DURÉE ET ORIGINE DES FORMES SURSTANTIELLES

INTRODUCTION

La durée et Torigine des formes substantielles sont connexes entre elles et proportionnées à la nature de ces formes. "

Il ne suffit pas de savoir ce que sont les principes formels qui constituent avec la matière les corps bruts, les vivants, l'homme. Une fois posées devant nous, il est intéressant de se demander si ces formes de substances demeurent toujours ou si elles sont destinées à périr, et aussi comment elles arrivent sur la scène de la nature; quelle est, en un mot, leur durée, et quelle est leur origine.

Les deux problèmes sont connexes : la solution de l'un conduit à la solution de l'autre.

La durée est la continuation d'une force prise dans l'origine même, et la manière de commencer entraîne la manière de persister ou de finir.

Durée et origine, d'ailleurs, sont commandées par la nature même des êtres et de leurs formes. Si un principe formel disparaît dans l'évolution des choses, c'est qu'il n'a pas assez de solidité, d'indépendance, pour résister au courant qui change l'univers ; si un autre demeure et persiste inéhranlahle, c'est qu'il subsiste en lui-même indépendamment de la mobilité du devenir.

Ainsi une, division s'impose : d'un côté, les formes non subsistantes, d'une durée limitée et d'une origine puisée au sein de l'évolution matérielle; de l'autre, l'àme spirituelle, qui est impérissable, parce qu'elle vient directement de l'Être éternel. ■

LES FORMES PERISSABLES.

I. — Le principe de vie de la plante et Fàme de la bête, n'étant pas indépendants de la matière, ne sont pas immortels: ils sont périssables comme les formes de substances inorganiques.

II. —Toutes les formes substantielles dépendantes de la matière, âmes de la plante et de Tanimal comme les formes des corps bruts, doivf nt leur origine à une évolution naturelle de la matière.

I. — D'après la théorie des transformations substantielles de la matière, les formes de substances se succèdent les unes aux autres dans les changements spécifiques des composés matériels, c'est-à-dire des corps.

Les principes de vie de la plante et de la bête, n^étant pas plus subsistants en euxmêmes, pas plus indépendants de la matière, que les principes actifs des corps bruts, subissent comme eux la loi des variations maté-

rielles : ils ne durent pas plus que ne dure la vie du végétal ou de l'animal sans raison; ces êtres animés meurent, et leurs âmes ne sont pas immortelles, elles périssent avec les corps qui par elles vivaient. Gomment, en effet, toutes ces formes inférieures, formes d'existence inorganique ou d'animation corporelle, pourraient-elles persister seules dans l'être, puisqu'elles n'ont pas d'être qui leur appartienne en propre (1) ?

Quand la matière devient vivante, elle- prend une forme nouvelle, et, si c'est du végétal ou du simple animal qui se fait ainsi, la forme vitale est possédée tout entière par l'élément matériel ; si bien que, lorsque la plante et la iDête meurent, la vie qu'ils perdent est sans

(1) Sic enim compelit alicui generari et corrumpi sicut et esse, quod per generationem acquiritur et per coiTuptionem amittilur. Unde quod per se habet esse, non potest generari vel corrumpi nisi per se. Qme vero non subsistant, ut accidenlia et formée materiales, dicuntur fieri et corrumpi per generationem et corruptionem compositorum. Ostensum est autem supra, art. 3 hujus qurest., quod animœ brutorum corrumpuntur, corruptis corporibus (I, q. Lxxv. a. 6j.

sujet; le corps ne pouvant plus l'avoir, cette vie disparaît ; la matière ne pouvant plus en conserver le principe, celui-ci ne saurait exister encore.

Est-ce à dire que, dans la transformation des corps inorganiques ou des corps vivants, il y ait vraiment destruction de principes formels? ,A la mort, par exem.ple, d'un arbre ou d'une bête, leur âme est-elle détruite, comme un ouvrage est défait, se corrompt-elle comme leur corps ?

Ces expressions seraient impropres, quand il s'agit de formes dépendantes de la matière. Ce qui n'existe pas en soi, ne peut être détruit ou corrompu. Le composé matériel existe en luimême, bien qu'il n'existe que par la forme qu'il a; il est sujet à corruption, et il se corrompt en perdant sa forme. Mais ses éléments essentiels, matière et forme, n'ayant pas d'existence en eux-mêmes, ne peuvent pas proprement être corrompus ou détruits. La matière, d'ailleurs, est le fond commun et permanent de tous les corps changeants et transformables; elle n'est pas détruite, puisqu'elle demeure toujours au fond de ce qui change, et ce n'est pas, à vrai dire, elle qui se corrompt,

c'est le corps (1). La forme non suljsistante n'est pas non plus destructible ou corruptible en elle-même, mais elle subit accessoirement la corruption du composé corporel, en ce sens qu'un composé qu'elle formait n'existe plus, et qu'un autre le remplace, constitué par une autre forme.

Que devient alors la première forme? On pourrait dire qu'elle redevient en puissance^ comme en puissance elle était, dans la matière, avant la production du composé dans la nature; c'est-à-dire que la matière reste susceptible de recevoir pareille forme, mais que la forme qui a disparu n'est plus en acte, n'est plus forme actuelle. Cette matière du corps mort pourra encore prendre vie sous l'action des forces vitales que possèdent d'autres corps vivants ; mais la mort a privé actuellement la matière d'une forme de vie, qui ne peut être en dehors de la matière.

Que la forme soit originairement en puis-

(1) Id quod se habet in rébus sensibilibus per modum pioprium primi recipienlis, est incorruptibile secuiidum suam substantiam, scilicet materia prima (C. Gent , lib. If, c. l.xxix).

sancedans l'élément matériel et qu'elle y puisse retourner en puissance, ce n'est pas à dire qu'elle soit en elle-même matérielle. Nous savons que la forme est essentiellement acte, tandis que la matière est essentiellement pure potentialité : ces deux éléments se font donc antithèse l'un à l'autre, et la matière se complète par la forme dans la synthèse de la substance corporelle. Il n'en est pas moins vrai qu'il y a' dans l'élément potentiel, précisément parce qu'il est potentiel, une aptitude et comme une prédisposition naturelle à prendre la détermination formelle, et c'est ce qu'il faut entendre quand nous disons que la forme est en puissance dans la matière : c'est là tout ce qui reste de la forme qui a péri avec le corps ; elle n'est plus, la substance déterminée où seulement elle pouvait être n'étant plus ; mais il y a encore, dans la matière, quelque capacité d'où cette forme pourra renaître sous l'influence des agents naturels (1).

