LES FORMES DES VÉGÉTAUX

Les puissances de cette âme, tenant d'elle tout €e qu'elles sont et toute leur énergie, ne sauraient dépasser la sphère où elle est enfermée : comme l'àme, elles sont retenues par la matière, n'existant et n'agissant qu'avec celle-ci et en elle, si bien qu'elles sont puissances de l'organe même, agent matériel des opérations vitales qui leur sont dévolues ; là est leur sujet, et c'est cet organe, à la fois corporel et animé, qui opère par elles (1). R.acine, écorce, tissu végétal, feuille ou fleur, toute partie de la plante fait corporellement ce qu'elle a à faire ; c'est du corps végétal qui collabore à l'alimentation, à la croissance, à l'action génératrice : l'àme de cette végétation est, sans doute, en soi un principe qui n'est pas matière, mais

consistere nisi in uiiione ad corpus; quod eorum operationes oslendunt, quœ siue organo corporali esse non possunl : unde nec esse earum est eis absolute sine dependentia ad corpus (Q. disp. de Potentia, q. m, a. 11.).

(1) Secundum Philosophum, in libro de Somno et Vig ilia, ,ca.p. i ante med., cujus est potentia, ejus est actio. Unde potentiœ illae quarum operationes non sunt solius animœ, sed conjuncti, sunt in organo sicut in subjecto (Q. disp. de Spirit. créât. y a. 4, ad 3).

forme donnant l'être actuel à la matière ; néanmoins, elle est, de son essence, tellement imparfaite, que sa destinée n'est pas autre que de composer le corps de la plante avec la matière, de le faire vivant et capable de végéter au moyen de ses organes matériels.

L'âme végétative est donc, à tous égards^ substance incomplète, aussi bien que la forme du corps inorganique.

I. —Discussion des objections qui tendraient à prouver que Fâme des bêtes est indépendante de la matière. Il n'y a pas de raison suffisante pour que les puissances sensitives soient indépendantes de Torganisme, ni, par conséquent, pour que Fàme sensitive des bêtes soit indépendante du corps.

II. — La singularité matérielle de la connaissance animale montre la dépendance de Fâme des bêtes à regard de la matière. On peut voir aussi cette dépendance dans les passions animales et les mouvements qu'elles provoquent.

I. — Avec l'animal se pose un problème très délicat : l'âme qui le fait vivre, est-elle subsistante en elle-même, ou bien dépendante de la matière comme l'âme du végétal ?

A première vue, il semble qu'avec l'animalité nous soyons de suite transportés dans un ordre tout à fait supérieur à la matière ; car tout animal a quelque connaissance, et toute

connaissance paraît exiger l'immatérialité. Saint Thomas affirme même que l'immatérialité est proprement ce qui rend un sujet capable de connaître (1).

Mais il y a plusieurs degrés dans l'immatérialité, telle que l'entend saint Thomas : il s'agit de savoir si l'âme des bêtes est à tel point immatérielle qu'elle ait de quoi subsister en elle-même, ou si son immatérialité a besoin d'un élément matériel qui la soutienne pour former un être subsistant.

C'est dans les caractères des opérations animales que nous pourrons trouver la solution du problème. Si l'âme des bêtes est indépendante de la matière, elle le manifestera dans ses actes.

Or, l'animal a connaissance et appétit : il prend sensation des objets extérieurs, et il tend vers son bien sensible. L'appétit appartient à toute substance, à titre de tendance simplement naturelle vers ce qui convient à l'être : c'est le ressort qui pousse en avant toute révolution de la nature. Mais l'appétit chez

(1) Immaterialitas alicujus rei est ratio quod sit cogiioscitiva (I, q. xiv, a. i).

ranimai a ceci de particulier, qu'il suit la connaissance sensible, ainsi porte la bête à désirer, à rechercher ce qu'elle sent comme son bien, l'en fait jouir quand elle le possède, la fait souffrir quand elle en est privée, l'enflamme d'ardeur pour le conquérir ou pour repousser le mal qui l'en prive.

L'appétit animal est donc de même ordre que la connaissance ; il se meut et met la bête en mouvement dans la sphère de la sensation. C'est donc la connaissance par les sens qui est la note principale de l'animalité ; c'est sur ce genre d'opérations que doit se concentrer notre attention, pour y découvrir une raison suffisante d'indépendance vis-à-vis de la matière, au profit de Tàme sensitive elle-même.

On ne peut nier, tout d'abord, que les opérations des sens externes ou internes n'exigent un concours des organes corporels : d'une certaine manière, c'est au moyen de l'œil que l'animal voit, de l'oreille qu'il entend, et ainsi des autres sensations ; dans les espèces supérieures, c'est au moyen du système nerveux, dont le cerveau est la partie dominante, qu'il a conscience de sentir, qu'il se représente l'objet absent, qu'il exerce son juge-

ment d'appréciation, qu'il met en jeu sa mémoire.

Evidemment, l'organisme et particulièrement le système nerveux, avec ses dispositions, ses modifications matérielles, ce sont des conditions nécessaires à la connaissance sensitive. Ne sont-ce que des conditions ? Tout cet appareil reste-t-il extérieur à l'acte de sentir, ou bien est-il, conjointement avec l'âme, le sujet même de cet acte ? Voilà le point capital à éclaircir.

Il semble que tout organe matériel, avec ses qualités, ses mouvements, ses modifications de l'ordre physico-chimique, doive demeurer extrinsèque à toute opération des sens ; car il y a distinction radicale entre ce qui est de cet ordre et ce qui appartient à la connaissance, même inférieure.

Et certes, saint Thomas reconnaît expressément cette distinction, a Au-dessous de l'opération de l'âme raisonnable, dit-il, il y a une autre opération de l'âme, qui, sans doute, se fait par un organe corporel, non pas cependant par quelque qualité corporelle : et telle est l'opération de l'âme sensible. Et en effet, bien que le chaud et le froid et l'humide et le sec

l'ame des bêtes 133

et les autres qualités corporelles de même genre soient nécessaires à l'opération du sens, ce n'est pas cependant par le moyen de la vertu de ces qualités que l'opération de l'âme sensible procède, mais elles sont re- 'quises seulement pour la bonne disposition de l'organe (1). )) Il faut avoir présente à Tesprit cette déclaration très nette, pour ne pas être exposé à accuser saint Thomas de matérialiser la sensation et, en général, toute connaissance par les sens.

On pourrait objecter encore que la divisibilité de tout ce qui est corps, la multiplicité de parties extérieures les unes aux autres, dans tout ce qui est étendu, sont incompatibles avec l'unité de conscience que possède l'acte

(i)Estaulem alla operatio animœ infra istam, qufe quidem fit per organum corporale, non tamen per aliquam corpoream qualitatem : et talis est operatio animœ sensibilis ; quia etsi calidum et frigidum et humidum et siccum et aliœ hiijusmodi qualitates^ corporeœ requirantur ad operationem sensus, non tamen ita quod mediante virtute taliam qualitatum operatio animœ sensibilis procédât ; sed requiruntur solum ad debitam dispositionem organi (I, q. Lxxvni, a. 1).

complet de sentir: l'organe corporel, étendu, aurait donc, de ce chef, incapacité de coopérer intrinsèquement à la sensation. Cependant, saint Thomas enseigne positivement que (( l'organe d'une puissance sensitive est principe de l'opération de cette puissance; si bien que sentir, qui est un certain acte de pâtir, n'est pas de l'âme seulement, mais de l'organe animé (2). » Et il fonde sur cette assertion la preuve, que l'âme sensitive, dans son être même, est identifiée avec le corps vivant; « Comme le prouve, dit-il, le Philosophe, dans le deuxième livre du Traité de VAme, sentir arrive dans le fait même d'être mû par les sensibles extérieurs... Donc, l'organe du sens est mû et pâtit dans l'acte de sentir, mais par le sensible extérieur. Or, ce qui pâtit, est le sens ; car les êtres qui manquent d'un sens, ne pâtissent point par les sensibles d'une telle manière de pâtir. Le sens est donc vertu passive de l'organe même. Donc, l'âme sensitive

(2) Orgaiium alicujus potentiœ est principium operationis illius potentiae (Q. disp. de Anima, a. 2, ad. 3). — Sentire enim, quod est pati quoddam, non est aiiimâe tantum, sed organi animati (Q. disp. de Anima, a. 6, ad. 14).

ne se comporte pas dans le sentir comme chose mouvante et agissante, mais comme ce par quoi un patient pâtit ; et cela ne peut être divers, quant à l'être, du sujet patient. Donc, l'âme sensible n'est pas, quant à l'être, diverse du corps animé (1). » Cette conclusion ne tient pas debout, si aucun organe, en tant que partie étendue du corps, ne peut être le sujet d'une sensation consciente, à cause de l'unité même de toute conscience, et si, comme il est facile de le constater, toute sensation complète est consciente.

Mais les objections que nous venons de soulever, se réfutent aisément.

