ET DE LA MATIÈRE

INTRODUCTION

L'explication de la nature humaine exige la solution de ce problème: comment les formes substantielles sont-elles unies à la matière ?

Pour la constitution d'un être corporel, il faut qu'une forme substantielle soit unie à la matière.

Quel est le caractère de cette union? Est-ce une juxtaposition de principes faits pour collaborer ensemble ? Ou bien une association plus intime ? Et si l'intimité doit être aussi étroite que possible, quelles en sont les conséquences au point de vue de la constitution même de l'être?

Nous devons répondre à ces questions et appliquer nos réponses au corps brut, à la plante, à l'animal, enfin à l'homme, pour développer la théorie d'Aristote et de saint Thomas, au moyen de laquelle nous avons entrepris d'expliquer la nature humaine et d'en marquer la place dans l'univers.

Notre âme est spirituelle, indépendante et séparable de la matière: comment peut-elle être unie assez étroitement à cette matière pour former un seul être, l'être humain? Il semble qu'il y ait là quelque contradiction ; du moins, c'est un problème à résoudre, qui mérite une attention soutenue, et dont saint Thomas a donné une solution nette et profonde.

I. — La forme substantielle donne Tunité avec rètre à la substance composée de matière et de forme. — Une substance ne peut avoir qu'une seule forme substantielle ; cette forme est unie immédiatement à la matière première pour constituer la substance composée.

II. — Union de la forme et de la matière et unité de forme dans le corps inorganique, dans le végétal, dans ranimai. — Toute forme supérieure possède,, outre ses vertus propres, les vertus des formes inférieures.

I. — La loi qu'il faut toujours avoir présente à Uesprit, en face des difficultés qu'offre l'union des formes substantielles et de la matière, c'est que l'être d'une substance doit avoir une rigoureuse unité.

A vrai dire, cette unité est identique à la substance même; c'est par sa substance qu'une chose est une, comme c'est par sa substance

qu'elle est. Si à une substance qui a l'être il fallait encore quelque élément qui lui donnât l'unité, pourquoi ne pas supposer qu'il faudrait à celui-ci un autre élément encore pour le faire un, et ainsi de suite indéfiniment? Arrêtonsnous donc dès le début, et posons que l'unité n'ajoute rien à l'être, mais que ce qui est, par cela seul qu'il est et tant qu'il est, ne peut pas ne pas être un(l).

Or, nous appelons forme substantielle d'une chose le principe intrinsèque et formel de l'être substantiel dans cette chose. Dans les substances composées de matière et de forme, ce qui est substantiel a deux éléments constitutifs, la matière, élément potentiel, susceptible de recevoir une actualité d'être, et la forme, élément qui donne à la matière une telle actualité dans l'ordre de substance. Il faut donc, pour que ces deux éléments composent actuel-

(1) QufBlibetres est una per suam substantiam. Si enim per aliquid aliud esset una quœlibet res, quum illud iterum sit unum, si esset iterum unum per aliquid aliud, esset abire in infînitum. Unde standum est in primo. Sic igitur dicendum est quod unum quod convertitur cum ente non addit aliquam rem supra ens (I, q. xi, a. 1, ad 1).

lement la substance matérielle, qu'ils aient unité d'être, comme ils font ensemble une seule substance; et, puisque la matière a besoin de recevoir l'être, c'est la forme qui doit lui apporter, à la fois, l'être substantiel et l'unité substantielle (1).

11 s'ensuit qu'une chose ne peut avoir qu'une seule forme substantielle. En effet, dès que la matière a pris une forme de substance, le tout substantiel est achevé dans l'être et l'unité qui lui appartiennent fondamentalement ; il subsiste, il a son intégralité foncière, et toute forme qui lui surviendrait ne pourrait que lui fournir de l'être accessoire, et non plus substantiel : substance complète, il n'a plus à ac-

(1) Ad hoc eiiim quod aliquid sit forma substantialis alterius, duo requiruntur. Quorum uniim est ut forma sit principium essendi substantialiter ei cujus est forma; principium autem dico non eilectivum, sed formale, quo aliquid est et denomiuatur ens.-Unde sequitur aliud, scilicet quod forma et materia conveniant in uno esse ; quod nou coûtingit de principio efiectivo cum eo cui dat esse; et hoc esse est in quo suhbisiit substanlia composita, quje est una secundum esse ex materia et forma constans (C. Gent , \\h. II, c. lxviii).

quérir aucun élément de substantialité (1). Ajoutons que la forme substantielle doit être unie directement et immédiatement à la matière première : entre ces deux éléments point d'intermédiaire possible. La matière est, dans le sujet, la première potentialité, et le premier acte qui la détermine est l'acte d'être ; donc, le premier principe interne qui l'actualise est celui qui tout d'abord la fait être, c'est-à-dire la forme substantielle, car c'est la première fonction de celle-ci de donner l'être initial, l'être actuel de substance. Si l'on supposait un principe intermédiaire qui avant la forme substantielle donnât la première actualité, l'acte d'être, à la matière, celle-ci serait, par ce premier principe, constituée en sujet subsistant, c'est-à-dire en substance, et la forme substantielle ne serait plus nécessaire (2). Si une

(1) Nonenim sunt diversœformœ subslanliales in uno et eodem... : quia, si prima forma faceret esse substantiam, sequenles forma? jam advenirent ei quod est hoc aliquid in aclu et sabsistens in natura, et sic posleriores formœ non facerent hoc aliquid, sed essent in subjecto quod est hoc aliquid sicut formœ accidentales (C. Gent., lib. IV, c. lxxxi).

(2) Forma autem unitur materiœ absque omni

forme, après le premier principe, venait s'ajouter à la constitution du sujet, ce ne pourrait être qu'une forme, non pas substantielle, mais accidentelle, c'est-à-dire accessoire, bien que cette forme accessoire pût dériver des principes essentiels de la substance, comme les puissances actives, qui sont une conséquence naturelle de la formation primitive.

IL — Dans les substances inférieures à l'homme, l'union de la forme substantielle et de la matière est assez facile à saisir. Dans ces composés, le principe formel n'a pas d'être qui lui appartienne en propre ; il n'existe pas en lui-même, il n'est pas subsistant, il fait seulement subsister le tout naturel: l'unité de ce composé est sans difficulté la Conséquence de l'union d'une seule forme de substance, directement et immédiatement, avec la matière

medio ; per se enim compelit formœ qiiod sit actus corporis,' et non per aliquid aliud : unde nec est aliquid unum faciens ex materia et forma, nisi agens quod potentiam reducit in actum, ut probat Aiisloteles, Metaphys. VII; nam materia et forma se habent ut potentia et aclus [C. Gent., lib. II, c.

LXXl).

première. Celle-ci a naturellement capacité potentielle d'être formée en corps brut, en corps vivant, en corps sensitif; elle prend, par création primitive ou dans l'évolution successive des choses, sous l'influence directe de la toute-puissance divine qui réalise une possibilité idéale, ou sous l'action des forces naturelles, une des formes qui lui sont destinées et pour lesquelles elle est faite: c'est simple, c'est un acte qui paraît aisé.

Il faut bien voir, cependant, rimportan€e de l'unité de forme substantielle dans la constitution de ces êtres.

Dans le corps inorganique, la complexité est moindre que chez les vivants. La combinaison de plusieurs corps simples donne naissance à un corps mixte où une forme substantielle unique a remplacé les formes substantielles des composants, si le composé est vraiment une substance nouvelle; les propriétés de ce corps nouveau lui sont données immédiatement par son unique forme de substance, et cependant elles ont une sorte de parenté avec les qualités des composants, parce que, dans l'évolution naturelle, ce qui suit se ressent ordinairement de ce qui précède, de ce qui a pré-

paré et appelé la suite. L'étendue, la quantité matérielle sont suscitées dans le composé par son principe formateur resté seul, bienqu'elles soient comme le résultat de l'étendue et de la quantité apportées par les corps entrés en combinaison. La nature prélude ainsi et s'essaie à un genre de transformation, dont elle offrira ensuite des exemples plus riches et plus compliqués.

Dans le végétal, se rencontrent déjà en apparence deux formes, l'une complétant l'autre : la plante est corps, en outre elle est vivante ; et, puisque les corps ne sont pas tous vivants, n'est-il pas nécessaire qu'un principe de vie s'ajoute au principe de formation corporelle pour que le végétal soit formé? Le principe de corporéité prépare le terrain où vient s'établir le principe de vitalité: celui-ci ne se superpose-t-il pas à celui-là, de telle sorte que les deux se trouvent ensemble dans la constitution achevée de ce qui végète? La vie ne détruit pas ce qui est corps, mais au contraire à ce qui est corps donne, en outre , de vivre : la forme qui fait le corps ne doit-elle pas rester au-dessous de celle qui apporte la vie, pour la soutenir, pour lui fournir avec la

matière une première substance, que la forme vitale couronne d'une substantialité plus parfaite ? Certes, il est vrai que, pour devenir vivant, un corps doit avoir premièrement une existence substantielle; mais il ne peut être deux substances à la fois : ou bien, donc, la vie n'est pour lui qu'une perfection accidentelle; ou bien il faut que, devenant substance vivante, il cesse d'être substance simplement corporelle et soit fait substance unique à caractère mixte, corporelle et vivante à la fois. Mais la vie végétative a des opérations trop fondamentales, nutrition, croissance et génération, pour n'être qu'un accessoire: donc, le végétal vivant est une seule substance transformée et, par conséquent, n'a qu'une seule forme substantielle (1).

(1) Forma suhstantialis in hoc a forma accideritali differt, quia forma accidentalis non dat esse simpliciter, sed esse (aie : sicut calorfacit suum subjectum non simpliciler esse, sed esse calidum. Et ideo, quum advenif forma accidentalis, non dicitur aliquid fieri vel generari simpliciter, sed fieri taie aut aliquo modo se habens. Et similiter, quum recedit forma accidentalis, non dicitur aliquid corrumpi "simpliciter, sed secundum quid. Forma au- (em substantialis dat esse simpliciter; et ideo per

Pour qu'il y ait ainsi unité de forme dans la plante, son âme doit nécessairement être capable de faire, à elle seule, ce que feraient deux principes, l'un de substantialité corporelle, l'autre de substantialité vitale; se substituant à la première forme, elle doit la remplacer dans l'œuvre primitive et posséder toute l'énergie de ce principe, en même temps que sa propre énergie. Elle doit, par elle-même, conférer à la matière l'actualité tout à fait initiale, la constituer en corps étendu et doué des forces physiques et chimiques, comme par elle-même elle lui confère l'être de vie et l'activité végétative. Si elle fait tout cela par elle-même, c'est qu'elle est unie sans intermédiaire, comme acte à puissance, à la matière première ; c'est qu'il n'y a, dans la composition de la substance végétale, que deux éléments, matière purement potentielle et âme déterminante. C'est la seule hypothèse rationnelle, si l'on veut que la plante soit- vraiment un seul être.