(1) Omrîis forma qua:» educilur in esse per materia? transmutatioiiem, est forma educta de poleiitia maleri» ; hoc enim est maleriam transmulari, de potentia in actiim educi {C. Gent., lib.. II, c. Lxxxvi). — In corporibus autem inferioribus polen-

Si la disparition de la forme non subsistante, principe déterminant du corps brut ou principe de vie végétative ou sensitive, n'est pas une corruption de la forme elle-même, mais plutôt une suite inévitable de la corruption du corps, elle n'est pas non plus une destruction par désagrégation de parties comme un instrument est brisé et ainsi détruit. Toute forme, il ne faut pas l'oublier, est simple par essence, sans parties, sans étendue en ellemême, et, comme l'avait compris Aristote, cette simplicité est nécessaire pour faire l'unité du corps, particulièrement du corps vivant. Saint Thomas, pour démontrer que Tàme n'est pas corps, dans la Somme contre les Gentils^ s'approprie l'argument que présente Aristote, pour prouver la simplicité de Fâme : (( Tout corps est divisible. Or, tout divisible a besoin de quelque chose qui maintienne ensemble et unisse ses parties. Si donc l'àme est corps, elle aura quelque autre chose qui la maintiendra unie, et cela sera plutôt

lia materifo non lotaliter perficitur per foimam ; sed accipit nunc unam, nunc aliam formam ab aliquo agente (1, q. lv, a. 2).

LES for:\ies périssables 205

l'âme ; car nous voyons que, lorsque l'âme s'en va, le corps se dissout. Et, si cela encore est divisible, ou il faudra parvenir à quelque chose d'indivisible et d'incorporel, qui sera l'âme ; ou il y aura à procéder indéfiniment, ce qui est impossible. Donc, l'âme n'est pas corps (1))). Le même raisonnement peut s'appliquer à toute forme de substance constituant en unité la multiplicité extensive qui, dans tout corps, vient de la matière. Donc, toute forme de substance corporelle échappe par sa. simplicité à la destruction par brisement : le corps peut être mis en pièces, le principe formel ne peut l'être, il est indivisible.

Cependant, lorsqu'un organisme vivant est brisé, son principe de vie disparaît, et, si

[i) Omne corpus divisibile est. Omne autem divisibile indiget aliqiio continente et uniente partes ejus. Si igitur anima sit corpus, habebit aliquid aliud continens, et illud magis erit anima ; videmus enim, anima recedente, corpus dissolvi. Et si hoc iterum sit divisibile, oportebit vel devenire ad aliquod indivisibile et incorporeum, quod erit anima, vel erit in intinitum procedere, quod est impossibile. Non est igitur anima corpus (C. Gent.^ lib. II, c. Lxv). - Cf. nspl ^'jyr,^, I, v (24), F. D.

celui-ci n'a pas d'existence en lui-même, ne semble-t-il pas qu'il ne soit qu'un rapport, un ordre convenable entre les parties du corps ? L'âme ne serait alors, au moins l'àme non subsistante des vivants inférieurs, que l'harmonieux agencement des diverses parties de l'organisme, elle serait la beauté même, la bonne proportion de ce tout naturel : il n'y aurait plus à s'étonner qu'elle disparaisse, quand un grave détraquement survient dans ce mécanisme. Saint Thomas repousse cette objection, en la joignant à celle qui prétendrait que l'àme n'est autre chose que le tempérament (1). Le vivant n'est pas un composé de parties seulement juxtaposées avec ordre ;

(1) Complexio qimm sit quoddam conslitutam ex contrariis qualilaLibus quasi médium inter eas, impossibile est quod sit forma substanlialis ; nam substantiœ niliil est contrarium, nec suscipit magis et minus. Anima autem est forma substantialis, et non accidentalis : alias per animam non sortiretur aliquid genus vel speciem. Anima igitur non est complexio (C. Gent., lib II, c. lxmi). — Similis autem pr;edictîc posilioni est posilio dicentium animam esse liarmoniam... Unde et improbatur sicut et piîpcedens, et adhuc propriis rationibus (C. Geut., lib. II, c. lxiv).

c'est un être, une substance : il faut qu'il ait en lui un principe d'unité substantielle, et non pas seulement une forme d'assemblage accidentel. Le corps inorganique même ne saurait être constitué par pure agglomération : en effet, comment l'étendue indéfiniment divisible, pourrait-elle être agglomérée sans un principe d'unité qui ne soit pas divisible, et qui néanmoins soit réel, car c'est une réalité positive qu'il doit constituer ? Ni l'âme ni aucune forme substantielle n'est donc un simple rapport ; c'est un élément fondamental d'existence et d'activité, lors môme que ce principe ne peut subsister seul. Dans les vivants doués de connaissance, la nécessité d'une âme qui ait une fondamentale et réelle unité est particulièrement manifeste: comment dans un simpje assemblage la connaissance, même sensitive, pourrait-elle puiser son unité de conscience ?

A l'àme des bêtes, précisément parce qu'elle est source de connaissance et aussi d'amour, on serait plutôt tenté d'accorder l'immortalité: ne semble-t-elle pas digne de vivre, à cause de ces opérations supérieures aux actes physiques?

Mais c'est par impossibilité radicale d'exister seule que cette âme s'éteint à la mort de l'animal : ce n'est pas pour elle une déchéance, c'est une nécessité naturelle. Le corps de la bête, n'étant plus vivant, n*a plus de principe de vie : c'est lui qui meurt, en perdant son âme ; celle-ci, peut-on dire, ni ne meurt ni ne meurt pas ; car, en rigueur, ce n'est pas elle qui vivait, ce n'est pas elle qui existait, c'est le corps qui existait et vivait par elle. Il est vrai, nous l'avons dit, qu'accessoirement elle subit la mort du corps: elle ne survit point ; mais il n'en pourrait être autrement, puisqu'elle ne vivait point en ellemême, mais seulement faisait vivre l'animal.