(1) Ut probat Philosophas, rfe Anima II, sentire accidit in moveri a sensibilibus exterioribus... Organum igitur sensus movetur et patitur in sentiendo, sed ab exteriori sensibili. Illud autem quod patitur, est sensus: quod ex hoc patet, quia carentia sensu non patiuntur a sensibilibus tali modo passionis, Sensus igitur est virtus passiva ipsius organi. Anirna igitur sensitiva non habet se in senliendo sicut movens et agens, sed sicut quo patiens patitur; quod impossibile est esse diversum, secundum esse, a patiente. Non est igitur anima sensibilis- secundum esse, diversa a corpore animato (C. Gent., lib. II, c. lvii).

En effet, la distinction radicale entre lesmodifications physico-chimiques et la connaissance ne prouve nullement que le même organe corporel ne puisse pas être sujet et de ces modifications et d'un acte de sentir, ni qu'une qualité de l'ordre physique ne puisse pas, par le même organe, être possédée en même temps qu'une puissance sensitive : ce sont des réalités différentes qui peuvent coexister dans la même partie du corps, et avoir ensemble une attache à la matière de l'organe; elles ne se confondent pas, mais elles sont associées, collaborent même à la sensation, ce qui est physique comme annexe extrinsèque, ce qui est de l'ordre sensitit comme principe intrinsèque de l'opération. C'est ainsi que saint Thomas a pu dire : « On nie qu'une puissance de connaître vienne de l'action des éléments comme si les vertus des éléments suffisaient pour la causer, comme elles suffisent pour causer la dureté et la mollesse; mais on ne nie point que cette action ne puisse coopérer instrumentalement de quelque manière (1). » Cette coopération consiste

(1) Yirtus cognoscitiva ne^atur esse ab actione

L'AME des BETES 137

à disposer l'organe de la façon qu'exige l'acte sensitif, et, si cette préparation physique est mai faite, la sensation ne peut se produire.

Néanmoins, ce n'est pas un état ni une modification du genre physique qui déterminent directement et immédiatement l'opération d'un sens : il faut pour cela une modification moins matérielle, qui soit dans forgane en même temps que dans la puissance sensitive^ mais qui ne le fasse point pâtir physiquement comme le feraient la chaleur ou un mouvement de vibration. Saint Thomas appelle cette modification « spirituelle », précisément à cause de ce caractère non physique : (( Bien que la puissance sensitive de connaître, dit-il, soit modifiée avec l'organe coriiorel, il n'y a là cependant point de passion, à proprement parler; car, dans l'opération du sens, l'organe corporel n'est modifié, à proprement parler, que d'une modification spirituelle, en tant

elemenlorum, quasi eiementorum virtates ad eam caasandam sufficiant, sicut sufficiunt ad causandam duritiem et mollitiem ; non autem negatur quin instrumenlaUter aliquo modo cooperari possit. (Q. disp. de Potentia, q. in, a 11, ad. 17).

i38 LA NATURE HUMAINE

que les formes des sensibles sont reçues sans la matière dans les organes de sentir, comme il est dit au deuxième livre du Traité de VAme (1). »

Il faut remarquer, cependant, que, tout en n'étant modifié que spirituellement dans la sensation, l'organe du sens, d'après saint Thomas, est tellement soumis à l'action du sensible, qu'il peut être désorganisé par l'impression d'un sensible trop fort et perdre ainsi la faculté de sentir (2). Il semble que ce fait soit en contradiction avec la théorie qui nie la passion physique dans l'opération du sens. L'explication paraît être celle-ci : la modification (( spirituelle » est si bien éprouvée

(1) Quamvis vis apprehensivasensitiva immutetur simul cum organo corporali, non tamen est ibi passio, proprie loquendo, quia in operatione sensus non transmutatur organum corporale, per se loquendo, nisi spirituali immutatione, secundum quod species sensibilium recipiuntur in oiganis sentiendi sine mateiia, ut dicitur in II de Anima {Q. disp. de Veritate, q. xxvi, a. 3, ad. 11).

(2) Sensitivum patitur a sensibili cum corporis immutatione : unde excellenlia sensibilium corrumpit sensum (I, q. lxxv, a. 3, ad. 2).

l'ame des bêtes 139

par l'organe même, qu'il en est ébranlé accessoirement, si elle est disproportionnée avec son organisation, et qu'il est alors troublé dans Tharmonie de ses dispositions matérielles, bien que ce ne soit pas par une variation physique que l'organe soit déterminé à sentir. Par exemple, ce n'est pas parce qu'il devient coloré que l'œil perçoit la couleur, ni parce qu'il devient lumineux qu'il perçoit la lumière ; et cependant, une lumière trop vive le fatigue, le blesse; il n'en peut supporter l'éclat et souffre, dans sa constitution corporelle même, d'avoir à le subir (1).

(1) Sensus enim, licet non patiatur a sensibili passione proprie accepta, patiiur tamen per acci- <dens, inquantum organi proportio corrumpitur ab €xcellenti sensibili (in 111 de A?umûr, lect. vu). — Sicut dictum est, q. lxxviii, a. 3, dupliciter organum animae potest transmutari. Uno modo iransmutatione spirituali, secundum quod recipit intentionem rei ; et hoc per se invenitur in actu appreiiensivae virtutis sensitivse ; sicut oculus immutatur a visibilb, non ita quod coloretur, sed ita quod xecipiat intentionem coloris. Est autem alia naturalis transmutatio organi, prout organum transmulatur quantum ad suam naturalem dispositionem, puta quod calefit aut infrigidatur, vel alio modo si-

En même temps que son organe, le sens est affaibli par l'excès d'impression sensible : ce qui montre sa dépendance à l'égard du corps. La divisibilité de la matière étendue n'est pas un obstacle à cette dépendance; elle peut s'alJier même à l'unité de conscience, caractère de la sensation complète. En effet, ce n'est pas seulement dans la sensibilité que l'unité se trouve : le corps inorganique, luimême, est un dans son être et dans son activité, tout composé qu'il soit de parties extérieures les unes aux autres dans son étendue naturelle. Ce qui fait l'unité dans cette multiplicité, c'est la simplicité essentielle de la forme qui constitue la substance avec la matière. Les formes secondaires qui découlent de la forme substantielle, participent à la simplicité de leur source; elles peuvent être plusieurs, mais chacune est simple, chacune a son unité particulière, et, quand l'une agit, son action a de l'unité, en vertu à la fois du prin-

mili transmutatur ; et hujusmodi transmulatio per accidens se habet ad actum apprehensivœ virtutis sensitivae, puta quum oculus fatigatur ex forti intuitu vel dissolvitur ex vehemenlia visibilis (I-II, q. XXII, a. 2, ad 3).

l'ame des bêtes 141

cipe immédiat d'agir, qui est la puissance d'opération, et du principe éloigné, mais fondamental, qui est la forme de substance (1). Il en est ainsi dans le vivant sensible, dans l'animal. L'âme qui le fait vivre, est simple dans son essence et dans son être, et, comme cet être est l'être aussi du corps qu'elle anime, ce corps a une simplicité d'être, qui unifie ses diverses parties. Les puissances de vie sensitive que l'âme fait naître dans l'organisme, sont simples comme elle, qui est leur principe; et leur opération qui, par dérivation, a sa simplicité aussi, rassemble dans son unité les parties multiples de l'organe qui concourt à la produire. De même, donc, que le corps brut, tout étendu- qu'il est, a une activité simple émanée de la forme simple de sa substance, de même le corps de l'animal a, dans son étendue même, des puissances simples de sensibilité, qui découlent de la simplicité de son âme (2).

(1) Hoc ipsum quod forma accidentalis estactionis principium, habet a forma substantiali, et ideo forma substantialis est primum actionis principium^ sed non proximum (I, q. lxxvii, a. 1, ad 4).

(2) Actio est compositi, sicut et esse ; existentis

Un organe matériel et étendu peut donc être le sujet d'un acte simple de conscience^ comme il peut être le sujet d'une puissance simple; et un tel organe peut même être complexe, comme tout le système nerveux, par exemple: la faculté d'avoir conscience de sentir/peut embrasser dans son unité un tel système tout entier et en soumettre toutes les parties à son opération; à plus forte raisoh^ peut-elle occuper par l'unité de son action une fraction de cet ensemble, le cerveau, par exemple, ou telle partie du cerveau.

Nous ne voyons donc pas de raison suffisante pour détacher de l'organisme les puissances de connaissance sensitive.