De même, l'animal, s'il est absolument un,

ejus adventum dicilur aliqiiid simpliciter generari et per ejus recessum simpliciter corrumpi (I,. q. Lxxvi, a. 4).

et non pas un de façon relative, ne peut avoir en lui qu'un principe constitutif de sa substantielle unité. Or, plus parfaite encore que la végétation, la sensibilité n'est pas un accessoire, une qualité accidentelle ; elle élève la bête à un degré supérieur d'existence et d'activité, elle la perfectionne dans le fond et non pas seulement à la surface, elle en fait une substance autre et plus noble que le végétal. Le principe de vie animale est donc forme substantielle ; et, puisque dans l'animal comme en tout être il ne peut y avoir qu'une forme substantielle, 1 ame de la bête doit, à elle seule, jouer le rôle et de principe végétatif, car l'animal végète aussi, et de principe formateur de substance corporelle, car l'animal est corps, en même temps que cette âme est principe de vie sensitive. Ici encore, l'àme doit ne faire qu'un, immédiatement, avec la matière première, et de la potentialité de cet élément matériel faire naître et la corporéité et l'existence végétative et l'animalité, tout cela par une énergie multiple qu'elle possède dans son actualité unique.

On le voit, toute forme supérieureales vertus des formes qui sont au-dessous dans la série

des perfectionnements que prend la matière (1). Les inférieures précèdent les formes plus nobles, car la plante se nourrit de corps bruts qu'elle s'assimile, et l'animal se nourrit de végétaux ; mais, dans l'assimiliation nutritive, la forme substantielle de l'aliment cède sa place à la forme du sujet qui absorbe la nourriture, et ainsi ce qui alimente l'être devient avec cet être une même substance (2). Par cette transformation, le genre moins parfait d'existence ne se perd pas ; il est seulement produit par l'âme de l'individu qui se nourrit, cette âme étant capable de produire les perfections inférieures comme la perfection qui lui est particulière. C'est donc le principe de

1) In materia considerantiir diversi gradus per-

Semper autem secundum superveniens priori perfectius est; forma ergo quœ dat solum primum gradum perfectionis materi», est imperfectissima ; sed forma quœ dat primum et secundum et tei tium, et sic deinceps, est perfectissima, et tamen materiœ immediàta (I, q. lxxvi, a. 4, ad 3).

(2) Nutrimentum enim convertitur in substantiam nutriti... Alimentum autem est in polentia ad id quod alitur ; convertitur enim in ipsum (in II de Anima, lect. ix).

vie animale qui lui-même. a le pouvoir de convertir l'aliment en partie vivante de l'animal qui le digère, il le fait en s'imposant comme seul principe formateur à la matière de cet aliment. C'est la même âme qui, toute sensitive qu'elle est, a aussi la puissance de faire croître le corps de la bête et celle d'engendrer un animal de même espèce, comme elle est la source interne, dans le sujet qu'elle vivifie, des qualités et de l'activité de l'ordre purement physique, consistance de la chair et des os, par exemple. L'âme de la plante est la cause profonde, non seulement de toutes les facultés végétatives, mais encore et simultanément de tous les caractères du corps végétal, par exemple de la dureté ou de la souplesse de ses tissus, qu'elle forme avec la matière.

En conséquence, quand l'arbre ou la bête meurent, il n'y a pas seulement extinction de vie dans une substance matérielle qui dans sa base ne changerait pas, mais corruption entière de la substance, celle-ci perdant sa forme substantielle, qui est remplacée dans la matière individuelle par quelque autre principe formel.

l'homme

I. — L'àme humaine est la forme substantielle du. corps humain. Elle est unie immédiatement à la matière première pour former Tliomme, substance composée. Elle est la seule forme substantielle, la seule âme, de l'homme. Elle est, tout à la fois, principe de formation du corps, de vie végétative, de vie sensitive et de vie intellectuelle.

II. — Réfutation d'objections contre cette théorie : elle n'est pas contradictoire avec la spiritualité de l'àme.

I. — L'homme contient, dans sa nature complexe, les natures inférieures et les dépasse. par rintellectualité de son âme. Mais il n'en est pas moins un seul être à la fois corporel, viA^ant, sentant et raisonnable. Il est donc constitué avec la matière première par une seule forme substantielle, principe de vie, de sensation et de raison.

Est-il besoin de démontrer que l'homme est un seul être, c'est-à-dire que, comme l'animal inintelligent, il est un composé substantiel et absolument un? Saint Thomas, d'un regard simple et droit, voit de suite que l'homrne, autant que l'animal, est une chose sensible et physique, et qu'il naît dans l'univers, non comme une collection de substances, mais comme une substance unique; que, par conséquent, le corps est, autant que l'âme, partie essentielle de cet être un qui est l'homme (1).

Mais saint Thomas fait aussi appel à la conscience pour montrer cette unité humaine. (( C'est le même homme, dit-il, qui se perçoit lui-même faire acte d'intelligence et de sensibilité. Or, sentir n'est pas sans le corps. Donc, il faut que le corps soit une partie de

(1) Animal eiiim et liomo sunt quœdam sensibilia et naturalia. Hoc autem non esset, si corpus et ejus parles non essent de essenlia hominis et animalis, sed tota essenlia uliiusque esset anima, secundum positionem piccdictam ; anima enim non est aliquid sensibile neque materiale. Impossibile est igilur hominem et animal esse animam utentem corpore, non autem aliquid ex anima et corpore compositum. [C. Gent., lib. 11, c. lvu).

l'homme 257

rhomme (1) ». Nous l'avons prouvé, dans la sensation le corps ne fait qu'un avec l'àme ; or, la conscience atteste que c'est par sa même âme que l'homme sent et pense, puisqu'il se perçoit le même sentant et pensant : donc, l'âme par laquelle il pense, l'âme intellective et raisonnable, est un seul être avec le corps de l'homme.

L'âme, cependant, n'est pas corps ; elle est immatérielle, mais elle est forme, et forme de la substance humaine. Puisque donc, par l'unité de l'être humain, le corps matériel est nn seul composé substantiel avec l'àme pensante, c'est que celle-ci est la forme substantielle du corps (2).

L'âme humaine doit, par conséquent, être unie directement et sans intermédiaire à la matière première pour former l'homme, aussi

(1) Ipse idem homo est qui percipit se intelligere et sentire. Sentire aulem non est sine corpore. Unde oporlet corpus ahquam esse hominis partem (I, q. Lxxvi, a. 1).

(2) Sic ergo ipsa operaUone intelleetus apparet quod intellectivum principium unilur corpori ut forma (I, q. lxxvi, a. 1).

GARDAIK. - L\ NATURE HUMAINE. - 17.

bien que l'âme sensitive pour former la plante, et l'âme animale pour former la bête. Et, comme un être n'a qu'une forme substantielle, l'âme raisonnable, dans l'homme, est nécessairement, tout à la fois, la forme du corps et Tunique principe fondamental de la vie végétative, de la vie sensitive et des opérations intellectuelles (1).

La solution des deux problèmes, union de Tâme et du corps, et unité de l'âme, est connexe. Si, comme paraît l'avoir pensé Platon, l'âme était, non pas la forme, mais seulement le moteur du corps, il pourrait y avoir plusieurs âmes dans le même corps, plusieurs moteurs pouvant s'appliquer au même mobile; cette multiplicité serait surtout possible, si chaque âme s'employait à mouvoir une partie distincte de Torganisme. Dans ce cas, l'homme ne serait qu'une collection de substances associées ensemble, le corps substance complète étant soumis aux âmes, substances complètes

(i) Si poneretur anima intellectiva non uniri corpori ut forma, sed solum ut molor, ut Platonici posuerunt, necesse esset dicere quod in homine esset

l'homme 259

aussi agissant ensemble sur la substance corporelle : ce serait comme une machine où diverses forces motrices donneraient l'impulsion à divers organes. Mais, si l'âme dans l'homme, comme dans les vivants inférieurs, est forme du corps qu'elle anime, principe formateur de la substance corporelle même, il ne peut exister dans le composé humain qu'une seule âme (1). Dans la même partie du corps, une seule âme est possible, puisqu'une seule forme substantielle est admissible dans une partie de matière; et, si plusieurs âmes se distribuaient en plusieurs organes, chacun de ces organes serait un être animé; alors le composé total, appelé

alla forma substantialis per quam corpus ab anima mobile in suo esse constituerelur. Sed si anima intellectiva unitur corpori ut forma substantialis, sicut supra jam diximus, a. 1 hujus quœst,, impossibile est quod aliqua alia forma substantialis prœler eam inveniaturin liomine (I, q. lxxvi, a. 4).

(1) Plato posuit diversas animas esse in corpore uno etiam secundum organa distinctas quibus diversa opéra yUcc attribuebat, dicens vim nutritivam esse in hepate, concupiscibilem in corde, cognoscitivam in cerebro.. Opinio autem Platonis sustineri utique posset, si poneretur quod anima unitur cor-

homme, ne serait plus un seul être, mais un groupe de plusieurs êtres animés (1). Pour que plusieurs àrnes fussent admises dans la constitution d'un même être humain, il faudrait qu'une seule de ces âmes fût forme substantielle du corps, les autres n'étant que formes accessoires dans le sujet homme, comme plusieurs qualités s'ajoutent à la substance. Le sujet, s"il est un absolument, ne peut être corps par une forme, vivant par une autre, sensitif par une troisième, intelligent par une forme supérieure, à moins que, de ces formes, il nV en ait qu'une qui forme la substance du corps ; et dans ce cas, les autres n'apporteraient que des caractères accessoires, ce qui est insoutenable, car vivre, sentir et penser sont des actes fondamentaux.

pori, non ut forma, sed ut molor, ul posuit Plato. Nihil enim inconveniens sequitur, si idem mobile a diversis moloiibus moveatur, pra'cipue secundum diverses partes. Sed, si ponamus animam corpori uniri sicut formam, omnino impossihile videlur plures animas per essenliam différentes in uno corpore esse (I, q. Lxxvi, a. 3).