Certes, la connaissance et l'amour sensibles ont leur beauté dans l'harmonie de la nature; mais il n'en faut point exagérer la valeur. Ces opérations ne sont pas tellement élevées audessus de l'ordre physique, qu'elles soient dégagées de la matière: au contraire, "elles y sont encore engagées, et voilà pourquoi elles ne sauraient être raisons suffisantes pour la survivance de l'âme purementsensitive. Hors de la matière, cette âme n'a pas d'opération possible : c'est la preuve que sans la matière

elle ne peut subsister ; car l'opération est le but et la conséquence de l'être (1).

N'oublions pas que l'animal ne connaît pas d'absolu ; il connaît seulement du relatif, singulièrement déterminé dans l'espace et le temps: il ne peut avoir aucune notion de la permanence absolue dans l'être, et par suite, en tant que connaissant, n'a pas de désir d'immortalité. Sans doute, comme tout vivant, il a tendance à perpétuer son espèce par la génération de vivants semblables; mais une telle perpétuité n'exige pas la permanence de l'individu, et l'on pourrait même dire que la nature inorganique, si variable et si transformable, tend à se perpétuer par Factivité communicative de ses formes. Ce qu'il faudrait à

[i] Jam enim ostensum est, c. lvii et lxviii, quod nulla operatio sensitiva:' partis esse sine corpore potest. Iiianimabas autem brutorum non est invenire allquam operationem superiorem operationibus sensitiva? parfis... Nulla igitur operatio est animée brutorum quœ possit sine corpore esse. Qaum igitur omnis sabstanlia aliquam operationem liabeat, nonpoterit anima bruli absque corpore esse : ergo, pereunte corpore, périt {C. Gent.j lib. II, c. Lxxxii).

l'animal, pour motiver une individuelle immortalité, ce serait le désir intelligent de l'existence perpétuelle, et l'animal ne Ta pas, parce que la connaissance sensible est bornée à tel moment particulier de la durée des choses (1). Aussi meurt-il tranquillement, sans regret, sans aspiration vers une autre vie : il finit comme un être qui est né pour finir tout entier.

II. — L'origine des formes dépendantes de la matière doit, comme leur durée, être pro-

(1) In qualibet re quœ potest pertingere ad aliquam peifeclionem, invenitur naturalis appelilus illius perfeclionis ; bonum enim est quod omnia appetunt, ila tamen quod unumquodque proprium bonum. In brûlis aulem non invenilur aliquis appelilus ad esse perpeluum, iiisi ul perpeluenlur secundum speciem, inquantum in eis invenilur appetitus generalionis per quam species perpelualur (quod quidem invenilur et in planlis el in rébus inanimalis^, non aulem quantum ad proprium appelil'um animalis inquanlum est animal, qui est appelilus apprehensionem consequens : quum anima sensitiva non appréhendai nisi hic et nunc, impossibile est quod appréhendai esse perpetuum; neque ergo illud appetil appelilu animali. Non est igilur anima bruli capax perpetui esse [C. Gent , lib. II, c.Lxxxii).

poî'tionnée à cette dépendance. Aussi les principes de vie des végétaux et des bêtes, comme les formes des corps bruts, tirent-ils leur origine d'une évolution naturelle de la matière.

A la naissance même de l'univers tel qu'il est aujourd'hui, comment toutes ces formes substantielles arrivèrent-elles dans la nature ? Saint Thomas, ayant comme théologien à expliquer la Genèse biblique, s'est trouvé en face de cette question.

Pour les corps bruts, il pense que Dieu a créé dès le début la matière sous des formes substantielles diverses, et qu'au moyen de combinaisons suscitées par l'action mutuelle des corps, de nouvelles substances sont formées, non par création, mais par génération naturelle. Dans la création des premiers corps, leurs formes n'ont pas été proprement créées, c'est-à-dire n'ont pas reçu de Dieu un être propre ; ce sont les substances corporelles qui ont été créées avec leurs formes substantielles. Dans la génération des substances composées, if n'y a pas non plus création de formes, il n'y a pas même génération de formes substantielles, à proprement parler: ce qui est engendré, ce qui est produit, c'est le

composé de forme et de matière, et pour cela l'activité de l'agent physique, jointe à la capacité potentielle de la matière première, suffit (1).

Au sujet des plantes et des animaux, la Bible a trois expressions remarquables de la volonté créatrice. Au premier jour: a Que la terre fasse germer de l'herbe verte et faisant de la semence, et des arbres fruitiers faisant du fruit selon leur espèce, dont la semence soit en eux-mêmes sur la terre. » Au cinquième jour: « Que les eaux produisent du reptile d'âme vivante et des volatiles sur la terre, sous le firmament du ciel. » Au sixième: « Que la terre produise âme vivante, selon chaque espèce, des animaux domestiques^ des

(i) Forma naturalis corporis non est subsistens, sed qua aliquid est. Et ideo, quum fieri et creari non conveniat proprie nisi rei subsistenti, sicut supra dictum est art. 4 liujus quœst., forraarum non est fieri neque creari, sed concreatas esse. Quod autem proprie fit ab agente naturali, est compositum, quod fit ex materia. Unde in operationibus naturco non admiscetur creatio, sed prœsupponitur aliquid ad operationem naturœ (I, q. xlv, a. 8).

reptiles et des bêtes de la terre, selon leurs espèces (1). »

Saint Augustin avait donné de ces paroles une interprétation très personnelle: selon lui, Dieu n'a pas créé tout d'abord ces vivants dans leur individualité, mais à l'origine a mis dans la terre et dans les eaux la force de les produire plus tard. Saint Thomas paraît incliner vers cette opinion, favorable à une évolution productrice que détermineraient les circonstances extérieures (2).

D'après cette vue de saint Augustin, Tuni-

(1) Genèse, i, 11, 20, 24.