II. — Ajoutons qu'il y a de bonnes raisons pour laisser les puissances sensitives attachées aux organes et, par suite, pour laisser l'âme de la bête dépendante du corps. Les

enim est agere. Compositum autem per formam substaiitjalem habet esse substantialiter ; per virtutem autem, quœ consequitur formam substantialem, operatur. Unde sic se habet forma accidentalis activa ad formam substantialem, ut caler ad formam ignis, sicut se habet potentia animse ad animam (I, q. lxxvii, a. 1, ad. 3).

caractères de la connaissance animale expriment cette dépendance. Tout ce qui est corporel porte la marque d'une singularité matérielle: les dimensions étendues asservissent tout corps à une individualité bornée et circonscrite, qui est la manifestation d'une impuissance à se dégager de la matière passive. Forme de substance ou forme de qualité, tout principe d'être et d'agir, dès qu'il est dans la matière, s'il y est tout entier, est emprisonné dans une quantité dont il ne peut s'affranchir : cette quantité le retient ici et maintenant, le restreint ail singulier du lieu et du temps. Or, précisément, les sens ne perçoivent que les réalités singulières, n'associent, n'élaborent que des données individuelles dans leur connaissance ; si bien doué que soit un animal, il ne voit, n'entend, ne flaire, ne goûte, ne touche que ceci et cela, n'imagine, ne se rappelle que ceci et cela, n'apprécie les choses et ne les juge que sous des déterminations particulières. Rien ne nous autorise à supposer qu'il connaisse d'une façon plus large, qu'il universalise sa connaissance ; car il ne parle pas : et pourquoi ne parlerait-il point, s'il avait des notions universelles? Ce n'est pas que la voix

lui manque, ni que sa voix ne soit pas assez flexible : le perroquet répète la parole humaine et la contrefait quelquefois au point que Ton peut s'y méprendre. Mais une langue est un composé de termes abstraits et universels, applicables à un nombre indéfini d'objets ou d'idées ; et c'est parce qu'il ne peut saisir l'abstrait et l'universel, que l'animal ne parle pas. S'il a cette incapacité, ce n'est point parce qu'il est simplement individuel, car évidemment tout être, l'homme même, est individuel, dès lors qu'il existe ; mais c'est que l'animal est matériellement individuel, et que ses facultés de connaître sont puissances de ses organes mêmes, des parties de son corps organisées spécialement pour les posséder.

Saint Thomas exprime très vigoureusement le rôle de l'organe corporel dans l'existence actuelle et l'action du sens externe ou interne, ce Si l'œil était dans le pied, dit-il, là serait la puissance de vision, parce que cette puissance est acte d'un tel organe animé. Cet organe n'y étant pas, l'âme y demeure, mais non cependant la puissance de vision (1). — Le

(1) Si oculus esset in pede, esset ibi potentia vi-

sens et l'imagination sont des forces fixées aux organes corporels ; et voilà pourquoi les similitudes des choses sont reçues en elles matériellement, c'est-à-dire avec les conditions matérielles, bien que sans matière: en raison de quoi ellesconnaissentles réalités singulières (1). — Une certaine puissance de connaître est acte d'organe corporel,. à savoir le sens; c'est pour cela que l'objet de toute puissance sensitive est une forme en tant qu'elle existe dans une matière corporelle. Et c'est parce qu'une telle matière est principe d'individuation, que toute puissance de l'ordre sensitif est capable seulement de connaître les choses particulières (2). ))

siva, quia lia3c polentia est actus talis organi animali. Remoto autem organo, remanet ibi anima, non tamen potentia visiva (Q. disp. de Spiritualibus crealuris, a. 4, ad 11).

(1) Sensus et imaginalio sunl vires organis aflixa? corporalibus ; et ideo simililudines rerum recipiuntur in eis materialiter, id est cum materialibus condiUonibus, quamvis absque raateria, ralione cujus singularia cognoscunl (Q. disp. de Veriiate, q. ii, a. 5, ad 2).

(2) Qucodam enim cognosciliva viiias est actus organi corpoiaiis, scilicet sensus; et ideo objectum

La puissance de sentir est acte d'un organe, c'est-à-dire, d'après l'explication de saint Thomas, qu'elle est comme une qualité d'un organe corporel, déterminé par elle à l'accomplissement de l'opération qui appartient à cette puissance : ainsi la puissance de voir donne à l'œil la perfection nécessaire à l'accomplissement de l'acte de vision (1).

Cette incorporation des facultés sensitives à l'organisme est la cause de l'infériorité des connaissances animales. De là vient l'impuissance de la bête à réfléchir, à raisonner comme l'homme, à varier comme lui indéfiniment ses œuvres par un art souple et intelligent, toujours à la recherche du progrès. Sauf, peutêtre, quelques changements de détails, les

cujuslibet sensitivœ potentia? est forma prout in materia corporali existit. Et quia hujusmodi materia est individuationis priiicipium, ideo omnis potentia sensitivœ partis estcoguoscitiva particularium tantura (I, q. Lxxxv, a. 1).

(1) Potentia potest esse actus corporis... inquantum est potentia queedam: et sic dicitur esse corporis inquantum informat aliquod orgauum corporale ad actum proprium eiequendum ; sicut potentia visiva perfîcit oculum ad exequendum actum visionis (Q. disp. de Vcriiate, q. xxvi, a. 9, ad 3).

l'ame des bêtes 147

animaux ne perfectionnent pas eux-mêmes leurs actions instinctives : a. toute hirondelle, disait saint Thomas, fait pareillement son nid, et toute araignée pareillement sa toile (1) ».

Si nous examinions les appétits, les passions de l'animal, nous y reconnaîtrions aussi une étroite liaison avec le corps ; saint Thomas pense même que l'attache à l'organisme est encore plus manifeste dans les opérations appétitives et passionnelles : là, les modifications physiques sont une conséquence directe des émotions de l'àme, qui se traduisent par elles; le mouvement et l'échauftement du sang, l'agitation des membres, la surexcitation ou l'abattement du corps, par exemple, apparaissent comme l'expression môme de la colère, de l'amour, du plaisir ou de la douleur.

La force motrice de l'àme sur le corps, dans

(1) Iii animabus autem brutorum non est invenire aliquam operationemsupeiiorem operationibus sensitivae partis: non enim intelligunt neque ratiocinantur; quod ex hoc apparat quia omnia animaUa ejusdem speciei similiter operantur, quasi a natura motae et non ex arte opérantes; omnis enim hirundo similiter facit nidum, et omnis aranea similiter telam(C. Gent., lib.

la bête, est visiblement une dépendance de l'appétit ; le désir le porte en avant, l'aversion le fait fuir, par un mouvement corporel qui est le prolongement de ce qu'éprouve son âme. Quant à Fagilité que le principe de vie animale donne aux membres pour les rendre dociles à son impulsion appétitive, c'est une vertu physique qu'il leur confère, une mobilité naturelle qui évidemment est dans le corps même (1).

Voilà donc toute la vie propre de l'animal, sensation, passion, mouvement, attenante au

(1) Jam ostensum est quod operatio animœ brutalis quae est seutire, non polest esse sine corpore. Multo aatem magis hoc apparat in operatione ejus quse estappetere: nam omnia quœ ad appetitum sensitivœ partis pertinent, manifeste c\im transmutatione aliqua corporis fmnt; unde et passiones animse dicuntur. — Ex quibus sequitur quod nec Ipsum movere sit operatio animœ sensitivœ absque organo. Non enim movet anima brutalis nisi per sensum et appetitum; nam virtus quœ dicitur exequens motum, facit membra esse obedientia imperio appetitus; unde magis sunt virtutes perfîcieutes corpus ad moveri quam virtutes moventes. Sic igitur patet quod nuUa operatio animœ brutalis potest esse absque corpore (C Gent., lib. II, c. lxxxu).

l'ame des bêtes 149

corps et, par conséquent, à la matière. Le principe de cette vie, Tâme sensitive, y doit être aussi entièrement attaché; il n'a donc pas, dans l'animal, d'être à part qui le fasse subsister de façon indépendante. C'est la conclusion de Paint Thomas : « L'âme sensitive, ditil, n'a pas d'opération propre par elle-même, mais toute opération de l'âme sensitive est du composé. Il reste donc que les âmes des bêtes, puisqu'elles n'opèrent pas par elles-mêmes, ne sont pas subsistantes : car toute chose a semblablement l'être et l'opération (1). »

(1) Et sic manifestum est quod anima sensitiva non habet aliquam operationem propriara per seipsam ; sed omnis operatio sensitiva3 anima3 est coiijuncti. Ex quorelinquitur quod, quiim animœ brutorum animaliiim per se non operentur, non sint subsistentes: similiter enim unumquodque habet esse et operationem (I, q. lxxv, a. 3).

INTRODUCTION

L'urne humaine a deux caractères fondamentaux : simplicité et spiritualité.

Parmi les diverses formes d'existence et d'activité, l'âme humaine tient une place éminente. Nous devons donc étudier sa nature avec une attention toute particulière et nous efforcer de bien voir en quoi elle ressemble aux formes inférieures, en quoi elle en diffère.

L'homme est animal : l'âme qui est le principe de sa vie sensitive, doit avoir, au moins, une perfection égale à celle de tout autre animal. Or, sentir suppose une âme qui ne soit pas matière, bien qu'elle puisse dépendre de la matière au point de n'exister qu'en elle et de

lo4 LA NATURE HUMAINE

n'agir qu'avec elle. L'âme de l'homme sensitif a donc, au moins, ce degré d'immatérialité, que nous appellerons la simplicité.

Mais l'homme est raisonnable, doué de véritable intelligence et de volonté intellectuelle : à ce titre, il lui faut une âme d'une nature supérieure, une âme qui soit vraiment un esprit, une forme spirituelle.