(1) Animal non esset simpliciter unum, cujus essent anima.' plures. Niliil enim est simpliciterunum

l'homme 261

Si donc rhomme, qui pense, est bien un corps animé, il faut que le même principe qui anime le corps humain soit, non seulement végétatif et sensitif, mais, tout ensemble, végétatif, sensitif et doué d'intelligence. Saint Thomas, pour ruiner l'opinion platonicienne qui prétendrait que l'àme intelligente n'est pas la forme, mais le moteur du corps, porte ce défi : (( Si quelqu'un veut dire que l'âme intellective n'est pas la forme du corps, il faut qu'il trouve la manière dont cette action, qui est l'acte d'intelligence, serait l'action de cet homme. Chacun, en effet, a l'expérience que c'est lui-même qui fait acte d'intelligence (1) ». Or, rappelons-le, le corps est bien

nisi per formam unam, per qiiam habet res esse: ab eodem enim habet res quod sit ens et quod sit una; et ideo ea qiia? denominantur a diversis formis, non sunt imum simpliciter, siciit homo albus. Si i^itur homo abalia forma liabeal quod sit animal, scilicet ab anima sensibili, et ab alia quod sit homo, scilicet ab anima ratioiiali, sequeretur quod homo non esset unum simpliciter (I, q. lxxvi. a. 3).

(1) Si quis vclitdicere animam inlellectivam non esse corporis formam, oporlet quod inveniat modum quo ista actio quœ est inlelligere, sit hujus

partie essentielle de l'homme, puisqu'il coopère essentiellement à la sensation, que l'homme a conscience d'éprouver en lui-même: donc, la pensée est l'action d'un être essentiellement corporel, et partant l'âme pensante est l'àme même qui forme le corps humain et l'anime. Contre l'hypothèse platonicienne, le dilemme est rigoureux : ou ce n'est pas l'homme qui pense, ou l'homme n'est pas corps ; et, s'il n'est pas corps, ce n'est pas l'homme qui sent, puisque que sentir est opération de corps et d'âme. Supposer, d'ailleurs, que l'homme soit un tout naturel constitué par l'union d'un esprit pensant à un corps, sans que cette union fasse des deux une seule substance, ce serait hriser l'unité de l'être humain : le tout serait au moins deux êtres, et non pas un seul (1).

hominis aclio. Experilur enim unusquisque seipsum esse qui intelligit (I, q. lxxvi, a. 1).

(1) Si vero Socrates est tolum quod componitur ex uiiioiie intellectus ad reliqua quœ sunt Socratis, et tamen intellectus non unitur aliis qmti sunt Socratis nisi sicut molor, sequilur quod Socrates non sit unum simpliciter, et per consequens nec ens

l'homme 26,1

Aristote avait fermement posé cette doctrine. « L'âme, dit-il, est ce par quoi nous vivons et nous sentons et nous pensons premièrement ; de telle sorte qu'elle est essence et forme, mais non matière et sujet. Car la substance se dit de trois manières, comme nous l'avons vu : il y a la forme et la matière et le composé des deux ; la matière est puissance, tandis que la forme est acte ; et, ce qui est animé étant le composé des deux, ce n'est pas le corps qui est forme de l'âme, mais celleci qui est forme d'un certain corps (1). » — « Le corps n'est pas de ces éléments qui sont dans un sujet, mais il est plutôt comme sujet et matière. Il est donc nécessaire que l'âme soit substance comme forme d'un corps phy-

simpliciter; sic enim aliquid est ens quomodo et unum (I, q. lxxvi, a. 1).

(1) 'H ^'■>'/rt oï TOÙTO w ^fTjuîv y,a\ a'.a0avô|j.î9a xa-. 0'.avoo'j{jt.£6a T.pto-zw^, (hi-t Xo-ro; z'.c, OLV tlr^ Y,a.\ t'^oo^^ aXV O'jy uXt//.3:ito •jiro/.îîtjt.îvov zp'./Co:^ vàp X2,vo[j.év-/;c T^^ ouata?, xaOiTTîo î'.'7rotj.îv, wv to [Jt.£v îToo?, to o'-jXr^, TO o'è^ àiJLooTv -rouTtov o'-f, tj.£v uXt^ cjvajj.'.?, zo o'sTôoc ÈvTsXiyî'.a* lizzl oï to è^ àtjiooTv à[j.6'jyov, ou ~o <Tà>[i.a ècjT'.v ivTiXsys'.a ^^'J//,*;, àXX' a'ù-zr, c7a>;j.3:To; t'.vo;; i^^?'- ^'jyr,^, II, II' (12) (13), F. D.).

sique ayant en puissance la vie, et cette substance est acte... S'il faut dire quelque chose de commun sur toute âme, ce sera la forme première d'un corps physique organisé... Et ce qui a en puissance la vie, ce n'est pas ce qui est dépourvu de Tâme, mais ce qui la possède (1). )) Remarquons que toute âme, même l'àme pensante, est donnée comme forme et acte d'un corps qui a la vie en puissance, et que l'âme par laquelle nous pensons est aussi celle par laquelle nous sentons et nous vivons de vie végétative.

Saint Thomas a recueilli fidèlement cette doctrine et se l'est appropriée, en avouant à maintes reprises qu'il la tenait d'Aristote (2).

(1) O'J ^•'ao ijTt zôrj y.yJ)^ ■j~o"/.£'.|JLivo'j -ô Jtoaa, fjiàXÀov o'wç 'J7:oxîifji2vov y,oc: jÀr^. 'Ava-v.aTov à'pa t^v 'l/'jyr^v o'j-y'.y.'/ Cmx<. Ùj:, t~r,rj^ au>|j(.aTO^ ooj'.xo'j o'jvatjLît

3rtL»T,V tyO-i-rj-- '(^ rj'rjjJlOC htZt/.t/ t'.OL. . . El O'f^ Zl XOtVOV

'Jiîi'j.zzo: o'JTixo'j oz-^'y.'/'.y.o~j... "Ett". o'oO -ô a-oSsêAr^xô?

'l>'jyi^,'u, I (4) (6)' (10), F. D.).

(2) Anima enim est primum que nutrimuret sentimus et movemur secundum locum et similiter quo primo intelligimus : hoc ergo principium quo

l'homme 265

Mais il ne s'est pas contenté de la répéter ; il l'a expliquée, approfondie, et en a montré la solidité rationnelle.

Quand Aristote dit que Tâme est l'acte d'un corps physique organisé, et ajoute que ce corps a la vie en puissance, il pourrait sembler, au premier abord, que cet acte, qui est Tàme, survient, comme forme accidentelle, à un corps déjà formé substantiellement et possédant une disposition potentielle à la v-ie que l'àme lui apporte. Saint Thomas fait observer qu' Aristote a eu soin de dire aussi que ce corps, qui a la vie en puissance, ne l'a pas sans l'âme, mais que c'est en possédant l'âme qu'il a cette puissance de vivre : il s'agit donc ici d'une puissance seconde conférée par l'âme ellemême au corps, d'une capacité d'opérer les actes vitaux, comme conséquence delà formation substantielle par un principe de vie, acte premier du composé matériel (1).

primo intelligimus, sive dicatur inlellectus, sive anima inlellectiva, est forma corporis ; et hoc est demonslratio Aristotells in II de Anima (I, q. lxxvi, a. 1).

(!) Dicendum quod Aiistoleles non dicit animam

Aristote, cependant, ne paraît pas avoir très nettement exprimé que l'àme, pour être l'acte premier du corps, doit pénétrer jusqu'à la matière première et s'unir à elle sans intermédiaire, directement, comme principe d'actualité à principe purement potentiel. Mais saint Thomas a dégagé et mis en pleine lumière ce côté de la doctrine : puisque Tâme est élément de substance et que toute substance est absolument une, il ne peut y avoir dans la matière du corps animé aucune autre forme de substance que l'àme. Il faut donc que celleci, dans l'homme, soit capable de faire tout ce

esse aclum corporis tantum, sed actum corporis plivsici orgaiiici potentia vitam habenlis, et quod talis potenlia non abjicit animam. l'ne manifestum est quod in eo cujus- anima dicitur actus, etiam anima includitur, eo modo loquendi que calor est actus calidi et lumen est actus lucidi, non quod seorsum sit lucidum sine luce, sed quia est lucidum per lucem. Et similiter dicitur quod anima est actus corporis physici organici potentia vitam liabentis, quia per animam et est corpus, et est organicum, et estpolenfia vitam liabens Sed actus primus dicitur respecta actus secundi, qui est operatio. Talis enim potentia est non abjiciens, id est non excludens> animam (I, q. lxxvi, a. 4, ad 1).

l'homme 267

que font les formes inférieures, en même temps qu'elle a le pouvoir supérieur de penser; c'est-à-dire qu'elle doit donner à la matière l'actualité tout à fait première avec les degrés d'être plus élevés que la matière peut recevoir, vie végétative, vie sensitive, sans être privée elle-même de l'intelligence, qui est sa propriété spécifique (1).

Saint Thomas adopte une comparaison ingénieuse d'Aristote, pour expliquer cette multiplicité de fonctions essentielles dans le même principe de vie. L'âme est analogue aux figures de géométrie, qui se compliquent de plus en plus, de telle sorte que la suivante contient virtuellement les plus simples qui la précèdent: le triangle contient l'angle, le quadrilatère enveloppe le triangle, le pentagone embrasse le

(1) Sicut ex propdictis patet, a. 3 et 4 Iiujus quœst., forma perfeclior virtute continet quidquid est iiiferioriim formarum ; et id^o una et eadem existens perficit materiam secundum diverses perfectionis gradus. Cna enim et eadem forma est per essentiam, per quam homo est ens actu, et per quam est corpus, et per quam est vivum, et per quam est animai, et per quam est homo (I, q. lxxvi, a. 6, ad 1).

quadrilatère ; et cliaque figure, en même temps, dépasse d'un degré celle qui la précède immédiatement. Ainsi, l'àme de la bête a la même énergie que celle de la plante, et une énergie supplémentaire ; l'àme de l'homme a les mêmes vertus que celle de la bête et celle de la plante, et une autre énergie supérieure encore. « Comme donc, conclut saint Thomas, la surface qui a figure de pentagone n'est pas quadrilatère par une figure et pentagone par une 'autre, car la figure de quadrilatère serait superflue, puisqu'elle est contenue dans le pentagone ; de même, ce n'est pas par une autre âme que Socrate est homme et par une autre qu'il est animal, mais par une seule et même âme (1) ».

On petit encore appliquer aux âmes l'ana-

(1) Sic igitur anima iiiteliectiva continet in sua virtute quidqiiid habet anima sensitiva brutorum et nutritiva plantarum. Sicut ergo superficies quœ habet liguram pentagonam, non per aliam figuram est tetragona, et per aliam pentagona, quia superflueret figura tetragona, ex quo in pentagona continet ur; ita nec per aliam aiiimam Socrates est homo, et per aliam animal,, sed per unam et eam- <lem (I, q. lxxvi, a. 3).

l'homme 269

logie que les espèces d'êtres ont avec les nombres, selon une autre comparaison d'Aristote. Gomme le nombre deux contient l'unité et la dépasse, trois contient et dépasse un et deux, quatre enveloppe un, deux et trois, et les dépasse aussi. Semblablement, l'âme raisonnable a en elle-même, sans se diviser au fond, et ce qui fait sentir, et ce qui fait végéter, et ce qui fait être corps, en outrepassant par son intellectualité les principes moins parfaits qu'elle enveloppe dans l'unité de son essence (1).

