorisé par la psychologie, j'ajoute (|u'ell.3 en est le point de départ. C'est par un acte de foi que j'affirme mon existence, celle du monde ( xtérieur, les premiers principes. Spontanée, irrésistible, cette croyance est intuitive, et les facultés, dans l'exercice desquelles elle se produit, les sens, la conscience, la raison, sont elles-mêmes intuitives.

Par là tombe l'erreur de ceux qui se vantent de tout dériver du raisonnement, et qui, fermant les yeux à la pure lumière, s'obstinent à ne rien voir qu'à la lueur d'une clarté réfléchie. Esclaves de la caverne, spéculatifs ingénieux à se tromper eux-

190 UVKE II

mêmes, ils ressemblent, observe finement Leibniz, à des gens qui ne voudraient rien apercevoir qu'au clair de lune.

Les existences se montrent, elles ne se démontrent pas; la démonstration suppose l'indémontrable. En d'autres termes, il est absurde de prétendre substituer à l'évidence intuitive Tévidence réfléchie , puisque sans évidence intuitive il n'y aurait point d'évidence réfléchie.

Essaye!» de prouver l'existence du monde extérieur, et aussitôt vous vous trouverez réduit aux mortelles impasses de l'égoïsme et de l'idéalisme. « Il n'y a pas de pont jeté sur l'abîme qui nous sépare du monde extérieur, disait M. Royer-Collard ; ce n'est pas notre raison qui le franchit ; la nature est notre seul guide (1). »

Exigez que la conscience légitime ses titres à votre adhésion, et, du même coup, vous vous jetez dans les extravagances d'un Pyrrhonisme insoutenable. Car décliner le témoignage de la conscience, ce n'est pas seulement se priver d'une source de certitude, mais tarir, s'il est possible^ la source de toute certitude, le témoignage de la conscience enveloppant, pour ainsi parler, le témoi-

J) OEvvres de Rtidy t. Uf , p. 402.

DU VHAI 191

giiage de toutes nos autres facultés, quoique distinct de ce témoignage même.

D'autre part, suspectez la raison, renoncez à ft cette intelligence vive et lumineuse par où nous connaissons les premiers principes (1),» et je cherche de quelle manière vous rétablirez l'empire de la raison. Il est aussi impossible de démontrer les premiers principes qu'il est impossible de ne pas y croire ; et il est peu sensé de s'insurger dans la spéculation contre une nécessité intellectuelle que l'on subit dans la pratiqué.

S'ensuit-il néanmoins que la raison, la conscience, les sens nous fournissent toujours d'infaillibles données? Oui, si on interroge ces facultés comme il convient. Non, si on se méprend sur leur nature. De là des règles nécessaires et que l'observation psychologique peut seule nous mettre à même de reconnaître et d'appliquer.

Je ne reviendrai pas sur ce que j'ai déjà énoncé touchant la nature de la conscience, sa portée et ses limites (î2). Je rappellerai seulement qu'autant son témoignage est irrécusable en ce qui concerne le moi, autant il reste nul pour tout ce qui

(I) Pascal, Pensées.

(2j Vuyez ci dessus, liv. i, cliup. ii; la Méthode.