Simplicité et spiritualité, tels sont les deux caractères fondamentaux sous lesquels se présente l'âme humaine : il convient de les mettre en relief et de les montrer en pleine lumière.

I. — L'àme humaine, comme toute créature, est un composé d'essence et d'être actuel. Mais, dans son essence, elle est simple, sans composition de matière et de forme : car en elle-même elle est forme. — Néanmoins, elle a de nombreuses puissances d'opération.

II. — L'àme humaine n'est pas corps, elle n'est pas étendue, et cela précisément parce qu'elle n'a pas de matière en elle-même. La simplicité de l'acte intellectuel est, d'ailleurs, une preuve de la simplicité incorporelle de Tàme.

I. — Si l'on entendait par simplicité l'absence absolue de composition à tout point de vue, notre âme ne serait pas digne d'être appelée simple: car Dieu seul a une simplicité aussi parfaite ; lui seul est tout acte, acte pur, sans composition aucune dans ce qu'il est.

Il faut donc avouer que dans l'âme humaine on peut distinguer du possible et de l'actuel. Pas plus qu'aucune autre créature, elle n'a

nécessité absolue d'être : par son essence, elle peut être ; sa nature, à ce point de vue, est possible. Pour que l'âme soit positivement, il faut que, par création, l'être complète actuellement la possibilité de sa nature ; et dès lors, l'âme existante demeure un composé de possibilité et d'actualité, d'essence et d'être (1).

Mais son essence, considérée comme pouvant être, n'est pas une matière au sens que nous avons donné au mot matière : ce n'est pas un élément sans forme spécifique, qui ait besoin d'être déterminé par un principe formel et qui puisse être privé d'une forme substantielle pour en recevoir une autre. C'est la forme même qui, dans l'âme, est complétée par l'actualité de l'être, et, si cet être qui lui est donné par le Créateur peut à la rigueur lui être retiré, ce n'est pas par une transforma-

(1) Solus Beus, qui est ipsum suum esse, est actus purus et infinitus. la substantiis vero intellectualihus est compositio ex actu et potentia, non quidem ex materia et forma, sed ex forma et esse participato. Unde a quibusdam dicuntur componi ex quo est et quod est : ipsum enim esse est quo aliquid est I, q. lxxv, a. 5, ad 4).

tion, par un changement de forme spécifique, que l'âme peut perdre son être actuel: elle est forme elle-même et reste toujours même forme.

Si l'âme ne saurait exister sans composition d'essence et d'être, elle n'en n'est pas moins essentiellement simple, tandis que dans les sujets matériels l'essence même a une dualité d'éléments, matière et forme, et doit être en ses deux éléments actualisée par l'être naturel (1).

L'âme n'est pas double en son essence ;

(1) lu rébus composilis est considerare duplicem actum et duplicem potentiam. Nam primo quidem materia est ut potentia respectu forma3, et forma est actus ejus; et iterum natura constituta ex materia et forma est ut potenlia respeclu ipsius esse, inquantum est suceptiva ejus. Remoto igilur fuudamento materiœ, si remaneat aliqua forma determinatai naturœ per se subsisteus, non in materia, adliuc comparabitur ad suum esse ut potentia ad actum : non dico autem ut potentiam separabilem ab actu, sed quam semper suus actus comitetur. Et hoc modo natura spiritualis substantiœ, qua3 non est composita ex materia et forma, est ut potentia respectu sui esse ; et sic in substantia spirituali est compositio potentiœ et actus (Q. disp. de Spirit. créât., a. 1).

mais, malgré sa simplicité de nature, elle ne peut exister actuellement que si Dieu lui donne l'être (1).

Cette simplicité, cette immatérialité, n'est pas le privilège exclusif de Tâme humaine. A vrai dire, tout principe de vie la possède, par cela môme qu'il est forme donnant l'être vital à un corps matériel.

Si un corps est vivant, ce n'est pas parce qu'il est corps, puisqu'il y a des corps qui ne vivent pas, mais c'est parce qu'il a une nature particulière parmi les corps, parce qu'il a, tout en étant du genre corporel, une détermination spécifique qui donne une marque distinctive à son être et, par suite, à ses opérations, c'est-à-dire une forme d'être, une actualité spéciale et positive, qui est le principe fondamental des actions vitales.

Voici par quel raisonnement ingénieux saint Thomas démontre l'immatérialité de tout principe de vie qui anime un corps : « 11 est de la nature de l'âme, dit-il, qu'elle soit

(d) Anima etsi sit forma simples secundum suam essentiam, non tamen est suum esse, sed est ens per participalionem, ut ex supra dictis patet (I, q. xc, a. J, ad 2).

SIMPLICITÉ DE L'aME 159

forme de quelque corps. Elle est donc forme, ou bien selon elle-même tout entière, ou bien selon quelque partie d'elle-même. Si c'est selon elle-même tout entière, il est impossible qu'une partie d'elle soit matière, si l'on appelle matière quelque être seulement en puissance : car la forme, en tant que forme, est acte ; et ce qui est seulement en puissance ne peut être partie d'acte, puisque la puissance répugne à l'acte, comme contraire à l'acte dans la division de l'être. Si, au contraire, elle est forme selon quelque partie d'elle-même, c'est cette partie que nous dirons être l'âme, et cette matière, dont premièrement elle est acte, nous dirons qu'elle est le premier animé (1)».

(1) Est enim de ratione aiiimio quod sit forma alicujus corporis. Aut igilur est forma secundum se totam, aut secundum aliquam parlem sui. Si secundum se totam, impossibile est quod pars ejus sit materia, si dicatur materia aliquod ens iu potentia tantum, quia forma, inquantum forma, est actus ; idautem quod est in potentia tantum, non potest esse pars actus, quum potentia repugnet actui, utpote contra actum divisa. Si autem sit forma secundum aliquam partem sui, iliara partem dice-

Saint Thomas insiste ailleurs sur ce môme argument, ft II faut considérer, dit-il, que, si l'on posait que lame est composée de matière et de forme, en aucune manière on ne pourrait dire que l'âme est forme du corps. Car, puisque la forme est acte, tandis que la matière est être seulement en puissance, en aucune manière ce qui est composé de matière et de forme ne peut être forme selon soi-même tout entier d'un autre élément. Et, si l'àme est forme selon quelque chose d'elle-même, ce qui est forme nous l'appelons âme, et ce dont elle est forme nous l'appelons premier animé (1; ».

mus esse animam, et illam materiam, cujus primo est actus, dicemus esse primum animalum (I, q. Lxxv, a. o).

(1) Est autem atleiidendam quod, si quis poneret animam compoiii ex materia et forma, nuUo modo posset dicere aiiimam esse formam corporis. Quum eiiim forma sit actas, maleria vero sit eus in polenlia taiitum, nulle modo id quod est ex materia et forma compositum potest esse alterius forma secundum se totam. Si autem secundum aliquid sui sit forma, id quod est forma dicimus animam, et id cujus est forma dicimus primum animatum, ut supra diclum est (I, q. lxxvi, a. i).

Ainsi, il est bien entendu qu'il y a opposition radicale entre la matière, pure potentialité, et toute forme d'être et d'activité, et, à ce titre, entre la matière et toute âme principe de vie corporelle : une telle âme donne à la matière une détermination formelle, mais en ellemême elle n'est pas matière, puisqu'en ellemême elle est acte et la matière seulement potentialité ; elle n'a pas non plus de matière proprement dite dans sa constitution, en tant qu'âme, car, si un de ses éléments constitutifs était matière, elle serait dans son tout matière animée, c'est-à-dire corps vivant, et ce qui ne serait pas matière dans sa constitution serait le principe de vie, l'âme, de l'autre élément qui serait matière. Le tout animé serait alors un être complet, une substance intégrale, qui n'aurait plus besoin d'autre chose pour être définitivement constituée : cette âme, déjà unie à la matière, n'aurait plus à animer un autre corps.

Ce qui fait la vigueur de cet argument, c'est que toute forme, étant principe d'être et d'agir, est acte, et partant ne saurait être matière ni avoir de matière en soi, puisque matière signifie élément exclusivement potentiel

et indéterminé. Si donc 1 ame principe de la vie la plus inférieure a cette immatérialité, l'âme principe de vie sensitive l'aura à plus forte raison, et l'âme principe de vie intellectuelle devra être immatérielle à titre plus éminent encore ; car la vie de sensation veut plus d'acte dans son principe, plus d'actualité vitale, que la vie de végétation, et la vie d'intelligence et de volonté demande une forme d'âme encore plus excellemment en acte, puisque ce doit être la source d'une plus haute activité.

L'âme humaine doit être, par conséquent, éminemment simple en son essence ; elle ne se compose pas de matière et de forme, elle est toute forme, entièrement immatérielle.