(2) Circa produclionem plantarum aliter opinatur Augustiims ab aliis. Alii eniin exposilores dicunt quod planta} producta? sunt actu in suis speciebus hac tertia die, secundum quod superficies litterse sonat. Augustinus autem, V. super Gen. ad litter. cap. V, et VIII cap. m, dicit quod causaliter tune dictum est produxisse terram herbam et lignum, id est, producendi accepisse virtutem... Non ergo in tertia die productœ sunt plantœ in actù, sed causaliter tantum (I, q. lxix, a. 2). — Augustinus aut«m dicit quod quinta die aquarum natura produxit pisces et aves potentialiter (I, q. lxxi, a. un.). — Et hic etiam secundum Augustinum animalia terrestria producuntur potentialiter (I, q. Lxxii. a. un.).

214 LA NATURE IIL'MAIXE

vers porte dans ses flancs une vertu génératrice et une fécondité qui peuvent faire naître la vie végétative et la vie animale dans la matière, sans création, par développement naturel : ces causes intimes sont appelés raisons séminales', elles résident d'abord dans les premiers éléments du monde, à titre de causes universelles, puis dans les individus producteurs, du règne végétal et du règne animal, comme causes particulières, enfin dans les semences et les germes de ces individus, comme causes prochaines; et tous ces principes de génération sont comme l'incarnation des raisons idéales contenues dans l'intelligence divine (1).

Ainsi, pas plus pour l'âme des bêtes et pour l'âme des plantes que pour les formes substantielles des corps bruts, une création n'est nécessaire pour les produire aujourd'hui dans la matière. De même qu'une activité physico-

(1) Et ideo convenienter Augustinus omnes virtutes activas et passivas, quœ sunt principia generationum et motiium naturalium, séminales rationes vocat. Hujusmodi aiitem virtules acti\£L' et passiva3 in multiplici ordine considerari possunt... (I, q. cxv, a. 2).

chimique est suffisante pour engendrer un composé inorganique, de même la vie par sa puissance naturelle engendre la vie. Dans la nutrition, la vertu végétative transforme la matière brute en matière vivante ; dans la génération d'un autre individu de même espèce, la vertu séminale transforme le germe en un nouveau vfvant corporel : l'une et l'autre vertu dérivent de l'âme du sujet producteur ; mais, comme cette âme, l'une et l'autre sont immergées dans la matière, et c'est pour cela que par le seul déploiement des forces physiologiques les formes de vie animale ou végétale, essentiellement dépendantes de la matière, sont évoquées du sein de la nature (1). Et

(1) Ista radix est falsa, scilicet quod anima sensitiva per se habeat esse et operationem, ut ex superioribus palet, q.Lxxv a. 3; noiienim conumperetur, corrupto corpore. Et ideo, quum non sit forma subsistens, habet se in essendo ad modum aliarum formarum corporalium, quibus per se non debetur esse, sed esse dicunlur inquantum composita subsistenlia per eas sunt : unde et ipsis compositis debetur fieii. Et quia generans est simile generato, necesse est quod naluraliter tam anima sensiliva quam al'uT hujusmodi formai producantur in esse ab aliquibus corporalibus agentibus transmutan-

iilO LA NATURE HUMAINE

qu'on ne dise pas que, la vie des sens étant d'ordre supérieur à la vie de végétation, une puissance génératrice de l'ordre végétatif ou physiologique ne saurait être cause de 1 ame sensitive. C'est l'énergie tout entière de l'àme animale qui imprègne la puissance de génération, parce que c'est un animal tout entier qu'il s'agit d'engendrer ; et, comme la plante communique à sa semence tout ce qu'il faut pour que celle-ci reproduise une plante semblable, de même la bête donne à ce qui reproduit un animal de même espèce toute la vertu nécessaire pour une reproduction intégrale (1).

tihus maleriam de potenlia in actum pei' aliquam virtulem coipoream qua' est in eis. . Et sicut non refert dicere quod aliquid moveaturab inslrumento vel a principal! agenle, ila non refert dicere quod anima generati causetur ab anima generanlis vel a virtule derivata ab ipsa, qiue est in semine (I, q. cxviii, a. l).

(1) Virtus generativa non générât solum in virtute propria, sed in virtute totius animée cujus est potentia : et ideo virtus generativa planUe générât planlam, virtus ve o generativa animalis générât animal. Quanto enim anima fuerit perfectior, tanto virtus generativa ordinatur ad perfectiorem effèclum (I, q. cxviii, a. d, ad 2).

On le voit, le mode d'origiiifi, ainsi que la durée, des formes non subsistantes est bien d'accord avec leur nature même.

I. — L'àme humaine, précisément parce qu'elle est spirituelle et indépendante de la matière, est immortelle.— Autres preuves de l'immortalité, tirées du désir naturel de vivre toujours, de la perfection que rame trouve dans la connaissance et Tamour de ce qui est impérissable, et de la nécessité morale d'une compensation, après la mort, aux injustices de la vie présente. — Affirmation de l'immortalité de l'àme par Aristote.

II. — L'àme humaine, spirituelle et subsistante en elle-même, ne peut être produite par une génération corporelle, ni émaner de l'àme des parents, ni être détachée de la substance de Dieu: il faut une création divine pour lui donner l'être.

I. — Avec l'âme humaine la forme entre dans une catégorie à part, celle des esprits, des principes subsistants en eux-mêmes, indépendants de la matière.

Par une conséquence nécessaire, cette âme est immortelle: à la mort de l'homme, elle ne

l'ame immortelle 219

périt point, elle survit, elle se sépare du corps et se concentre dans sa propre existence.

Notre âme, on s'en souvient, est, à la fois, simple en son essence et, par sa nature intellectuelle, en possession d'un être qui est bien à elle (1). Son être, sans doute, vient de Dieu, et, à ce titre, n'est pas rigoureusement nécessaire, Dieu seul étant le nécessaire absolu : mais le Créateur seul pourrait le supprimer. Dès qu'elle est, notre âme, forme spirituelle, n'a plus, sauf le pouvoir de Dieu, capacité de ne plus être; elle ne peut être atteinte par une corruption, une destruction naturelle ; seul Celui qui de rien la faite, a la puissance souveraine de la réduire à rien (2).