Rien n'empêche, cependant, -de considérer chaque degré d'être comme une préparation, et, dans le même sujet, comme un support sur lequel s'appuient et s'élèvent les degrés supérieurs, et, par conséquent, chaque caractère formel moins parfait comme une sorte d'élément perfectible que viennent compléter les

(2) Et ideo Aristoleles, in VIII Metaph., assimilât species rerum numeris, qui differunt specie secundiim addilionem et subtractiouem unitatis ; et in II de Anima, comparai diversas animas speciebus tigurarum, quarum una continet aliam, sicul penlagonum continet tetragonumet excedit(I, q. lxxvi, a. 3). — Cf. Aristole, Twv (jLs^à ^à cp-jacxa, VII, m (8). — Uip\ 'l'jyv, II, m (6), F. D.

caractères plus nobles. Ainsi, de même que la vitalité végétative donne une détermination plus parfaite à la corporéité, qui en est comme un soutien matériel, de même l'animalité perfectionne ce qui est végétatif, et l'intellectualité couronne l'animalité d'une plus haute perfection : chaque degré sert de cette façon comme de matière au perfectionnement qui le complète. Mais n'oublions pas que cette superposition d'étages, dans l'édifice de l'être individuel, n'est qu'une construction de l'esprit : dans la réalité, c'est la même substance qui a, dans son unité foncière, les divers modes -d'exister que comporte sa nature; c'est donc le même principe formateur de substance qui €st la racine unique de cette multiple perfection (1;. De ce que l'homme appartient au

(1) Non oporlet secundum diversas raliones vel •intenlioneslogicas,quae consequunlur modum intelligendi, diversitalem in rebus naturalibus accipere; quia ratio unum et idem secundum diverses modos apprehendere potest. Quia igitur, ut dictum est in corp. art., anima intellectiva virtute conlinet id quod sensitiva habet et adhuc amplius, potest seorsum latio considerare quod itertinet ad virtutem sensitivœ, quasi quoddam imperfectum et materiale. Et

l'homme 271

genre animal et à l'espèce raisonnable, il n'en faudrait pas conclure qu'il est animal par une âme et raisonnable par une autre : c'est par la même âme intelligente qu'il est, à la fois, raisonnable et animal, et c'est par la même aussi qu'il est animal et être végétatif, qu'il est végétatif et corps matériel.

II. — Le désir d'unité dans la conception de la nature humaine ne nous a-t-il pas, cependant, entraîné trop loin ? Que devient dans cette théorie, peut-être trop simple, la spiritualité de notre âme, son indépendance radicale à l'égard de la matière? Si l'âme qui pense est vraiment et absolument dégagée de tout élément matériel, si elle est substance subsistante par elle-même sans matière, comment peutelle sans déchoir, sans compromettre ce caractère de spiritualité qui est sa marque propre, s'unir à la matière assez intimement pour être

quia hoc invenit commune homini et aliis animalibus, ex hoc rationem generis format; id vero in quo anima intellectiva sensilivam excedit, accipit •quasi formate et completivum, et ex eo format differentiam hominis (I, q. lxxvi, a. 3, ad 4).

la forme même de cet élément potentiel ? L'àme humaine alors ne ferait qu'une chose avec la matière : ne semble-t-il pas qu'on ne pourrait plus dire qu'elle en soit indépendante ? L'objection se résumerait dans ce dilemme : ou l'àme est forme du corps, et alors elle n'est pas spirituelle ; ou lame est spirituelle, et alors elle n'est pas forme du corps.

L'objection cependant est fragile. L'âme, sans cesser d'être spirituelle, peut s'imposer à la matière au point de se l'unir en la dominant, et de lui donner l'actualité nécessaire pour que de leur union un seul être composé soit formé. Cette formation est une conquête faite par l'âme, une prise de possession par une victoire, un coup de force naturel par lequel le principe subsistant et actif s'empare de la potentialité matérielle et lui communique ce qu'il faut d'être pour la constitution d'un corps (1). Certes, si, dans son union avec

(1) Anima illud esse in quo subsisUt, communicat maleriœ corporali, ex qua et anima intellectiva fit unum : ita quod illud esse quod esttolius compositi, est etiam ipsius anima?; quod non accidit in aliis formis, quœ non sunt subsistenles (I, q.Lsxvi, a. 1, ad o).

l'homme 273

la matière, rame humaine devait cesser cVétre maîtresse de son être en le communiquant, elle ne saurait demeurer spirituelle et subsistante en elle-même dans cette incorporation; mais un tel dépouillement n'est point nécessaire pour limité substantielle du composé animé. Il suffit que l'être dans lequel ce composé subsiste soit le même pour la matière et pour la forme : or, cet être commun, la matière ne peut le fournir ; elle ne peut que le recevoir par la formation; pourquoi donc ne le recevrait-elle pas d'un principe qui a assez d'être pour subsister en lui-même (1)? L'àme humaine ne se perd point en se donnant ; elle assume en sa subsistance propre l'élément matériel et le fait subsister en elle et par elle. Pour justifier l'unité de substance qui en résulte, saint Thomas ne craint pas de dire : (( Il ne se fait pas une chose moins une de la

(1) Non autem impediliir siibslaiilia inlellectiialis per hoc quod est subsislens, ut probatum est c. lvi, esse formale principium essendi maleiiîe ; non est enim inconveniens quod idem sit esse in quo sul)sistit composilum et forma ipsa, quum compositum non sit nisi per formam, nec seorsum ulrumque subsislai [C. Gent., lib. II, c. lxviii).

substance intellectuelle et de la matière corporelle que de la forme du feu et de sa matière, mais peut-être plus une ; car, plus la forme est victorieuse de la matière, plus ce qui se fait d'elle et de la matière est un (1) ».

On insistera peut-être contre cette théorie. L'être de Tàme humaine, dira-t-on, est de nature absolument incorporelle; il est donc impossible que l'àme le communique, même partiellement, à la matière d'un corps. Aristote et saint Thomas professent que cette àme ne se donne pas tout entière à Télément matériel, qu'elle conserve à part son intelligence et sa volonté, puissances qui ne sauraient résider dans le corps : il paraît donc que la communication de son être à la matière n'est que partielle. Mais supposer un être d'àme en partie communicable à la matière, en partie non communicable, n'est-ce pas une hypothèse

(1) Non aiUem minus est aliqiiid iiniiin ex substaiitia iiilellectuali et maleria corporali quam ex forma igiiis et ejiis materia, sed forte magis ; quia, quanto forma magis vincit mateiiam, lanto ex ea et materia magis eflicitur iiiium [C. Gent., liL. II, c.

LXVIIl).

l'homme 275

inadmissible ? L'âme est spirituelle ou non, et ce qu'elle est, elle l'est tout entière, sans pouvoir être à la fois de deux natures différentes : or, qui dit être spirituel, dit être incommunicable à la matière corporelle; une âme spirituelle ne peut donc pas être forme d'un corps.

La rigueur de ce raisonnement n'est qu'apparente ; il est facile d'y voir une pétition de principe. Il n'est pas démontré qu'être spirituel doive nécessairement signifier être absolument incommunicable à la matière. Sans doute, nous pouvons concevoir l'esprit pur comme entièrement séparé de tout corps, cornme ne pouvant communiquer son être à la matière corporelle. Mais rien ne prouve que l'âme humaine soit un tel pur esprit. Tout au contraire, la même âme a conscience de penser de façon abstraite, spirituellement, et de sentir de façon concrète, corporellement; bien plus , elle a conscience d'abstraire sa pensée des données mêmes que lui fournit' sa sensation: elle a donc besoin, pour faire acte d'intelligence, de s appuyer sur son acte de sentir, qu'elle ne peut faire sans le corps. Manifestement les opérations de cette âme ont un double caractère : d'une part, elles

276 LA XATCRE HUMAINE

sont incorporelles; de l'autre, elles sont liées au corps matériel. Et cependant, dans les deux cas, c'est toujours la même âme qui opère. Il faut donc reconnaître que cette âme est un esprit né pour agir avec un corps, et, par conséquent, pour être uni à la matière : son essence n'est donc point celle dun esprit pur, mais d'une substance spirituelle qui, tout incorporelle qu'elle soit, a une aptitude naturelle à s'incorporer (1). Être ainsi, ce n'est pas avoir deux natures; c'est être d'une nature intermédiaire entre la pure spiritualité et l'essence toute corporelle. L'âme de l'homme est ainsi sur les confins de deux mondes, le monde des esprits et le monde des corps ; c'est son degré de perfection, et c'est pour être en mesure d'agir conformément à cette nature complexe, qu'elle est douée de puissances si diverses, dont les unes sont sans attache à la matière et

(1) Substantise enim spirituales inferiores, scilicet animae, habent esse affine corpori, inquantum sunt corporam formœ : et ideo ex ipso modo essendi competit eis ut a corporibus et per corpora suam perfeclionem intelligibilem consequantur; alioquin frustra corporibus unirentur (I, q. lv, a. 2).

l'homme 277

les autres posées, au contraire, dans la matière du corps animé (l).

On peut trouver merveilleuse cette dualité de caractères dans le même principe dévie; mais les faits obligent à affirmer cette merveille. Qui osera dire qu'elle est impossible? Et qui pourra raisonnablement prétendre que l'àme, toujours subsistante dans son être propre, ne peut communiquer à la matière ce que celleci est capable de recevoir? Certes, jamais aucun esprit ne pourra élever la matière jusqu'à l'opération intellectuelle : ce serait une contradiction, puisque l'intelligence opère immatériellement. Mais l'âme spirituelle et faite pour animer un corps déterminera dans l'élément matériel la formation dont il est susceptible, et lui donnera, avec l'être corporel, l'activité physique et la participation aux puissances de végétation et de sensibilité.