Et cependant, comme son essence simple n'est pas en acte par sa propre nature, mais est faite actuelle par l'acte créateur de Dieu, elle n'est pas acte parfait et porte en elle une capacité de développement ultérieur, un certain germe à féconder en opérations complémentaires. Dieu seul, en effet, a essentiellement tout ce qu'il peut avoir, est essentiellement tout ce qu'il peut être : les sujets créés sont plus ou moins capables de s'approcher de sa perfection par des puissances de perfec-

tionnement qui ne sont pas leur essence même, mais qui découlent de leur essence. Sans doute, il serait d'une nature supérieure d'atteindre à la proximité de Dieu par tort peu de puissances diverses, par une énergie presque semblable à l'unité de l'être divin. Mais c'est, du moins, une dignité relative pour l'homme, d'être fait pour aspirer à l'imitation de Dieu même par le déploiement de puissances nombreuses, qui s'épanouissent en opérations variées et concourant ensemble au bonheur humain. Les êtres au-dessous de lui ont moins de capacités, moins d'actions différentes, mais aussi leur perfectionnement est plus limité, plus restreint (1).

(1) Res quîp sunt infra liominem, qua^dam pariicularia bona consequuntur ; et ideo quasdam paucas ei determinatas operationes habent et virlutes. Homo aulem potest consequi uiiiversalem et perfectam bonitatem, quia potest adipisci bealitudinem. Est tameri in ultimo gradu secundum naturam eorum quibus competit beatitudo ; et ideo multis etdiversis -operalionibus et virtutibus indiget anima humaiia. Angelis vero minor diversilas potenliarum competit. In Deo vero non est aliqua potentia, vel actio, praHer ejiis essentiam (I, q. lxxvii, a. 2).

164 LA XATUPxE HUMAINE

II. — Si l'àme n'a pas de matière, évidemment elle n'est pas corps, car tout corps est matériel ; elle n'est pas non plus étendue, car c'est la matière qui, dans le corps même, est la source de l'étendue. Si, au contraire, on attribuait de la matière à l'âme, il faudrait dire que l'âme est corps et corps étendu. (( Tout ce qui est composé de matière et de forme, dit avec raison saint Thomas, est corps. En effet, ajoute-t-il avec quelque subtilité, la matière ne peut recevoir diverses formes que selon diverses parties, et cette diversité de parties ne peut être dans la matière à moins que, grâce aux dimensions existant dans la matière, une matière unique et commune soit divisée en plusieurs ; car, si la quantité est supprimée, la substance est indivisible (i) )).

L'étendue est multiplicité de parties exté-

(1) Unumquodque enim ex materia et forma compositum est corpus. Diversas enim formas materia nonnisi secundum diversas parles recipere potest ; quœ quidem diversitas parlium in materia esse non potest nisi secundum quod, per dimensiones in materia exislentes, una communis materia in plurcs dividitur ; subtracla enim quantilate, substantia indivisil)ilis est [C. Gent., lib. II, c. l).

rieures l'une à l'autre, qui, de leur nature, peuvent être séparées l'une de l'autre : c'est au moyen de cette séparation qu'une matière commune peut recevoir, en des parties divisées, diverses formes de substances, et même des formes d'espèce identique, en des sujets divers par l'individualité. Si, à la rigueur, on peut supposer que des formes d'espèces différentes puissent diversifier la matière, en s'emparant d'elle, et la diviser par la distinction même de leurs différences scientifiques, du moins une même espèce de forme, dans une matière identique et non divisée en plusieurs parties, ne saurait constituer des individus divers. Et il faut bien voir que toute diversité naturelle et primitive dans les formes de substances est diversité spécifique ; car ces formes sont naturellement constitutives d'espèces d'êtres, et partant leur diversité naturelle doit constituer des êtres divers par nature même (1).

(1) Si enim maleria liiijns distingiiilur a maleria •illius, iiecésse est quod vel forma sit principium distinctionis maleriœ, ut scilicet matericC siiil diversa3 propter habitudinem, ad diversas formas, et tune sequltur adliuc diversitas secundum speciem et inœqualitis iiaturalis ; vel materia erit principium dis-

Si l'on a quelque peine à admettre ce point de vue, il faut cependant reconnaître qu'il est capital dans le système philosophique de saint Thomas, et qu'il en fait la principale originalité. Quoi qu'il en soit, on peut accorder que l'étendue est un caractère primitif qui naît de la matière dans tout ce qui a matière et forme, selon l'ordre naturel, et par conséquent que, si l'âme, qui est forme, avait de la matière en elle-même, elle serait naturellement étendue comme les corps.

Il est possible, dailleurs, de montrer directement que l'àme humaine, pour exercer comme elle le fait son intelligence, doit être sans étendue corporelle. Laissons encore ici la parole à saint Thomas. « Aucun corps, dit-il, ne se trouve contenir quelque chose que par commensuration de quantité; d'où il suit que, si un corps contient par sa totalité la totalité de quelque chose, il en contient aussi une partie par une partie de lui-même, et une plus grande

tiiK-tionis formarum : iiec potest dici materia ha'C alla ab illa nisi secundum distinctionem quaiititativam, quffj non habet locum in substantiis incorporels (I, q. Lxxv, a. 7).

SIMPLICITÉ DE l'AME 167

par une plus grande, une plus petite par une plus petite. Or, l'entendement ne comprend pas par quelque commensuration de quantité une chose qu'il entend ; car c'est par luimôme tout entier qu'il entend et comprend le tout et une partie, les choses plus grandes en quantité ainsi que les choses plus petites. Donc, aucune substance intelligente n'est corps (1)». La simplicité de l'intelligence, et, par suite, de l'âme d'où celle-ci émane, est ainsi saisie dans son application même à la quantité: l'entendement embrasse par un acte simple la multiplicité, et il ne se divise point pour prendre par une partie de lui-même une partie de l'objet ; c'est toujours par l'unité indivisible de notre intelligence que nous pensons, selon le témoignage de notre conscience.

(1) Nullum enim corpus invenitur aliquid continere nisi per commensurationem quantitatis; unde, et si se toto aliquid conlinet, et partem parte continet, majorem quidem majore, minorem autem minore. Intellectus autem non comprehendit rem aliquam intellectam per aliquam quantitatis commensurationem, quum se toto intelligat et comprehendattotum et partem, majora in quantitate et minora. Nulla igitursubstantia intelligens est corpus [C. Gent., lib. II, c. xlix).

Concluons que lame de l'homme a une simplicité fondamentale malgré la diversité de ses puissances d'opération, qu elle est forme non étendue, qu'elle est sans matière dans son essence. Mais, ne nous faisons point illusion, cette simplicité, cette immatérialité, ne suffit pas pour distinguer l'âme humaine des âmes inférieures, ni même des formes de corps non vivants. Toute forme de substance est sans matière en elle-même, bien qu'une telle forme puisse être unie à la matière au point de n'avoir de réalité actuelle que dans la matière. - Il faut donc montrer que l'âme humaine a un caractère supérieur à la pure simplicité, si nous voulons faire ressortir son excellence entre les formes substantielles.

SPIRITUALITE DE L AME

I. — La connaissance proprement humaine a pour caractères l'universalité et la nécessité. — Que faut-il entendre par universel? — La volonté humaine a aussi pour objet Tuniversel.

II. — La connaissance et l'amour de l'universel prouvent que Tàme de l'homme est indépendante de la matière corporelle, parce que cette matière limite à l'individuel tout ce qui dépend d'elle. — Le nécessaire, qui est un point de vue de l'universel, prouve aussi, parce qu'il est connu et aimé par l'âme humaine, l'indépendance de celle âme vis-à-vis de la matière, c'est-à-diie sa spiritualité.

m. — Autre argument de saint Thomas : Si l'âme n'était pas indépendante de la matière corporelle, son intelligence ne pourrait pas connaître les natures de tous les corps. — Discussion de cet argument. — Réfutation d'une objection qui s'appuie sur l'individualité de l'âme pour combattre^ la preuve de la spiritualité par l'universel.

I. — Malgré son peu de sympathie pour les rêveries platoniciennes sur les idées séparées

et de Dieu et des choses, saint Thomas rend justice à Platon, qui fut toujours préoccupé de l'universaUté et de la nécessité que présente la connaissance proprement humaine (1).

Saint Thomas a hien vu, à son tour, que notre entendement connaît toutes choses, même les corps, sous forme immatérielle, universelle et nécessaire ; et que cette manière de connaître, il la doit à sa propre nature et à la nature même de l'âme qui le porte, sans que les choses extérieures doivent être, pour cela, immatérielles et immobiles.

Oui, universalité et nécessité sont les formes

(1) Videturautem in hoc Plato deviare a veritate, quia, quum îeslimaret omriem cognitionem per modam alicujus similitudinis esse, credidit quod forma cogniti ex necessitate sit in cognoscente eo modo quo est in cognito. Gonsideravit autem quod forma rei intejlectai est in intellectu universaliter et immaterialiter et immobiliter; quod ex ipsa operatione intellectus apparet, qui intelligit universaliter et per modum necessitatis cujusdam. Modus enim actionis est secundum modum forma3 agentis. El ideo existimavit quod oporteret res inlelleclas hoc modo in seipsis subsistera, scilicet immaterialiler et immobiliter. Hoc autem necessariurn non est (I, q. lxxxiv, a. i).