(1) In anima est sicut materiale ipsa simplex essentia; formale autem in ipsa est esse paiiicipalum, quod quidem ex necessitate simul est cum essentia animœ, quia esse per se consequitur ad formam (î, q. xc, a. 2, ad 1).

(2) Sicut posse creari dicitur aliquid non per potentiam passivam, sed solum per potentiam activam «reanlis, qui ex nihilo potest aliquid producere ; ita, quum dicitur aliquid vertibile in nihil, non importatur in creatura potentia ad non esse, sed in creatore potentia ad hoc quod esse non influât. Dicitur <iutem aliquid corruptibile per hoc quod inest ei potentia ad non esse [I, q. lxxv, a. 6, ad 2).

Gomment, en effet, l'âme humaine périraitelle, lorsque l'homme meurt? Elle ne peut être entraînée au néant par la mort du corps, comme les âmes inférieures, puisque son être est indépendant du corps corruptible. Elle ne peut pas non plus périr par elle-même, puisque c'est par elle-même qu'elle est, son être étant l'actualité positive de son essence simple : ne pouvant se séparer d'elle-même, elle ne peut par elle-même cesser d'être. Elle est donc impérissable, l'immortalité lui appartient par droit de nature. Que le corps meure, parce qu'il est privé de son âme, c'est naturel; mais comment l'âme pourrait- elle être privée d'âme (1)?

(I) Anima autem liumana non posset corrumpi, nisi per se corrumperetur. Quod quidem omnino est impossibile, non solum de ipsa, sed de quolibet subsistente quod est forma tantum. Manifestum est enim quod id quod secundum se convenit alicui, est inseparabile ab ipso. Esse autem per se convenit forma:', qua.' est actus. Unde materia secundum hoc acquirit esse in actu, quod acquirit forniam ; secundum hoc autem accidit in ea corruptio, quod separatur forma ab ea. Impossibile est autem quod forma separetur a seipsa: unde impossibile est quod forma subsistens desinat esse (I, q. lxxv, a. 6].

l'ame immortelle 221

On dira peut-être qu'il reste toujours un doute, une incertitude, sur la permanence de l'âme après la crise de la mort, puisqu'il faut bien réserver à Dieu la puissance d'anéantir même cette forme simple en cessant de lui communiquer l'existence actuelle. Qui nous garantira qu'il ne plaira point à Dieu d'arrêter la continuation de son action créatrice et de ramener ainsi notre âme à l'état d'essence idéale, de forme qui peut être, mais qui n'est pas? La main de Dieu nous soutient constamment pour nous conserver ; mais qui sait si elle ne se retirera pas pour nous laisser tomber à néant (1)?

Ne craignons rien, cependant; la sagesse autant que la bonté de Dieu sont intéressées à la conservation de notre âme : anéantir le principe, de soi immortel, qui nous fait vivre, ce serait pour Dieu se contredire lui-même, renverser l'ordre rationnel, terminer par une discordance absurde la première harmonie de l'œuvre créatrice. Nature, pensées, affections.

(1) Si Deus rem aliquam redîgeret in nihiliim, hoc non esset per aliquam actionem, sed per hoc quod agendo cessaret (I, q. civ, a, 3, ad 3;.

tout dans l'àme humaine appelle et réclame l'immortalité.

Par son intelligence, l'àme de l'homme conçoit l'être sous forme absolue, l'être en dehors 'du temps comme de l'espace, l'être qui ne finit pas, sur lequel le temps coule sans en pouvoir user l'immobile permanence : cette conception est le propre de la connaissance intellectuelle. Aussi par sa volonté, proportionnée à son intelligence, l'homme désire-t-il naturellement une vie sans fm ; au-dessus du temps, il cherche la plénitude sans succession, et, s'il vient à la rencontrer, il estime qu'en cet instant il possède le bonheur pour lequel il est fait; s'il lui faut se contenter de joies successives, du moins veut-il, pour être heureux, que la chaîne n'en finisse point, et qu'une suite interminable de plaisirs appropriés à sa nature lui donne une image, dans le temps, de l'immuable éternité. Or, remarque avec profondeur saint Thomas, il est impossible qu'un désir naturel soit vain, qu'une tendance naturelle se perde dans le vide par la force des choses : ce serait une contradiction radicale, une monstruosité dans le fond de l'être; la raison voit que c'est inadmissible. Donc, si l'àme de l'animal peut

l'ame immortelle

être vouée à la mort, parce que le sens ne saisit que le temporel et l'appétit sensitif ne tend à jouir que de ce qui passe, l'âme humaine est destinée à vivre toujours, parce qu'elle est intelligente et a besoin de Timmortalité pour être satisfaite (1).

De même, le mode de perfection qui convient à l'âme humaine, montre qu'elle est immortelle. C'est dans une certaine élévation au-dessus du matériel et du contingent, dans un certain empire sur le corps, qu'elle se perfectionne. Son intelligence se développe par la science, et la science la plus haute recherche le nécessaire et l'invariable, ce qui est toujours le même au sein de ce qui s'écoule, ce qui ne peut pas ne pas être, comme loi

(1) Potest etiam hujus rei accipi signum ex hoc quod unumquodque naluialiter suo modo esse desiderat. Desiderium autem in rébus cognoscenlibus sequiturcogiiitionem. Sensus autem non cognoscit esse nisi sub hic et nunc. Sed intelleclus apprehendit esse absolule et secundum omne tempus: unde omne habens intellectum naturaliter desiderat esse semper. Naturale autem desiderium non potest esse inane. Omnis igitur intellectualis substantia est incoiruptibilis (I, q. lxxv, a. 0).

directrice de ce qui change. Quant à la vertu, perfection de la volonté, son œuvre est l'accomplissement du devoir, de ce qui doit être, et particulièrement la domination de l'esprit sur la matière, de la raison ferme et inébranlable sur les passions mobiles et tumultueuses qui siègent dans le corps. Aussi le plus sublime degré de vertu, comme la plus profonde béatitude, consiste-t-il pour l'âme humaine à se complaire, à s'épanouir dans la contemplation et l'amour de l'absolu, de l'immuable par essence, c'est-à-dire de Dieu, et à s'efforcer de l'imiter en subordonnant à cet effort toutes les puissances liées à l'organisme. Par là se révèle le fond de cette âme : il apparaît naturellement conforme à l'immuable incorporel, c'est-à-dire quel'âme est elle-même immuable, impérissable, dans sa substance spirituelle (1).'