Notre âme garde en elle seule sa vitalité in-

(1) Est et alia ratio quare anima humana abundat diversitate potentiarum, videlicet quia est in conlînio spiiitualium et corporaliiim crealuiarum: et ideo concurriint in ipsa virtutes utrarumque crcaturarum (I, q. lxxvii, a. 2).

tellectuelle et volontaire, parce que le corps n'y peut participer; et par là elle montre sa supériorité, son indépendance radicale (1). Ainsi s'achève la série des unions de plus en plus victorieuses de la forme à la matière. D abord, le principe formel paraît tout absorbé par l'élément matériel ; mais peu à peu il en émerge. Saint Thomas pensait que certaines substances mixtes ont quelque vertu que ne peuvent causer les qualités élémentaires. Ce qui est certain, c'est que l'àme des végétaux domine les forces physiques, s'en sert pour son œuvre propre, et, tout en restant exclusivement appliquée au corps, est moins asservie que ces forces à la matière corporelle. L'âme des bêtes est encore moins esclave, puisque dans la sensibilité perceptive et appétitive l'activité physique ne coopère pas directement, mais accessoirement, avec l'activité animale, bien que l'une et l'autre résident dans l'orga-

(1) Humana anima non est forma in materia corporali immersa vel ab ea totaliler comprehensa, propter suam peifectionem ; et idée nihil prohibet aliquam ejus viitutem non esse corporis actum, quamvis anima secundum suam essentiam sit corpoiis forma (1, q. lxxvi, a. d, ad 4).

l'homme 279

nisme vivant. Enfin, l'àme de l'homme pense et veut sans organe matériel, non sans apporter cependant à sa pensée et à sa volonté le concours extrinsèque d'opérations sensilives qui ont leurs organes dans le corps humain : voilà pourquoi cette âme est forme du corps, mais subsistante néanmoins dans son être propre, qu'elle communique en partie seulement à la matière (1).

(4) Sed consideiandiim est qiiod, quanto forma est nobilior, tanto magis dominatur materitr corporali, et minus ei immeigitur, et magis sua operatione vel virtute excedit eam. Unde videmus, quod forma mixti corporis habet aliam operationem, quœ non causatur ex qualitatibus elementaribus. Et quanto magis proceditur in nobilitate formarum, tanto magis inveniiur viitus formée materiam elementarem excedere, sicut anima vegelabilis plus quam forma elementaris, et anima sensibilis plus quam anima vegetabilis. Anima aulem humana est ullima in nobilitate formarum : unde iutanlum sua virtute excedit maleriam corporalem, quod habet aiiquam operationem etvirtutem in qua nullo modo comtnunicat materia corporalis ; et hœc virtus dicilur intelleclus (I, q. lxxvi, a. 1).

YIII

MODES D'EXISTENCE DE L'AME DANS LE CORPS

MODES D'EXISTENCE DE L'AME DANS LE CORPS

INTRODUCTION

L'àme existe dans le corps et par son essence et par ses puissances d'opéralion : disliaction de ces deux modes d'existence.

L'homme est certainement un être complexe, €t néanmoins un seul être, formé avec la matière par un principe unique de substance. Sous le nom de substance humaine doivent être compris et le corps humain et l'âme qui le vivifie, sent avec lui et pense sans lui : l'homme n'est pas une àme intelligente se servant d'un corps organisé, c'est un corps existant, vivant et sentant par une àme douée d'intelligence et de raison.

Poursuivons nos recherches et nos réflexions sur notre nature, une et riche tout ensemble.

Cette àme, par laquelle nous sommes, quel est son mode d'existence dans le corps qu'elle forme ? Est-elle dans le corps tout entier,- et y est-elle tout entière? Est-elle aussi tout entière, ou partiellement, dans chaque partie du corps ? Ne faut-il pas lui attribuer plusieurs manières d'être dans cet organisme, selon le côté par où on la considère ?

Afin de bien apprécier l'existence de notre âme dans son corps, nous la comparerons à celle des formes inférieures dans les corps qui les possèdent ; et, pour l'àme humaine comme pour les autres fonnes, nous distinguerons ce qui appartient à l'essence du principe formel et ce qui est relatif aux puissances d'opération.

I. — Comme toutes les formes substantielles, Tàme humaine est, par son essence, tout entière dans le corps et tout entière dans chaque partie du corps.

II. — L'âme, cependant, ne communique son être au corps que dans la mesure où celui-ci peut le recevoir: Têtre de l'àme n'en est pas moins indivisible.

I. — Par son essence, la forme substantielle donne au corps l'être même, la nature spécifique. Elle ne lui fait pas ce don du dehors, par une influence découlant d'une substance séparée, qui serait la forme, sur une autre substance, qui serait le corps ; elle ne s'unit pas à celui-ci par un simple contact de puissance ou vertu active. Mais, le corps ne pouvant pas exister sans sa forme ni sans sa matière, n'étant même pas concevable autrement que composé de ces deux éléments, la forme, autant que la matière, est principe intrinsèque et constitutif de la chose corporelle, est partie essen-

tielle du corps; l'être qu'elle lui donne, est un être essentiel (1) : l'essence formelle et l'essence matérielle se fondent en une essence mixte, et l'être ou l'actualité de l'essence composée est le résultat de cette fusion.

Or, toutes les parties du corps ainsi formé participent à la môme essence, à la même nature, au même être que le corps tout entier : sinon, le tout ne serait pas une même substance, mais seulement un agrégat de substances diverses agglomérées accidentellement, comme un édifice construit de pièces juxtaposées, accolées l'une à l'autre.

La forme substantielle est donc dans chaque partie du corps autant que dans l'ensemble ; elle constitue chacune dans la même espèce que le tout, et c'est en formant le tout qu'elle

[]) Non est autem possibile quod aliqaid recipiat esse et speciem ab aliquo separato sicut a forma; hoc enim simile esset Platonicorum positioiii, qui posuerunt hujiismodi sensibilia recipere esse et speciem per parlicipationem formarum separatarum; sed oportet quod forma sit aliquid ejus cui dat esse. Xam forma et mateiia sunt principia intrinsecus constituentia essentiam rei (Q. disp. de Anima, a. 10).

en forme de même les parties, précisément parce que ce tout n'est pas un simple assemblage de parties déjà constituées, mais un sujet existant en lui-même avec toutes ses parties.

Allons plus loin : la forme, principe de l'unité d'être dans le corps, doit être une en ellemême ; où elle est par son essence, elle est tout entière. En détacher une partie, ce serait en changer la nature même : par exemple, l'àme de l'animal, privée de sensibilité et réduite absolument à une forme végétative, ne serait plus qu'une âme de végétal ; l'àme humaine, dépouillée d'intellectualité, serait peut-être un principe de vie animale, mais ne serait plus une âme d'homme.

Donc, par son essence, la forme substantielle est tout entière dans tout le corps et tout entière dans chacune des parties du corps.

Il en est ainsi de toutes les formes da substances, qu'il s'agisse d'un corps inorganique, d'une plante, d'un animal, d'un homme, puisque partout et toujours la forme substantielle est principe de nature spécifique et d'être actuel au corps tout entier qui la possède et à chacune de ses parties. Le corps humain, no-

tamment, n'est pas une machine factice, mais un tout nature], dont tous les organes ont été engendrés par le développement d'une force intime et vivent d'une vie commune: ils n'ont de raison d'être ce qu'ils sont que comme parties appropriées au tout, et la vie d'ensemble est la cause de la formation particulière de chaque organe. L'àme, principe de la constitution totale, doit être aussi principe de la constitution de chaque partie, à laquelle elle doit communiquer son être comme elle le communique à tout le corps, de manière à faire de la substance humaine en chaque point de l'organisme (1). Mais cet être d'àme spirituelle est éminemment indivisible, en tant qu'actualité d'une essence simple et subsistante. C'est donc bien tout entière que notre àme, par son essence actuellement existante, est dans

(1) Quum enim corpus hominis aut cujuslibet alterius animalis sit quoddam totum iiaturale, dicetur uniim ex eo qaod unam formara habeat qua perficitur nou solum secundum aggregalionem aut compositionem, ut accidil in domo et in aliis hujusmodi. Unde oportet quod quœlibet pars hominis et animalis recipiat esse et speciem ab anima sicut a propria forma (Q. disp. de Anima, a. 10] .

chaque partie de notre corps comme dans le corps tout entier.

IT. — Et cependant, semble-t-il, l'être de l'àme humaine ne peut être communiqué que partiellement au corps; car celui-ci est incapable de le recevoir intégralement, rien de matériel ne pouvant participer à ce qui, dans l'âme, est la source de la vie intellectuelle. N'y a-t-il pas là quelque contradiction ? Si l'être intégral de l'àme spirituelle est communiqué à la matière du corps humain, Tintelligence et la volonté, qui découlent de cet être, pourront-elles demeurer dans l'àme seule ? Ne devront-elles pas être incorporées, contrairement à leur nature ? Et si ce n'est que partiellement que Tàme communique son être, que devient l'indivisibilité de notre àme en son être comme en son essence ?

Saint Thomas ne résout peut-être pas complètement cette difficulté, bien qu'il paraisse soutenir, que l'âme humaine communique de son être à la matière seulement ce que celle-ci peut en prendre, et qu'elle en garde en ellemême ce que la matière ne saurait recevoir, cette part réservée devant, par la nature même

des choses, rester au-dessus de ce qui est matériel. Voici une citation du Traité des Créatures spirituelles où cette théorie semble exposée ouvertement : ce La plus parfaite des formes, c'est-à-dire l'âme humaine, qui est la fin de toutes les formes naturelles, a une opération qui dépasse absolument la matière et ne se fait point par un organe corporel, à savoir l'acte d'intelligence. Et, puisque l'être de la chose est proportionné à l'opération de celle-ci, comme il a été dit, chaque sujet opérant selon qu'il est être, il faut que l'être de l'âme humaine surpasse la matière corporelle et ne soit pas totalement pris par cette matière, mais cependant qu'il soit, en quelque façon, atteint par elle. Donc, en tant qu'elle surpasse l'être de la matière corporelle et qu'elle peut par elle-même subsister et opérer, l'âme humaine est substance spirituelle; et, entant qu'elle est atteinte par la matière et lui communique son être, elle est forme du corps (1). » On peut

(1) Perfectisshna autem formai um, id est anima humana, quœ est finis omnium formarum naturalium, habet operationem omnino excedentem materiam, qucL' non fit per organum corpoiale, scilicet intelligere. Et quia esse rei proportionatur ejus

trouver la même doctrine dans les autres ouvrages de Saint Thomas ; par exemple, dans son traité spécial de VAme : (( Bien que Têtre de l'âme, dit-il, soit en quelque manière du corps, cependant le corps n'atteint pas à la participation de l'être de Tâme selon toute sa noblesse et vertu; et voilà pourquoi il y a quelque opération de l'àme qui n'est pas commune avec le corps (1). »

Or « l'être est l'actualité de l'essence, comme l'opération est l'actualité de la puissance d'o-

operaiioni, ut dictiim est, quum unumquodque operelur secundum quod est ens, oportet quod esse animœ humana} superexcedatmateriam corporalem, et non sittotaliter comprehensa ab ipsa, sed tamen aliquo molo attingalur ab ea. Inquantum igitur supergreditur esse materiœ corporis, potens per se subsi stère et operari, anima liumana est substantia spiritualis ; inquantum vero attingitur a materia et esse suum communicat illi, est corporis forma (Q. disp. de Spir. créât. ^ a. 2).