SPIRITUALITÉ DE L'aME 171

naturelles des conceptions, des jugements, des raisonnements de notre intelligence, et aussi des actes d'amour principal émis par notre volonté.

^ais il importe de ne pas confondre l'objet vraiment universel de nos facultés intellectuelles avec d'autres objets de connaissance qui n'ont pas la même valeur.

Le véritable universel, ce n'est pas simplement un caractère uniforme extrait d'images successivement perçues, comme dans un portrait typique composé par l'accumulation des éléments semblables de portraits individuels; ce n'est pas, non plus, un simple nom donné à des images dont l'analogie serait appréciée instinctivement, comme peut-être dans les premières appréciations de l'enfant ; ni une nature individuellement déterminée, par exemple cet arbre, comme dans les vues les plus pénétrantes, mais encore sensitives, du sens appréciatif de l'homme, surtout dans le développement de la connaissance enfantine.

L'universel, c'est une nature conçue d'abord avec un caractère, non relatif à tel ou tel sujet, mais absolu, sans application encore à des individus; elle est exprimée par une défi-

nition, par exemple: homme est animal raisonnable. La compréhension de cette nature est abstraite de l'observation, mais par l'acte proprement intellectuel elle est saisie dès le début comme nature absolue, dont la définition est vraie en soi, indépendamment de toute individualité (1).

L'universel, c'est encore cette nature abso-

(1) Relinquilur quod ralio generis vel speciei vel dili'erentiœ conveniat essentiœ secundum quod signifîcat per modum totius, ut nomiiie hominis vel animalis prout implicite et indistincte continet totum hoc quod in individuo est. Natura auteni vel essentia sic accepta potest dupliciter considerari. Uiio modo secundum naturam et rationem propriam ; et ha?c- est absoluta consideratio ipsius : et hoc modo nihil est verum de ea dicere nisi quod conveniat sibi secundum quod hujusmodi... Alio modo consideratur secundum quod habet esse in hoc vel in illo ; et sic de ipsa pr»dicatur aliquid per accidens ratione ejus in quo est... Sed verum est dicere quod homo, inquantum est homo, non habet quod sit in hoc singulari vel in illo.* patct ergo quod natura hominis absolule considerata abstrahit a quolibet esse, ita quod non fiat prœcisio alicujus eorum ; et hai-c natura sic considerata est quœ pnedicatur de omnibus individuis (Opusc. de Ente et Essentia^ c. iv).

lue conçue, d'une manière plus large, avec extension indéfinie, illimitée, à tous les individus quelconques en qui elle pourrait se réaliser. La pensée, d'abord concentrée sur l'essence même de la chose, se déploie ensuite vers l'universalité des réalisations individuelles dont l'essence est naturellement susceptible (1).

L'essence absolue, susceptible d'universalité et, à ce titre, dite universelle, est non seulement pensée comme vérité par l'intelligence,

(1) Non tamen potest dici qnod ratio universalis conveniat naturœ sic accepUe, quia de ralione universalis est uniLas et communilas : naturaî autem humanœ neutrum eorum convenit secundum siiam absolutam considerationem... Similiter eliam non polest dici quod ratio generis accidat natures humanœ secundum esse quod habet in individuis. Relinquitur ergo quod ratio speciei accidat naturse humanœ secundum illud esse quod habet in intellectu. Ipsa enim natura habet esse in intellectu abstractum ab omnibus individualibus, et habet rationem uniformem ad omnia individua quœ sunt extra animam, prout essentialiter est imago omnium et inducens in cognitionem omnium inquantum sunt homines: et ex hoc quod talem relationem habet ad omnia individua, intellectus adinvenit rationem speciei [de Ente et Essentia, c. iv).

mais encore aimée comme bien par la volonté : c'est vers le bien, absolu d'abord, c'est-à-dire non sous telle ou telle forme relative, mais sous forme d'essence du bien, de ce qui convient, de ce qui est approprié et ordonné, que la volonté est inclinée par sa constitution même, et c'est ce bien essentiel qu'elle poursuit de son amour dans toutes les choses particulières qu'elle aime. Le bien, voulu d'abord comme absolu, est donc voulu ensuite comme universel, comme qualité aimable de toutes les choses adaptées à notre nature. Il est vrai que, si l'on creuse plus profondément dans le cœur de la volonté, on y trouve une tendance vers un bien, non plus forme de toutes les choses bonnes, mais essence ayant en soi tout le bien possible, c'est-à-dire vers le bien parfait en soi ; et cette perfection est conçue et aimée comme l'idéal duquel s'approchent plus ou moins les réalisations de bien qui se trouvent dans les choses particulières. C'est à cet idéal qu'aspire la volonté humaine, c'est dans l'union à cette perfection sans défaut que serait sa satisfaction complète, son bonheur parfait; si elle porte son amour sur ceci ou cela, c'est qu'elle cherche en ceci ou en

cela un reflet du bien sans ombre pour lequel elle est née, et, si librement elle adhère ou n'adhère point à ceci ou à cela, c'est parce que ces choses ne sont que des biens relatifs et partant imparfaits, et que c'est le bien absolu et sans imperfection qu'il faudrait pour combler ses désirs.

Telle est la grandeur de l'âme humaine. Les créatures inférieures cherchent leur perfection sans doute, mais ne la cherchent que dans des biens relatifs et imparfaits en eux-mêmes, et peu de mouvements, peu d'opérations leur suffisent pour atteindre leur fin bornée. Mais l'homme vise à se parfaire dans la possession du bien intégral et parfait en soi, et, s'il n'y tend pas aussi simplement que les esprits supérieurs à lui, s'il met en œuvre de nombreux moyens pour conquérir sa fin, du moins c'est le bien sans limite et sans borne, le bien infini, qui est sa fin dernière (i).

(1) QutT sunt in rébus iiifima, non possunt consequi perfeclam bouitalem, sed aliquam imperfectam conseqauntur paucis motihus. . Homo autem potest consequi universalem et perfectam bonitaiem, quia potest adipisci beatitudinem... In hoc ipso mygis ad similitudinem Dei accedit anima

176 LA NATURE HUjNJAINE

' II. — Ces privilèges de l'intelligence et de la volonté humaine, cette connaissance et cet amour de l'universel ne peuvent appartenir à des puissances dépendantes de la matière ni, par suite, à une âme qui dépendrait, elle aussi, de la matière corporelle.

La matière, en effet, limite à l'individuel tout ce qu'elle tient, tout ce qu'elle absorbe, et les dimensions étendues, qui lui sont inhérentes, traduisent cette restriction individualiste dans les figures où elles sont circonscrites. La matière, étant ce de quoi on fait quelque chose, individualise étroitement ce qui est fait d'elle et, par suite, retient dans un concret matériellement individuel ce qui dépend de ce quelque chose matériel. La forme, de soi, est universelle, comme principe d'espèce; mais, si la matière prend une forme, dès lors cette forme lui appartient individuellement et, en tant qu'elle est ainsi incorporée, ne peut plus être caractère spécifique d'un autre individu : l'universalité formelle est immobi-

inlellectiva quam creaturœ inferiores, quod perfectam bonitalem consequi polest, licet per mulla et diversa ; in quo déficit a supeiioribus (I, q. lxxvii, a. 2, corp. et ad j).

lisée en un sujet par cette application ; elle devient telle individualité. C'est dans les dimensions de son étendue que la matière emprisonne ainsi la forme, et ces dimensions sont aussi par elles-mêmes individualisantes : une ligne, une surface, un volume se dessinent individuellement et marquent des limites d'une individualité précise. Saint Thomas avait remarqué que nous pouvons imaginer plusieurs lignes de même espèce différentes seulement par la position, ce qui montre le caractère individualisant de l'étendue, car la position est dans l'étendue et en dépend <1).

(1) Prima dispositio màteriae estquantitas dimensiva... Quaiilitas autem dimensiva est quoddam iiidividiiationis principium. Estenim de ratione individui quod non possit in pliiribus esse, quod quidem contingit dupliciter... Quantum igitur ad primum, materia est individuationis principium omnibus formis inhœrentibus ; quia, quum hujusmodi formœ, quantum est de se, sint natae in aliquo esse sicut in subjecto, ex quo aliqua earum recipitur in .materia, quce non est in alio, ideo nec forma ipsa sic existens potest in alio esse. Quantum autem ad secundum, dicendum est quod individuationis principium est quantitas dimensiva : ex hoc enim aliquid est natum esse in uno solo, quod illud

C'est à cause de cette limitation imposée par la matière et par les dimensions extensives que les sens, puissances de l'organisme corporel, ne peuvent sortir de l'individuel dans leurs opérations. Si donc l'intelligence et la volonté de l'homme étaient aussi des puissances matériellement organiques, elles seraient comme les sens enfermées dans l'individuel, elles ne pourraient avoir pour objet l'absolu, qui n'est pas plus relatif à ceci qu'à cela, et l'universel, qui s'étend à tous les sujets de même essence.