(1) >>ulla res corrumpilur ex eo in quo consistit sua perfeclio ; lup enim rautationes sunt contiaiia', scilicet ad perfeclionem et ad corruptionem. Perfectio aulem anima' humanco consistit in abstraclione quadam a corpoie ; perficitur enim anima scientia et virtute : secundum scienliam autera tanto magis perficitur, quanlo magis immaterialia

Cette preuve de l'immortalité est comme un reflet du Pliédon de Platon, où Socrate attribue à l'àme humaine une sorte de parenté avec ce qui est tout pur, ce qui est toujours, ce qui est immortel et invariable, parce que c'est à un tel objet que va sa considération lorsqu'elle est maîtresse d'elle-même, parce qu'alors en possession de la sagesse elle ne s'attache plus à ce qui change et ne change

considérât, virlutis autem perfectio consistilin lioc quod lioino corporis passiones non sequatur, sed eas secLindum rationem tempeiet et refreneL Non ergo coriiiptio anima:' consistit in hoc quod a corpore separetiir.. Non potestjDerfici operatio alicujus rei nisi secundum quod periicitur ejus substantia. Si igilur anima secundum operationem suam periicitur in reliiiquendo corpus et corporea, suhslanlia sua in esse suo non deiiciel per hoc quod a corpore separatur. — Proprium perfectivum hominis secundum animam est aliquid incorruplihile : propria enim operatio hominis inquantum hujusmodi est inlelligere; per hanc enim difïert abrutis et plantis et inaninîatis ; intelligere enim est universalium et incorruptibilium inquantum hujusmodi. Perfectiones autem oportet esse perfeclibilibus proportionata'o. Ergo anima humana est incorruptibilis (C. Genl., lib. II, c. lxxix).

plus elle-même ; où l'àme aussi, parce qu'elle commande au corps et l'asservit à son empire, est présentée comme très conforme à l'immortel divin, à ce qui est intelligible, simple, indissoluble, invariable et toujours identique, et le corps comme très conforme à ce qui est mortel, sensible, composé, dissoluble et toujours changeant (1).

Enfin, l'âme de l'homme a l'amour de la justice, et une injustice définitive, sans réparation, lui paraît un désordre intolérable pour la raison éternelle. Or, il est trop visible que la vie présente est semée d'injustices, qui crient vengeance et cependant restent impunies : les plus vicieux sont trop souvent les maîtres et tiennent les plus vertueux sous le joug ; Thonnête homme souffre et reste impuissant, tandis que l'impie corrompu triomphe. Comment excuser Dieu, si tout finit à la mort? Sans doute, en rigueur, il ne nous doit rien ; mais ne se doit-il pas à lui-même, ne doit-il pas à sa sagesse de faire vivre après la mort, pour la dédommager ou la punir, l'àme qui, dans

(i) Phédon, XXVII, xxviii.

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sa première vie, n a pas reçu sa recompense ou son châtiment (1) ?

Et qu'on ne réponde point que la paix de la conscience et le remords sont suffisants pour rétablir, par un redressement intérieur, l'ordre troublé en apparence. Certes, la tranquille satisfaction de bien faire est une incomparable consolation; mais la souffrance physique et morale du juste appelle une compensation plus directe et plus complète. Quant au remords, si c'est une peine terrible, il n'en est pas moins vrai qu'il diminue à mesure que les crimes se répètent et s'augmentent, au point que les plus grands coupables peuvent en arriver à commettre le mal sans remords: supprimez l'immortalité, l'espoir d'acquérir cette incons-

(1) Ex divina provideiilia peccaiilibus pcpiia debetur et bene agenlibus prîomium. In hacauiem vita homiiies, ex anima et corpore compositi, peccant vel recte agunt Debelur igitur hominibus, et secundum animam et secundum corpus, picumium vel pœna. Manifestum est autem quod in hac vita prœmium Ultimte felicitatis consequi non possunt, ex liis qua? ostensa sunt ; multolies etiam peccata in bac vita nonpuniuutur; quinimo, utdicitur: Quare ergo impii vivunt, sublevati sunt confortatique clivitiis ? {Job, XXI, 7) (C. Gent., lib. IV, c. lxxix).

cience sera un encouragement à renouveler la faute jusqu'à Tanéantissement du sens moral.

La privation du bonheur final ne saurait être non plus une punition suffisante ; car la volonté peut s'être tellement détournée de cette fin dernière qu'elle y demeure indifférente, ne se soucie plus d'y parvenir et ne s'inquiète plus à la pensée d'en être exclue (i). Il faut donc que l'àme soit, après la mort, positivement punie ou positivement récompensée, pour que la justice soit sauvegardée, et, par conséquent, il faut que l'âme soit immortelle.

Saint Thomas ne se contente pas de démontrer l'immortalité de l'âme par de bonnes raisons ; il confirme aussi cette vérité par l'autorité d'Aristote, dont il cite cette parole:

(1) Pœna' inferunliir pro culpis ni timoré pœnarum liomines a peccalis retrahanlur, ut supra dictum est. iS'iillus aiilein timet aiuittere id quod non desiderat adipisci : qui ergo liabeiit voUmlatem aversam ah ullimo fine, non timent excludi ab illo^ Non ergo per solam exclusionem ah ultinio Une a peccando revocarentur. Oportet igitur peccantibus aliam pœnam adhiberi, quam limeant peccanles [C. Gent., lib. III, c. cxlv).