(1) Quajiîvis esse anima sit quodammodo corporis, non tamen corpus atlingit ad esse animœ participandum secundum totam suam nobilitatem et virtutem ; et ideo est aliqua operatio animœ in qua non communicat corpus (Q. disp. de Anima, a. 1, ad 18).

pérer ou de la vertu (1). » Si donc l'être de l'àme humaine n"est pas tout entier pris ou reçu par le corps, n'est-ce pas que lessence de l'àme n'est pas non plus tout entière dans le corps animé? Comment alors Saint Thomas peut-il affirmer que a l'àme tout entière est dans chaque partie du corps selon la totalité de perfection et d'essence (2) ? » Ce qu'il explique ainsi : << Ce mode de totalité est attribué même aux essences simples en raison de leur perfection, en ce que, comme les composés ont l'espèce parfaite par l'union de leurs principes essentiels, ainsi les substances et les formes simples ont l'espèce parfaite par elles-mêmes... Nous disons que, la perfection de l'espèce appartenant à l'âme selon son essence, — or, l'àme

(1) Sicutautem esse est actualitas quœdam essentiee, ita operari est actualitas operativa» polentiïe seu Airtutis (Q. disp. de Spirit. créât., a. 11 . — Non enim in.anima sunl duo aclus, scilicet sua essentia quœ est sua actualitas, et esse suum. Sed esse suum est sua actualitas, ratione cujus ipsa essentia anima:' est actus corporis (Opusc. de Principio individuationis).

(2) Anima totaest in qualibet parte corporis secundum totalitatem perfectionis et essentiîp (I, q. lxxvi^ a. 8).

selon son essence est la forme du corps, et, en tant qu'elle est la forme du corps, elle est en chaque partie du corps, comme il a été montré ; — il reste que l'âme est tout entière dans chaque partie du corps selon la totalité de la perfection de Tespèce (1). »

Maintenons que Tàme humaine, simple et indivisible dans son essence et dans son être, est tout entière par son essence et par son être là où elle est, qu'elle est donc sous ce rapport tout entière dans tout le corps et dans toutes

(1) Hic modiis lotalitatis attribuilur eliam esseiitiis simplicibiis raUoiie siiœ perfectionis, eo qiiod, sicut composita habenl perfectam speciem ex coiijunctioiie principiorum essentialium, ita substanliaî et formée simplices habent perfectam speciem per seipsas... Dicimus ergo qaod, qtium perfeclio speciei perliiieat ai aiiimam secundum suam esseiiliam, — anima secundum suam essenliam est forma corporis, et, prout est forma corporis, est in qualibet parle corporis, ut ostensum est, - relinquitur quod ani.ma tota ^sit in qualibet parte corporis secundum tolalitatem pei'fectionis speciei (Q. disp. de Anima, a. 10). — Anima est pars speciei, et tamen est principium dans speciem ; et secundum hoc quœritur do specie anima' ^Q. disp. de Anima y a. 7, ad lo).

les parties du corps, puisque c'est d'elle que le tout corporel et toutes ses parties tiennent leur nature spécifique. Mais ne nous représentons pas cette intégralité essentielle et existante, comme une quantité qui, contenue tout entière en un lieu, ne laisserait plus rien d'elle au dehors. C'est une intégralité de perfection, et non pas une totalité quantitative ; et cette perfection intégrale n'est pas mesurable par une totalité de lieu ou de quantité corporelle. Voilà pourquoi, en étant tout entière par son essence dans une partie du corps, 1 ame peut néanmoins être tout entière dans une autre partie (1). De même, l'essence de Tàme, sans se diviser, sans se morceler, peut communiquer son actualité, son être, à la matière du corps dans toute la proportion où celle-ci peut être élevée à la participation de la dignité

(1) Quod ergo est totiim in aliquo loco totalitate quanlilatis, non potest esse extra locum illum, quia quanlitas locali commensuratur quantitati loci : unde non est tolalilas quanlitatis si non sit totalitas loci. Sed tolalitas essenlijL' non commensuratur totalitati loci : unde non oporLet quod illud quod est totum totalitate essentia3 in aliquo, nuUo modo sit extra illud I, q. viii, a. 2, ad 3).

essentielle de l'âme, sans que l'âme humaine ait nécessité ni même possibilité de lui donner en commun ce qui se rapporte à la vie proprement intellectuelle. Cette exclusion du corps matériel, au regard de la pensée et de la volonté intelligente, ne vient pas d'une impuissance de l'âme, mais d'une incapacité de la matière : l'âme reste dans le corps tout ce qu'elle est en elle-même, et de tout ce qu'elle est, elle ferait part au corps, s'il pouvait tout recevoir ; elle l'ennoblit autant que le comporte la nature du corps, et il faut bien qu'elle se réserve à elle seule ce que rien de corporel ne saurait porter.

Si donc de l'essence de l'âme humaine émane quelque puissance qui demeure indépendante de lorganisme, ce n'est pas que cette essence ne soit pas tout entière dans l'organisme, car elle ne peut se diviser à titre d'essence : c'est plutôt que son immatérialité spirituelle est tellement supérieure à la matérialité du corps, que celui-ci ne peut acquérir, même dans son union avec une telle âme, une animation suffisant à le rendre intellectuel, bien qu'il puisse y prendre ce qui est à sa portée, l'existence corporelle, la vie végétative et la vie de sen-

sation, perfections moins hautes dont cet esprit est aussi le principe. La pensée et la volonté ne sont donc'pas plus immatérielles que l'essence de l'àme ; elles tiennent, au contraire, leur immatérialité de Timmatérialité même de cette essence (1).

En somme, il n'y a pas dans l'essence de l'âme humaine deux éléments partiels, l'un par lequel elle serait forme du corps, l'autre d'où émaneraient ses puissances intellectuelles. Cette essence est absolument simple dans la réalité, bien qu'elle puisse être considérée à divers points de vue. Mais, comme tout en étant de nature à former un corps avec la matière, l'âme est subsistante en ellemême, elle communique son actualité à la matière corporelle sans perdre sa capacité intrinsèque d'opérer seule, indépendamment de l'organisme. Dans sa communication à la

(1) Ex hoc contingit quod ab essentia animfe aligna potenlia fluat quje non est aclus corporis, quia essentia ariimœ excedit corporis proportionem, ut supra, a. 4, dictum est. Unde non sequitur quod potentia sit imu aterialior quam essentia; sed ex immaterialitate essenti;e sequitur immaterialitas potentia) (Q. disp. de Spirit. créât. ^ a. 11, ad 12).

EXISTENCE ESSENTIELLE DE L'aME 297

matière, elle reste subsistante : c'est l'être même dans lequel elle subsiste, qu'elle lui communique. Or, c'est précisément parce qu'elle est subsistante qu'elle est principe d'intelligence et de volonté. Donc, l'être même qu'elle communique, demeure, malgré cette communication, principe actuel de la vie intellectuelle par le caractère même sous lequel il est communiqué, à savoir la subsistance.

C'est en ce sens qu'il faut entendre cette déclaration de saint Thomas : « Des puissances de 1 ame, certaines sont en elle selon qu'elle dépasse toute la capacité du corps, à savoir l'entendement et la volonté : voilà pourquoi les puissances de ce genre sont dites n'être dans aucune partie du corps ( l). » De même cette autre proposition : (( L'àme a une opération qui n'est pas commune avec le corps, du côté par où elle surpasse toute la proportion du corps; cela cependant n'empêche point qu'elle ne soit en quelque manière unie au

(1) Polentiarum animaî qaœdam sunt in ea secuiidum quod excedit tolam corporis capacitatem, scilicet intelleclus et voliinlas : unde liujusmodi poteiitiœ in nulla parle corporis esse dicuntur (I, q. Lxxvi, a. 8, ad 4).

corps (1) )). Du reste, en tant que forme du corps-, lame humaine ne peut être amenée à Tètre actuel seulement par l'évolution de la potentialité matérielle sous la motion d'un agent naturel de transformation, comme il arrive aux autres formes plongées dans la matière, mais elle a besoin d'être créée immédiatement par Dieu, précisément parce que son essence dépasse la proportion de toute la matière corporelle : et telle est la conviction de saint Thomas (2). Donc, c'est même en tant que forme du corps que notre âme a son immatérialité subsistante, de laquelle ém.ane son activité intellectuelle.

(1) Anima liabet operationem in qui non communicat corpus, ex ea parte qua superat omnem corporis proportionem ; ex hoc tamen non removetur quin sit aliquo modo corpori unila (Q. disp. de Anima, a. 2, ad 13).

(2) Anima liurnana, licel sit forma unita corpori, tamen excedit proportionem totius materiœ corporalis ; el ideo non potest educi in actum de potentia maleriîp per aliquem motum vel mutalionem, sicut aliœ forma? qme sunt immersa? materiœ (Q. disp. de Anima, a. 2, ad d2).

EXISTENCE DES PUISSANCES DE l'AME .

I. — Les puissances d'opération des formes substantielles ne sont pas nécessairement toutes dans le corps tout entier ni dans chaque partie du corps. — Problème de certains vivants, plantes et animaux inférieurs, dont les fragments séparés continuent de vivre : solution d'Aristote et de saint Thomas. — Dans les vivants supérieurs, notamment dans riiomme, chaque puissance organique n'est que dans son organe. Les puissances intellectuelles, intelligence et volonté, sont dans Tàme seule.

IL — D'après saint Thomas, c'est par un contact de vertu que Tàme humaine communique au corps ses puissances végétatives et sensitives. — L'àme est le principe de ces puissances ; mais elles sont dans leurs organes respectifs comme dans leur sujet. — Toutes les puissances de l'àme sont ordonnées entre elles et sont mises en communica-lion ensemble par l'essence de l'àme, où elles ont leur racine.

I. — Si, au lieu de considérer les formes au point de vue de leur essence, nous les envi-

sageons sous le rapport de leurs puissances d'opération, nous devrons encore dire que les formes substantielles sont dans tout le corps et dans toutes ses parties par quelque puissance d'opérer : car c'est pour l'opération que l'essence a l'être actuel, c'est à opérer qu'elle est destinée par sa nature même. Toute substance est active, parce que sans activité l'existence substantielle n'aurait pas une suffisante raison d'être : il s'ensuit que tout ce qui est substantiel doit avoir, avec un principe d'être, un principe immanent et dérivé d'activité et d'opération. Toute forme substantielle doit porter avec elle, partout où elle est, quelque forme seconde, cause interne de quelque action. Dans tout le corps, comme dans toutes ses parties, en quelque genre de substance corporelle que ce soit, doivent se trouver, par conséquent, et une forme de substance et quelque puissance d'opérer, d'agir, émanée de la forme substantielle.