Donc, ce par quoi l'homme agit, en tant qu'homme, est indépendant de la matière ;

est in se indivisum et divisum ab omnibus aliis ; divisio aiitem accidit ratione quantitatis, ut dicitur in I Physic. Et ideo ipsa quantitas dimensiva est quoddam individuationis principium in hujusmodi formis, inquantum scilicet diversa? formœ numéro sunt in diversis paitibus maleriœ. Unde et ipsa quantitas dimensiva secundum se habet quamdam individuationem, ita quod possumus imaginari plures lineas ejusdem speciei différentes positione, quœ cadit in ratione bujus quantitatis ; convenit enim dimension! quod sit quantitas positionem habens (III, q. Lxxvir, a. 2).

donc, l'âme humaine est essentiellement esprit subsistant en soi-même, elle a son être propre, elle est non seulement simple, mais vraiment spirituelle.

En considérant la nécessité dont les objets intellectuels sont empreints, on aboutit de même à la spiritualité de l'âme.

Le nécessaire est un point de vue de l'absolu et de l'universel: ce qui est nécessaire est absolument et universellement nécessaire, comme l'universel contient nécessairement ce qu'exprime la définition absolue de l'essence, et s'étend nécessairement à tous les individus, en nombre indéfini, en qui l'essence pourrait se réaliser. Le nécessaire est immuable, éternel.

Or, de la matière ne se fait que de l'individuel contingent, qui peut ne pas être et a radicalement capacité de non-être, puisque de la matière peut être fait tout autre individuel par privation de la forme de l'individuel déjà fait. S'il y a ainsi une sorte d'extension universelle dans la matière, c'est une extension qui n'est pas l'application d'une nature comme l'extension de l'universel intellectuel, mais qui provient d'une possibilité indéterminée d'être et

d'une capacité de privation, d'une possibilité de non-être. La forme universelle, au contraire, a en soi détermination d'être, capacité d'exister déterminément ou de donner un être déterminé à une infinité d'individuels, et elle est saisie par l'intelligence comme ayant nécessairement une telle capacité d'exister ou de donner l'être.

Donc , les puissances intellectuelles de l'homme, entendement et volonté, ont dans la nécessité, comme dans l'universalité, de leurs objets une marque certaine d'indépendance radicale vis-à-vis de la matière, celle-ci ne pouvant donner naissance qu'à du contingent, du non nécessaire. Donc, l'âme humaine, principe et support de ces puissances, dont les actes ont la forme du nécessaire, doit avoir en elle-même, étant faite pour le nécessaire, quelque nécessité d'être, dès qu'elle est, et par là est indépendante de la matière, c'està-dire spirituelle.

Saint Thomas emploie le caractère absolu et universel des opérations intellectuelles pour prouver même la simplicité de l'âme humaine. Ainsi, dans la Somme théologique, il en conclut que notre âme, comme toute substance

douée d'intelligence, est sans composition de matière et de forme. « L'âme n'a pas de matière, dit-il : on le démontre spécialement par la nature de l'àme humaine, en tant qu'elle est intellective. Il est manifeste, en effet, que tout ce qui est reçu en quelque chose y est reçu à la manière de ce qui reçoit. Or, un objet est connu comme sa forme est dans le connaissant. Mais l'âme intellective connaît une chose dans sa nature absolue, par exemple la pierre en tant qu'elle est pierre absolument. La forme de pierre est donc absolument selon sa propre raison formelle dans l'âme intellective. Donc, l'âme intellective est une forme absolue, et non un composé de matière et de forme. Si, en effet, l'âme intellective était composée de matière et de forme, les formes des choses seraient reçues en elle comme individuelles; et ainsi, elle ne connaîtrait que le singulier, comme il arrive aux puissances sensitives, lesquelles reçoivent les formes des choses dans un organe corporel : car la matière est principe d'individuation des formes. Il reste donc que l'âme intellective, ainsi que toute substance intellectuelle connaissant les formes absolument, est sans

composition de forme et de matière (1). » Le même raisonnement conduit à cette conclusion que l'àme douée d'intelligence est forme subsistante en soi-même et indépendante de la matière corporelle. Saint Thomas le montre expressément dans \di. Somme contre

(1) Anima non habet materiam ; et hoc potest considerari... specialiter ex ratione humanœ animœ, inquantum est intellectiva. Manifestiim est enim quod omne quod recipitur in aliqno, lecipitur in eo per modum recipientis. Sic autem cognoscitur unumqiiodque, sicnt forma ejus est in cognoscente. Anima autem intellecliva cognoscit rem aliquam in sua nalura absoluta, puta lapidem inquantum est lapis absolute. Est igitur forma lapidis absolute secundum propriam rationem formalera in anima intellecliva. Anima igitur intellectiva est forma absoluta, non autem aliquid compositum ex maleria et forma. Si enim anima intellectiva esset composita ex materia el forma, formée rerum reciperentur in ea ut individuales ; et. sic non cognosceret nisi singulare, sicut accidil in polentiis sensitivis, quœ recipiunt formas rerum in organe corporali. Matfria enim est principium individuationis formarum. Relinquitur ergo quod anima intellectiva, et omnis intellectualis substantia cognoscens formas absolute, caret conrpositione formte et materiœ (I, q. lxxv, a. 5\

les Gentils, a Si l'intellect, dit-il, était forme dans la matière et non subsistante par soimême, il s'ensuivrait que ce qui est reçu dans l'intellect serait reçu dans la matière ; car les formes de ce genre, qui ont leur être attaché à la matière, ne reçoivent rien qui ne soit reçu dans la matière. Puisque donc la réception des formes dans l'intellect n'est pas une réception de formes dans la matière, il est impossible que rintellect soit une forme matérielle. — Dire que l'intellect est forme non subsistante, mais immergée dans la matière, c'est identique en réalité à dire qu'il est composé de matière et de forme ; la différence est seulement verbale : en effet, la première expression signifierait que l'intellect est la forme même du composé, la seconde que l'intellect est le composé même. Si donc il est faux que l'intellect soit composé de matière et de forme, il sera faux qu'il soit forme non subsistante, mais matérielle (1). » Le mot a intellect » désigne

(1) Si iiîlelleclus esset forma in materia et non per se subsistens, sequeretur quod id quod recipitur in intellectu recipiretur in materia ; liujusmodi enim foim.T, qua' liabent esse materia^ obligalum, non rocipiunt aliquid quod in maleria

ici évidemment et la puissance intellectuelle et le principe substantiel qui la possède ; et l'expression « forme matérielle » signifie: forme qui n'a d'être que dans la matière.

III. — Dans la Somme théologlqiie, saint Thomas se sert d'un autre argument, pour démontrer que l'âme humaine est subsistante en elle-même. Je crois devoir le traduire intégralement, pour ne pas en diminuer la valeur. (( Il est nécessaire de dire que ce qui est principe de l'opération intellectuelle et que nous appelons l'àme de l'homme, est un principe incorporel et subsistant. Car il est manifeste

lion recipiatur.'Quum igitur receptio formarum in intellectu non sit receptio formarum in materia, impossibile est qaod intellectus sit forma materialis. — Dicere quod intellectus sit forma non subsistens, sed malerite immersa, idem est secundum rem ac si dicatur quod intellectus sit compositus ex materia et forma ; difTert autem solum secundum verbum: nam primo modo dicereturintellectusforma ipsa compositi, secundo vero modo diceretur intellectus ipsum composilum. Si igitur falsum est intellectum esse composilum ex materia et forma, falsum erit quod sit forma non subsistens, sed materialis. [C. Gent., lib. II, c. li).

que l'homme, par l'intellect, peut connaître les natures de tous les corps. Or, ce qui peut connaître certaines choses doit n'avoir rien d'elles dans sa nature ; parce que ce qui y serait naturellement, empêcherait la connaissance d'autres choses : comme nous voyons que la langue d'un malade imprégnée d'une humeur bilieuse et amère ne peut percevoir quelque chose de doux, mais que tout lui paraît amer. Si donc le principe intellectuel avait en lui-même la nature de quelque corps, il ne pourrait point connaître tous les corps. Or, tout corps a quelque nature déterminée. Il est donc impossible que le principe intellectuel soit corps ; et semblablement il est impossible qu'il pense par un organe corporel, parce que la nature déterminée de cet organe corporel empêcherait la connaissance de tous les corps: comme si quelque couleur déterminée est, non pas seulement dans la pupille, mais aussi dans un vase de verre, le liquide qu'il contient parait de la même couleur. Donc, le principe intellectuel même, appelé esprit ou intellect, a par luimême une opération à laquelle le corps ne participe point. Mais rien ne peut opérer par soi-même à moins de subsister par soi-même ;

car opérer n'appartient qu'à ce qui est en acte : d'où il suit qu'un sujet opère à la manière dont il est ; et voilà pourquoi nous ne disons pas que c'est la chaleur qui chauffe, mais que c'est ce qui est chaud. Il reste donc que l'âme humaine, qui est appelée intellect ou esprit, est quelque chose d'incorporel et de suhsistant(l). »