« L'intellect paraît être en nous comme une substance, et ne pas se corrompre ». Et, pour réfuter certaines interprétations erronées, il fait voir que cet intellect, d'après Aristote, n'est pas une substance séparée de l'ame humaine et qui serait associée à celle-ci, soit comme intellect agent, soit aussi comme intellect possible, c'est-à-dire ou bien sous la première de ces deux formes aristotéliciennes de l'entendement , comme l'avaient pensé Alexandre d'Aphrodisée et Avicenne, ou sous toutes les deux à la fois, selon l'opinion d'Averroès (1).

En effet, dans la théorie d'Aristote, ces deux intellects existent parce qu' c( il faut qu'il y ait dans l'âme ces deux différences», comme dans toute la nature se trouvent, en chaque genre, et un principe potentiel et un principe effi-

(1) Hoc etiam apparet per aucloritalem Aristot£lis ; dicit eiiim, de Anima I, qiiod (( inlelleclus videtur c^iupdam substantiel esse, et non corrumpi »: quod autem hoc non possit intelligi de aliqua substantia separata quîc sit intellectus possibilis vel agens, ex prœmissis baberipolest [C. Gent., lib. IF, C. Lxxix). — '0 0£ voù;; à'otxsv hr-n.^nrj^on rrjiioL -::; o-ija, -Accl ryj oOsîpEjOa-. (rispl tj^'J/f,?, I, .iv (13), F. D).

cient. Si donc ce sont deux différences dans l'âme même, c'est que l'un et l'autre sont quelque chose de 1 ame, et non pas quelque substance séparée d'elle (1). Du reste, Aristote compte expressément l'intellect au nombre des puissances de vie par lesquelles les êtres

(1) Dicit priim primo, de Anima III, quod, sicut in omni natura est aliquid quasi materia iii unoquoque génère (et hoc est in potentia ad omnia quai sunl illius generis), et aliquid quasi efficiens, quod facit omnia qua3 sunt illius generis, sicut se liabetarsad materiam, necesse est et in anima esse has differentias ; et hujusmodi quidem, scilicet : quod in anima est sicut maleria, est intellectus possibilis, in quo fiunt omnia intelligibilia ; ille vero qui in anima est sicut efliciens causa, est intellectus quo est omnia facere, scilicet intelligibilia in actu, id est intellectus agens, qui est sicut habitus, et non sicut potentia... Ex bis autem manifeste habclur quod intellectus agens non sit substantia sépara ta, sed magis aliquid animai ; expresse enim dicit quod intellectus possibilis et agens sunt differentias anima?, et quod sunt in anima ; neuira ergo earum est substantia separala [C. Gent., lib, II, c. Lxxvni). — 'AvâY"/-'^, '^■^' î^' ^fi 'Vj/fi •j-xG/î'.v Taj-ca; zoL^ 0'.ac5opa<;. Kal È't-'.v ô j/îv toioO-o? vojs Ttf) Trivra

III,v(l),F. D.).

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animés se distinguent des êtres inanimés, « intellect, sens, mouvement et station selon le lieu, et encore mouvement selon la nutrition, augmentation et décroissance (1))). H le désigne ailleurs comme (( la partie de l'âme par laquelle l'àme connaît et pense », et il ajoute: « Ce que nous avons appelé l'intellect de l'âme (je veux dire l'intellect par lequel l'âme raisonne et prend un avis) n'est en acte aucun des êtres avant de penser» ; ce qui s'applique certainement à Vintellecl possible (2). Or,

(1) In secundo de Anima inlellectum mimerai inter potenlias animœ... Non est igilur inlellectus extra animam humanam, sed est quœdam polentia ejus (C Gent., lib. II, c. lxi). — Cf. Uzp\ 'h.>yr^^, II, n'(2), F. D.

(2) In tertio de Anima, incipiens loqui de intellectu possibili, nominat eum parlem animœ, dicens : « De parte autem anima? quacognoscit anima et sapit » ; in quo manifeste ostendit quod intellectus possibilis sit aliquid anima?. — Adhuc autem manifestius, perid quod postea subjungit, déclarât naturam inlellectus possibilis, dicens : « Dico autem intellectum quo opinatur et intelligit anima » ; in quo manifeste ostendilur intellectum esse aliquid animée humana?, quo anima humana intelligit (C. Genf., lib.II, c. lxi). — Cf. nip\ t^u/r,;, III, iv (1 (3), F. D.

c'est de celui-ci qu'Aristote dit : (( Il est séparable, tandis que ce qui est sensitif n'est pas sans corps (1))). Donc, cette expression « séparable » ne signifie pas une substance séparée de l'àme, mais simplement une puissance de l'âme, indépendante du corps. Il ne faut donc pas lui donner un autre sens, lorsqu'Aristote l'applique à Vintellecl agent et dit : « Cet intellect est séparable et impassible et non mélangé, étant en acte par sa substance (2) ». Quant à cette déclaration d'Aristote : (( Celui qui est séparé est seulement ce qui est, et cela seulement est immortel et perpétuel (3) », saint Thomas l'entend de toute la partie intellective de l'âme, comprenant à la fois V intellect agent et Vintellect 2^ossible mis en acte par V intellect agent, et la raison qu'il donne de son interprétation est à remarquer. « Cela ne peut s'entendre, dit-il, ni seulement de Vintellect agent, ni seulement de Vintellect possible, mais de l'un et de l'autre, puisque de l'un

(1) n-.p'. 'Y^yr^-, III^ i^' \^)^ F. D. {2; lïsp\ .|uyr,;, III, v(d), F. D.

(3) Wzy. 'Iyf7r., III, V (2), F. D.

comme de l'autre Aristote a dit plus haut qu'il est séparé » ; nous avons dit séparable, mais le sens est le même, à savoir : indépendant de l'organisme corporel (1).

.Cette discussion attentive nous permet de conclure avec saint Thomas qu'Aristote avait affirmé l'immortalité, comme la spiritualité, de l'entendement humain et, par conséquent, de 1 ame intellective qui en est la substance.