En outre, comme c'est de la forme de substance que découle naturellement toute puissance d'opération, le principe fondamental, intrinsèquement premier, de toutes les puissances opératives existe dans le corps tout

EXISTENCE DES rUISSANXES DE L'AME 301

entier et dans toutes ses parties, puisque là^ partout, existe la forme substantielle.

Mais est-ce à dire que, partout où est cette forme première, existent positivement toutes ses puissances, dans leur réalité propre ? Ce n"est point nécessaire : un principe peut exister quelque part sans y produire toutes ses conséquences naturelles ; il suffit qu'il en fasse naître quelqu'une, pour qu'il ait raison suffisante d'exister sur tel point (1).

Dans les corps inorganiques, on pourrait supposer des activités diverses dans les diverses parties d'une même substance individuelle. Tout en conservant la théorie de la transformation substantielle dans les combinaisons chimiques, on a pu admettre, par hypothèse, que les atomes des substances composantes s'accolent les unes aux autres pour constituer un corps total que vient former un principe actif de substance unique et nouveau,

(1) Licet omnes polenlia? radicentur in essentia animœ, tamen quœlibet pars corpoiis recipit animam secundum suum modum ; et ideo in diversis partibus est secundum diversas polentias; neque oportet quod in unaquaque sil secundum omnes (U. disp. de Anima, a. 10, ad 13).

bien que ces atomes primitifs, devenus parties intégrantes du tout ainsi composé, conservent une certaine différence dans leurs activités. Mais ce n'est pas la théorie de saint Thomas : d'après lui, la matière est uniforme, en substance et en puissance d'agir, en tous les points de chaque corps inorganique, qu'il soit simple ou même composé; la vie seule peut demander des puissances diverses qui soient localisées en diverses parties du corps.

Les corps vivants ont des organes et, plus ils sont parfaits, plus leur activité vitale se distribue en puissances distinctes réparties en des organes distincts, dont chacun a la sienne ou les siennes.

Dans les végétaux, autre est la fonction des racines, autre celles du tronc et des branches, des feuilles, des bourgeons. Néanmoins, dans les plantes qui peuvent être reproduites par boutures, les rameaux séparables paraissent avoir toutes les activités végétales, puisqu Câpres leur séparation ils sont capables de se développer en végétaux complets.

Dans certains animaux inférieurs dont les fragments vivent encore après division du corps total, il semble aussi que toutes les puis-

EXISTENCE DES PUISSANXES DE L'aME 303

sances soient dans chaque partie séparable ; car chaque partie séparée manifeste la même espèce de vie, de sensation, de mouvement que le corps primitif.

Mais, dans les animaux supérieurs, les puissances sont évidemment divisées en divers organes (1). L'appareil de nutrition est associé à l'appareil de sensibilité, mais s'en distingue; et dans l'ordre végétatif diverses fonctions •sont confiées à divers départements organiques, de même que dans l'ordre sensitif : la digestion, par exemple, a ses instruments; la circulation du sang et la respiration ont les leurs ; les sens externes comme les sens internes résident en des régions appropriées, bien que reliées à quelque organe principal.

11 n'est pas très aisé d'expliquer comment

(1) Sed, quia anima totalitatem quantitativam non habet nec per se, nec per accidens, ut dictum est in isto art., sufficit dicere quod anima tota est in qualibet parte corporis secundum totalitatem perfectionis et essentiœ, non autem secundum totalitatem virtutis; quia non secundum quamlibet suam potentiam est in qualibet parte corporis, sed secundum visum in oculo, secundum auditum in ■aure, et sic de aliis (I, q. lxxvi, a. S).

une âme simple de plante ou d'animal inférieur peut se prêter au fractionnement du corps qu'elle anime en plusieurs corps partiels qui persistent à vivre, chacun par son âme. Aristote, qui utilise avec une grande habileté sa théorie de la puissance et de l'acte, avait dit que, dans ce cas, « l'âme est une en acte et plusieurs en puissance » (i): cette potentialité d'être plusieurs, malgré une primitive unité, serait le mot de l'énigme. Mais ne serait-ce pas plutôt un mot qu'une idée? Gomment ce qui est un peut-il devenir plusieurs? Voilà ce qu'il faudrait expliquer.

On peut dire, comme Aristote parait l'indiquer, que pareille division d'un corps animé en plusieurs corps animés est possible parce que, dans les parties qui ont pu être détachées sans cesser de vivre, toutes les puissances nécessaires à la vie existaient ensemble avant la séparation (2). On pourrait, ce semble,

(1) Utz\ 'W,y^, II, II (8;, F. D.

(2) Manifestum est quod in eadem parte corporis apparent diversarum partiiim animœ operalioues, sirul palet in animalibus qna' decisa vivunt, quia eadem pars hahet motum et sensum et appelitum quo moveatur; et similiter eadem pars piantœ de-

se prévaloir aussi de l'existence essentielle de l'âme en totalité dans chaque partie du corps vivant : l'essence est tout entière en tel endroit, et néanmoins tout entière en dehors de cette place, en tel autre endroit de l'organisme non divisé; après la division, pourquoi ne serait-elle pas encore tout entière en chaque fragment ? En réalité, l'âme n'est pas divisée, mais plutôt multipliée, en conséquence de la division de l'étendue corporelle.

Saint Thomas répète la formule d'Aristote : (( Dans ces animaux qui fragmentés vivent, dit-il, est une âme en acte, et plusieurs en puissance ; or, par le fractionnement, elles sont réduites en acte de multitude, comme il arrive dans toutes les formes qui ont extension dans la matière (1). » Mais il donne aussi du

cisa nutritur, augetur et germinat ; ex quo apparet quod divers» partes animae in una et eadem parte corporis sint [C. Gent., lib. II, c. lviii).

(4) In illisanimalibus quœ decisa vivunt, est una anima in actu, et multœ in potentia ; perdecisionem autem reducimtur in actum multitudinis, sicut contingit in omnibus formis quœ habent extensionem in materia (Q. disp. de Spirit. créât., a. 4, ad 19).

fait ces deux raisons explicatives : « Les animaux annelés vivent fragmentés, non seulement parce que l'âme est en chaque partie du corps, mais parce que leur âme, comme elle est imparfaite et principe de peu d'actions, requiert peu de diversité dans les parties, ce qui se trouve aussi dans la partie détachée du vivant: comme donc le sujet retient la disposition par laquelle le corps total est perfectible par l'âme, en lui l'âme demeure. Mais il en est autrement dans les animaux parfaits (1). »

Ce qui est premièrement appelé à recevoir la perfection que l'âme apporte, c'est le corps dans sa totalité. Mais, comme l'àme est destinée à être forme d'un corps organisé, ce qui secondairement, et par rapport naturel au tout, est susceptible de recevoir l'animation,

(1) Animalia annulosa decisa vivunt, non solum quia anima est in qualibet parte corporis, sed quia anima eorum, quum sit imperfecta et paucarum actionum, requirit paucam diversitatem in partibus, quae etiam invenitur in parte decisa a vivente ; unde, quum retineat dispositionem per quam totum corpus est perfectibile ab anima, remanet in ea anima. Secus autem est in animalibus perfectis (Q. disp. de Anima, a. 10, ad 15).

c'est chaque organe (i). La fin principale, qui est la formation d'un vivant total, évoque à titre de moyens les fins secondaires, qui sont les formations particulières des organes appropriés. Par l'âme se font les instruments que réclament la vie d'ensemble pour laquelle lame fait exister le corps. La diversité ainsi formée dans les parties de l'organisme est une diversité de constitution substantielle, malgré l'unité de la substance intégrale, et une diversité de configuration : la matière donne volontiers son concours à cette variété dans l'unité, parce qu'elle est faite pour les besoins de la forme (2).

(1) Tamen attendendum est quod, quia anima requirit diversitatem in partibus, non eodem modo comparatur ad totum et ad partes ; sed ad totum quidem primo et per se, sicut ad proprium et proportionatum perfectibile ; ad partes autem per posterius, secundum quod partes habent ordinem ad totum (I, q. Lxxvi, a. 8).

(2) Quum materia sit propter formam, hoc modo forma dat esse et speciem materise, secundum quod congruit suae opération!; et, quia corpus perfectibile ab anima, ad hoc quod congruat diversis operationibus animœ, requirit diversitatem in partibus, ideo, licet sit una et simplex secundum suam essen-

Ainsi se dévoile dans les vivants, surtout dans les vivants supérieurs, la finalité de la nature, plus ouvertement que dans les autres productions naturelles: c'est l'idéal du tout organique à composer rui dirige le travail par lequel le principe de vie constitue, moule chaque organe, comme c'est l'idéal de la vie totale qui motive le choix et l'harmonie des puissances qui doivent y coopérer, comme aussi c'est l'idéal de l'ensemble des opérations qui est la raison déterminante de la formation de tel corps total plutôt que de tel autre, et ridéal de chaque opération particulière qui détermine la formation de chaque organe en particulier (1).

tiam, diversi mode partes corporis perficit (Q.- disp. de Anima, a. 10, ad 2). — Anima per determinatam figuram dicitur esse in corpore, non quod figura sit causa quare sit in corpore, sed potins figura corporis est ex anima ; unde, ubi non est figura conveniens huic animœ, non potest esse hœe anima. Sed aliam figuram requirit anima in toto corpore, cujus prius est actus, et aliam in parte, cujus est actus in ordine ad totum, sicut dictumest (Q. disp. de Spir. créât. y a. 4, ad 9"!.

(1) Et verum est quod, propter hujusmodi diversitatem, cujus ratio est ex fine et non ex forma

L'âme humaine, la plus noble des âmes, est à la fois la plus rigoureusement concentrée dans son essence simple, puisque dans son fond essentiel elle est indépendante de toute matière, et la plus féconde en puissances distinctes, variées et magnifiquement ordonnées entre elles. Les unes sont placées en des organes, chacune dans le sien propre: telles sont les puissances de végétation et de sensibilité. Les autres restent dans l'âme sans être communiquées à l'organisme : ce sont l'entendement et la volonté, dont les opérations sont incompatibles avec la matière.