(1) Necesse est dicere id quod est principium intellectualis operationis, quod dicimus animam liominis, esse quoddam principium incorporeum et subsistens. Manifestum est enim quod homo per intellectum cognoscere potest natuias omnium corporum. Quod autem polest cognoscere aliqua, oportet ut nihil eorum liabeat iii sua natura; quia illud quod inesset ei nalaraliter, impsdiret cognitionem aliorum: sicut vi.lemus quod lingua intirmi quœ infecta est cholerico et amaro liumore, non potest percipere aliquid dulce,sedomniavidenturei amara. Si igitur principium intellectuale haberet in se naluram alicujus corporis, non posset omnia corpora cognoscere. Omne autem corpus habet aliquam naluram determinatam. Impossibile est igitur quod principium intellectuale sit corpus; et similiter impossibile est (juodintelligatperorganumcorporeum, quia natura determinata illius orL'ani corporel probiberet cognitionem omnium corporum; sicut si aliquis determinatus coior sit, non solum in pupilla,

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Je le dirai sans réticence, cet argument, s'il était seul, me laisserait dans le doute. Est- il bien certain que, si l'intelligence tenait à un organe corporel, elle ne pourrait connaître tous les corps? Saint Thomas n'enseigne-t-il pas lui-même que le sens central, attaché au cerveau comme à son organe, connaît toutes les qualités sensibles et par conséquent connaît en quelque manière tous les corps? Ce sens central est une faculté de percevoir plus générale que les sens particuliers : il saisit le sensible en tant que sensible, et non pas seulement tel ou tel sensible en tant que tel ; voilà pourquoi, selon l'opinion même de saint Thomas, il saisit à lui seul tous les objets

sed etiam in vase vitreo, liqiior infusus ejusdem coloris videtur. Ipsum igitur intellectaale principium, quod dicitur mens vel intellectus, habet opelationem per se, cui non communicat corpus. Nihil autem potest per se operari nisi quod per se subsislit; non enim est operari nisi entis in actu : unde eo modo aliquid operatur quo est; propter quod non dicimus quod calor calefacit, sed caliduni. Relinquitur igitur animam humanam, quœ dicitur intellectus vel mens, esse aliquid incorporeum et subsistens (I, q. lxxv, a. 2).

particuliers que les sens externes ne peuvent percevoir que séparément ; car le sensible, sous sa raison commune, enveloppe et le visible et le susceptible d'être oui ou senti par l'odorat ou goûté ou touché (1). Si donc le cerveau, tout sensible qu'il est, peut être l'organe d'une puissance qui connaît le sensible en tant que sensible, et par là tous les sensibles, ne pourrait-il pas se faire qu'une partie du corps, bien que corporelle, fût l'organe de l'intelligence pour penser tous les corps, la pensée saisissant le corps en tant que corps ? Je préfère donc la démonstration de la spiritualité de Tàme par la forme absolue et universelle de l'acte intellectuel. L'autre démonstration me semble moins rigoureuse : saint Thomas paraît en avoir trouvé la première

(1) rs'ihil prohihet iiiferiores potentias vel habitus diversificari circa illas materias quae commiiniter cadunt sub una potentia vel habitu superiori; quia superior potentia vel habitas respicit objectiim sub universalioii ratione : sicut objectum sensus communis est sensibile, quod comprehendit sub se visibile et audibile ; unde sensus communis, quum sit una potentia, extendit se ad omnia objecta quinque sensuum (I, q. i, a. 3, ad 2).

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idée dans \q Traité de V Ame d'Aristote (1) ; mais l'autorité du philosophe grec ne serait pas suffisante pour lui conférer une valeur qu'elle n'aurait pas par elle-même.

Je ne dois pas non plus dissimuler que la preuve même par l'universalité de la pensée est exposée à une objection qui mérite d'être examinée. Si c'est parce que la matière est principe d'individuation, que l'entendement doit être indépendant de la matière pour pouvoir penser l'universel, pourquoi l'individualité que l'on ne refuse pas à l'entendement, lors même qu'on le suppose entièrement dégagé de la matière, ne l'empêche-t-il pas de penser sous forme universelle? Être individuel, c'est être indivis en soi-même et distinct des autres; l'entendement d'un homme, s'il lui appartient en propre, est donc individuel comme est individuel cet homme à qui il appartient, comme est individuelle aussi l'âme de cet homme : ou bien donc il ne pourra avoir l'universel comme objet de son opération ; ou bien, si son individualité n'y fait point obstacle, on ne voit pas comment

(1) \\\ III de Anima, lectio vu. — Uzpl ^jyr^ 111, IV (3), F, D.

l'individuation que lui Imposerait un organe matériel pourrait être un obstacle à l'universalité de l'objet intellectuel. Prenons bien garde à une conséquence fort grave que l'on pourrait tirer de la théorie de saint Thomas : si la forme du sujet doit être proportionnée à la forme de l'objet de ses opérations, on dira que l'universel, objet de la pensée, demande un sujet pensant universel, et que, par conséquent, l'entendement par lequel l'homme pense est un entendement universel, c'est-à-dire unique pour tous les hommes, le même pour chacun de nous, et non pas une faculté individuelle de chaque individu humain.

Saint Thomas connaissait bien cette objection, et dans son expression la plus grave. Il se l'oppose à lui-même en ces termes énergiques: (( Si mon entendement est autre que ton entendement, mon entendement est quelque chose d'individuel, et de même ton entendement ; car sont particulières les choses qui diffèrent en nombre et ont une même espèce commune. Mais tout ce qui est reçu en quelque chose, y est à la manière de ce qui reçoit. Donc, les formes des choses dans mon entendement et dans le tien seront reçues indi-

viduëllement ; ce qui est contre la nature de l'entendement, qui connaît les universaux (1) ».

Remarquons tout de suite que l'objection aurait toujours devant elle la même difficulté dans l'hypothèse d'un entendement unique pour tous les hommes : en effet, cet entendement, comme le fait observer saint Thomas, serait un certain entendement, c'est-à-dire quelque chose d'individuel, et individuelle aussi au même titre serait la forme qui le mettrait en acte pour le faire penser. Il faut donc, en toute hypothèse, maintenir que l'individualité de l'intelligence n'est pas un empêchement à la pensée de l'universel (2).

(1) Si inteliectus meus est alius ab intellectu tuo, intellectus meus est quoddam iiidividuum et similiter intellectus tuus ; paiticularia enim snnt quœ difFerunt numéro et conveniunt in una specie. Sed omne quod recipitur in aliquo, est in eo per modum recipientis. Ergo species rerum in intellectu meo et tuo reciperentur individualiter ; quod est contra rationem intellectus, qui est cognoscitivus universalium (I, q. Lxxvr, a. 2, obj. 3.)

(2) Nec refert quantum ad hoc utrum sit unus intellectus vel plures ; quia si etiam esset unus tantum, op.orteret ipsum esse aliquem quemdam, et

Comment résoudre la difficulté ? Par cette distinction : ce n'est pas précisément l'individualité, c'est la matérialité qui est un obstacle à l'opération intellectuelle. Saint Thomas résume ainsi la réponse : (( L'entendement donne l'universalité aux formes intellectuelles en tant qu'il les abstrait des principes matériels qui font l'individuation : d'où il suit qu'il faut, non pas que l'entendement soit universel, mais qu'il soit immatériel (1))).

Si l'entendement était matériel, soit qu'il fût composé de matière et de forme, soit qu'il fût la forme d'une matière, le sujet de la pensée serait corps matériellement étendu : dès lors, les formes des choses s'imprimeraient en lui sous des traits corporels, matériellement dessinés, marqués par des conditions particulières, et par elles ce n'est pas Tessence absolue des choses qui serait connue, mais leur

speciem per quam intelligit essealiquam quamdam (I, q. Lxxvi, a. 2, ad 3).

(V. Intellectus dat formis intellectis universalitatem inquantum abstrahit eas a principiis materialibus individuantibus ; unde non oportet quod intellectus sit universalis, sed quod sit immaterialis (Q.disp. de Anima, a. 2, ad 6).

singularité. Si, au contraire, l'entendement est dégagé de la matière, tout individuel qu'il est, il peut recevoir en lui des formes dégagées aussi de conditions matérielles et concevoir par elles, non plus ce qui est relatif à ceci ou à cela, mais ce qui est absolu, essentiel, nécessaire, et le développer en universel. C'est ainsi que les esprits purs peuvent penser avec universalité, bien qu'ils soient des substances individuelles ; c'est ainsi que l'esprit humain peut avoir, lui aussi, l'intelligence de l'universel, malgré l'individualité qu'il tient de cet homme qui le possède (1).

Maintenons donc que la spiritualité de notre âme est démontrée par la forme absolue et universelle des objets propres de notre entendement et de notre volonté.

(i) Individuatio intelligentis, aut speciei per quam intelligit, non excludit intelligentiam universalium : aliocfuin, quum inlellectus separati sint qun^dam substantia» subsislentes, per consequens particulares non possent universalia intelligere. Sed materialitas cognoscentis, et speciei per quam cognoscitur, universalis cognitionem impedit (I, q. Lxxvi, a. 2, ad 3).