II. — L'origine de l'àme humaine, autant que sa durée, doit être digne de sa nature spirituelle.

Si une forme dépendante de la matière peut

(1) Dicit ergo primo quod soins intellectiis separatus est hoc quod veie est. Quod quidem non potest intelligi neque de intellectu agente neque de intellectu possihili lantum, sed de utroque, quia de utroque supra dixit quod est separalus. Et patet quod hic loquilur de tota parte intellectiva ; qu;e quidem dicilur separata, ex hoc quod hahet operationem suam sine organo corporali. Et quia in principfo hujus lihri dixit quod, si aliqua operatio animœ sit propria, contingit animam separari, concludit quod hœc sola pars anima^, scilicet intellectiva, est incorruptibilis et perpétua (in III de Anima, lect. x). — (C. Gent. ,\ih. II, c. lxxviii).

être engendrée dans le corps et avec le corps par un action corporelle, une forme subsistante en elle-même, à cause de son indépendance^ ne peut être produite par une génération où le corps travaille directement. L'action d'un corps, même d'un corps animé, ne saurait rien amener à l'être qu'en transformant une matière préexistante et en faisant ainsi un composé matériel. L'àme humaine, n'étant pas^ composée de matière, ne peut ainsi être faite, et elle ne peut non plus venir à l'existence comme partie d'un tel composé par un simple mouvement de génération corporelle,, parce que l'existence appartient en propre à cette âme et ne peut être l'effet, même accessoire, d'une action transformatrice de matière (i). Il faut donc, pour qu'une âme d'homme arrive et prenne sa place dans la

(1) Actum extralii de potentia matericc nihil aliud est quara aliquid fieri in actu quod prius erat iii potentia. Sed quia anima ralionalis non habel esse suum dependens amateria corporali,sed liabet esse subsistens el excedit capacitalem materia? corporalis, ut supra dictum est, q. lxxv a. 2, proplerea non educitur de potentia mateiiœ (I, q. xc, a. 2, ad 2).

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suite des choses, l'intervention d'une puissance toute spirituelle.

Mais ne semble-t-il pas que l'âme des parents, âme spirituelle elle-même, suffise pour opérer cette génération d'âme spirituelle? L'âme de l'enfant serait alors fille des âmes du père et de la mère, au moins de l'âme de l'un d'eux: ne serait-ce point et admirable et proportionné à la grandeur morale de la famille et à la destinée humaine?

Illusion, cependant. Ce qu'il s'agit de produire, c'est une âme subsistante, et, comme il n'y a rien au dehors de quoi elle puisse être faite et qu'elle ne peut être détachée de l'âme simple des parents, il faut qu'elle soit créée de rien au sens rigoureux (1). Or, Dieu seul peut créer ainsi : donc, c'est Dieu qui doit intervenir pour faire l'âme humaine, et lui seul est

(1) Anima autem rationalis est forma subsislens, ut supra habitum est, uiide ipsi proprie competit esse et lieri. Et quia non potest fieri ex materia prtTJacente, neque corporali, quia sic esset natura> corporea?, neque spirituali, quia sic substantia3 spi' rilualesinvicem transmutarentur, necesse est dicere quod non fiat nisi per creationem (I, q. xc, a. 2). — Cf. I, q. cxviii, a. 2.

assez puissant pour lui donner l'être ^1). Dieu est rètre par soi ; mais tout ce qui n'est pas Dieu a l'être par participation: voilà pourquoi Dieu seul peut créer de l'être.

Pour échapper à la nécessité d'une création rigoureuse, il serait absurde de supposer que l'àme est divine comme ayant en elle quelque chose de la substance même de Dieu. Entre la nature de Tàme et celle de Dieu la disproportion est infinie : Dieu est tout acte, toute perfection, essentiellement et par soi; l'âme est manifestement imparfaite et a besoin d'acquérir ce qui la perfectionne ; pour cette acquisition, il lui faut compléter ses diverses capacités natives, tandis que Dieu est simplement, purement, dans une immuable éternité, toute actualité parfaite. S'il est vrai que notre âme ressemble à Dieu, cette ressemblance n'est qu'une analogie lointaine, qui ne peut

(1) Solus aiitem Deiis potest creare, quia soliiis primi agenlis est agere nullo pra?supposilo... Et quia anima rationalis non potest produci per transmulalionem alicujus materin} , ideo non potest produci nisi a Deo immédiate (I, q. xc, a. 3).

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certes autoriser à dire que l'âme humaine soit de la substance de Dieu (1).

Aristote appelle divin l'intellect et divine l'àme intellective; mais, pour lui comme pour nous, ce n'est là qu'une divinité par analogie: néanmoins, elle lui paraît, comme à nous, suffire pour exiger que ce qui est intellectuel dans l'homme vienne du dehors dans le cours de la génération. Saint Thomas rappelle qu'Aristote avait déjà posé cette conclusion dans le Traité de la Génération des animaux, où le philosophe grec énonçait cette proposition remarquable : « En définitive, l'intellect seul arrive du dehors et seul il est divin : en effets à son énergie ne participe nullement l'énergie corporelle (2). )>

(1) Ut enim ex dictis patet, q. lxxiv a. 4 et q» Lxxxiv a. 6 et 7; anima humana est quandoque inlelligens in polenlia, et scientiam quodammoda a rébus acquirit, et habet diversas potentias; qua> omnia alieaa sunt a Dei natara, qui est actus punis, et nibil ab alio accipiens, et nullam in se diversitatem habens, ut supra probatum est, q. m a. 7 et q. xii a. 1... Unde manifest-î falsum est animam esse de substantia Dei (I, q. xc, a. 1).

(2) Et ideo Philosophus, in lib. II de Gêner, animal., dicit : Relinquiiur intellectum solum de foris

Comme l'âme humaine, par son immortalité, s'approche de l'éternel, de même elle vient directement de l'éternel par son origine; €t la raison de ce double privilège est son intellectuelle spiritualité.

advenire {I, q. cxviii, a. 2) — Asî-sTa' Zï -ov vojv [jLOvov O'jpaÔEv £7TE'.j'.£va' xal ôîTov sTva'. (Jiovov oùOsv ->^àp a*jTOÙ TTJ svîpY^^? y.oivwvîT (Tio|jLaT'.XT. ivipvi'.a

(n£pt ^WCUV Y£V£7£W?, II, III, 51, F. D.).