Ces caractères si différents des puissances de notre âme montrent bien que celles-ci ne sont pas son essence, bien qu'elles en émanent. L'essence ne pourrait, à titre d'essence, être à la fois forme du corps et séparée du corps; mais elle peut, sous un rapport, être forme de substance corporelle, et, sous un autre, être principe de puissances qui soient

lantum, in conslitutione viventium magis apparet quod natuia operelur propter finem quam in aliis rébus naluralibus, in quibus una forma uniformiter perficit suum perfeclibile (Q. disp. de Anima, a. 10, ad 17).

les unes dans l'organisme, les autres sans organes (1). L'essence de l'âme est une; elle n'est pas divisible en deux parts, dont l'une serait incorporée, et l'autre non incorporée; mais son unité est l'origine de puissances multiples, dont certaines peuvent être indépendantes du corps, parce que l'essence elle-miême a un mode d'incorporation qui ne nuit pas à son indépendance radicale; elle communique son être actuel à la matière, sans cesser de subsister en cet être qui lui appartient.

L'âme, par une sorte d'épanouissement naturel, produit toutes ses puissances comme un complément qui lui est dû : elle est ainsi et le principe actif et le but de cette efflorescence (2). Mais elle n'est pas le sujet réceptif

(1) Idem apparet ex potentiarum difîerentia; quarum quœdam sunt quarumdam pailium corporis actus, ut omnes potentiœ sensitivae et nutritivse partis ; quœdain vero potentiœ non sunt actus alicuj us partis corporis, ut intellectus et voluntas : quod non posset esse, si potentiœ aninife non essent aliud quam ejus essentia. Non enim potest dici quod unum et idem possit esse actus corporis et separatum, nisi secundum diversa (Q. disp. de Spirit, créât., a. 11).

(2) Essentia animœ est causa omnium potentia-

de toutes ces vertus ; les unes sont reçues dans le corps animé, les autres dans l'âme seule : elle est le sujet en même temps que le principe de ces dernières, intelligence et volonté ; elle est le principe, mais le corps vivant est le sujet, des autres, puissances végétatives et sensitives (1).

II. — L'âme humaine joue le rôle d'âme sensitive et d'âme végétative en même temps que celui d'âme intelligente ; elle doit donc, comme les âmes inférieures, faire avec le corps tout ce qui est de la sensibilité et de la végé-

rum sicut finis el siciit priiicipium activum, quarumdam aulem sicut susceplivum (I, q. lxxvii, a. 6, ad 2).

(l)Qiiaedam operationes sunt anima? qua? exercentur sineorgano corporali, utinlelligere et velle; unde potentiœ quœ sunt harum operationum principia, suntin anima sicut in subjecto. Quœdam vero operationes sunt animœ quœ exercentur per organa corporalia, sicut visio per oculum, auditus per aurem ; et simile est de omnibus aliis operationibus nutritiva? et sensitivae partis. Et ideo potentiœ quœ sunt taliam operationum principia, sunt in conjuncto sicut in subjecto, et non in anima sola (I, q. LXXVII, a. r»).

tation, et, pour cela, susciter dans la substance corporelle les puissances appropriées à de telles opérations (1). Ces puissances ainsi nées de l'âme dans le corps, ou, si Ton veut, nées par l'âme et du corps animé, ne sont pas précisément au même titre, dans leurs organes respectifs, que l'âme est unie à la matière comme sa forme substantielle : elles y sont plutôt par un contact de vertu, au moyen duquel l'âme les répand dans les régions de l'organisme qui leur consiennent. De cette façon, tout en étant indivisible, l'âme applique ses puissances aux diverses parties du corps étendu, et imprègne de leur activité les organes qui doivent agir par elles. Saint Thomas compare l'existence de ces puissances dans le corps au mode d'existence que peut avoir un esprit pur dans une chose corporelle : comme

(1) Compositum aulem est in actu per animam. Unde manifestum est quod omnes potentiœ anima?, sive subjeclum earum ?it anima sola, sive compositum, fluunt ab essentia anima? sicut a principio ; quia jam dictum est, in isto art., quod accidens causatur a subjecto sécundum quod est actu, et lecipitar in eo inquantum est in potenlia (I, q. Lxxvii, a, 6).

Dieu est en toutes choses parce qu'il agit en toutes choses, comme un ange est dans un lieu corporel qu'il touche de sa vertu active, de même notre âme est, par ses puissances, dans l'organisme. Ni Dieu ni aucun autre esprit pur ne sont contenus, enfermés, enveloppés dans le lieu où ils sont; mais plutôt ils contiennent, ils enveloppent, en même temps qu'ils pénètrent entièrement, la chose dans laquelle ils agissent. De même, l'âme humaine contient son corps, l'emhrasse et le pénètre de son influence active, plutôt qu'elle n'y est contenue (1). Son indivisibilité n'est pas comme celle d\in point géométrique qui aurait sa place marquée à l'extrémité d'une ligne ou à l'intersection de deux lignes ;

(i) Licet corporalia dicantar esse in aliquo, sicut in continente, tamen spiritualia continent ea in quibus sunt, sicut anima continet corpus. Unde et Deus est in rébus sicut continens res (I, q. viii, a. I,ad2).. — Substanlia incorporea sua virtute contingens rem corpoream conlinet ipsam, et non continetur ab ea. Anima enim est in corpore ut continens, et non ut oontenla. Et similiter angélus dicitur in loco corporeo, non ut contentum, sed ut continens aliquo modo (I, q. lu, a. 1).

elle est d'un genre tout autre que celui de l'étendue et des éléments de l'étendue: voilà pourquoi notre âme peut, sans se morceler ni prendre elle-même aucune dimension, sans se poser non plus à une seule pointe, insinuer ses puissances dans le corps, dans la longueur, la largeur et la profondeur des multiples organes (1).

La philosophie platonicienne accepterait peut-être une telle diffusion de certaines facultés de 1 ame dans Torganisme, puisque ce n'est, après tout, qu'une application d'activité sur un corps naturellement fait pour en subir l'impression. Sans doute, l'action des puissances paraît ainsi plus intérieure que celle

(1) Indivisibile est duplex. Unum quod est terminus contiiiui, utpunctum in permanentibus et momentum in successivis... Aliud autem indivisibile est quod est extra tolum genus continui, et hoc modo subslantiœ incorporea?, ut Deus, angélus et anima, dicunlur esse indivisibiles. Taie igitur indivisibile non applicatur ad continuum sicut aliquid ejus, sed inquantum contingit illud sua virtute : unde, secundum quod virtus sua se potest exlendere ad unumvelmulta, adparvum vel magnum, secundum hoc est in uno vel pluribus locis, et in loco parvo vel magno (I, q. vin, a. 2, ad 2).

d'un batelier sur le bateau qu'il manœuvre, suivant la comparaison de Platon. Mais, en définitive. Saint Thomas ne voit dans le contact de vertu qu'une union de moteur à mobile, et c'est une telle union que les platoniciens admettent entre Tâme et le corps (1).

Ce qui distingue la philosophie de saint Thomas, c'est qu'elle ne se contente pas d'un pareil contact pour caractériser l'existence de notre âme dans l'organisme dont elle se sert. Oui, l'àme intelligente touche de ses puissances le corps qui lui est uni ; par là, elle le gouverne et le meut ; mais ce n'est pas tout, ce n'est même pas le commencement: d'abord, elle le forme en communiquant son être même à la matière, le constitue en substance actuelle avec toutes les propriétés convenables à son espèce de corps humain, avec la vie même, considérée comme nature fondamentale, anté-

(1) Plato igitur posuit, et ejus sequaces, quod anima iiitellectualis non unilur corpori sicut forma materiaî, sed solum sicut motor mobili, dicens animam esse in corpore sicut nauta est in navi ; et sfc unio animœ et corporis non esset nisi per contactum virtutis, de quo supra, c. pra3ced., dictum est C. Gent.^ lib. II, c. lvii).

rieure par son essence aux puissances vitales (1;. C'est après l'avoir ainsi formé, que notre âme entre en contact avec lui, et le met en mouvement pour les opérations de la vie aux divers degrés. L'animation ne consiste pas dans une action motrice, c'est à un corps déjà animé par elle-même, au moyen d'une détermination substantielle, que l'àme imprime le mouvement, et non pas seulement le changement de place, mais aussi le mouvement d'opération, la détermination d'acte végétatif ou sensitif (2).

(1) Substantia spiritualis quœ unitur corpori solam ut motor, unitur ei per potentiam et virtutem ; sed anima intellectiva corpori unitur ut forma per suum esse ; administrât tamen ipsum et movet per suam potentiam et virtutem {I, q. lxxvi, a. 6,

ad 3). Corpus humanum habet naturalem ordi-

nem ad animam rationalem, quae est propria forma ejus et motor: et inquantum quidem est forma ejus, recipit ab anima vilam et CcTleras proprietales convenientes humano corpori secundum suam speciem; inquantum vero anima est motor corporis, corpus instrumentaliter servit animœ (III, q. viii, a. 2).

(2) Anima non movet corpus per esse suum, secundum quod unitur corpori ut forma, sed per potentiam motivam, cujus actus pnesupponit jam. corpus effectum in actu per animam : ut sic anima

L'existence des puissances de l'àme dans l'organisme par contact de vertu est-elle bien conforme à la théorie d'Aristote ? Ne dit-il pas que, (( si l'œil était un animal, la vue serait son âme ?» Il semble donc que, selon ce philosophe, la puissance de vision soit dans l'œil au même titre que l'âme est premièrement dans le corps de l'animal, c'est-à-dire comme forme de substance. Et ne l'enseigne-t-il pas expressément? Voici, en effet, l'explication qu'il donne dans son Traité de VAme: «Ce qui a été dit, il faut le considérer aussi dans les parties du corps : si l'œil était un animal, la vue serait son âme ; car elle est substance de l'œil selon l'essence ; tandis que l'œil est matière de la vue, laquelle étant perdue, ce n'est plus un œil, si ce n'est de façon homonyme, comme un œil en pierre ou en peinture (1). » Mais cela signi-

secundum vim motivam sit pars moyens, et corpus animatum sit pars mota (1, q. lxxvi, a. 4, ad 2). (1) ©ôwpîTv 8s v,où èiil. Twv [j.£pwv osT To Xîyôiv £Î

CTJTT) Y^^P o^crta ô<^6aX[jioô -f) xaxà xôv Xo^ov ô S'ôoÔaA* [JL0<; oXt) oi|;ewc, t^c à7îoXt7TO'jav)<; où/, eo-iiv 6cp6aX[j.ôc, TtXfjV ôfjLiov'jfxw;, xa6a7T£p ô Xiôivoç xal ô ^^z-^^a^i^ivoi; (nspl <];ux-^^, II, I (9), F.D.).

fie seulement que l'essence d'un œil véritable est d'être un organe matériel substantiellement déterminé par un principe formel de vision : ce principe a, néanmoins, double rôle ; il est forme de substance, et il est cause intime de la vue. C'est ainsi que saint Thomas interprète Aristote : « La puissance de 1 ame, dit-il, a sa racine dans l'essence ; et voilà pourquoi partout où est quelque puissance de Tâme, là est l'essence de Tâm^e. Donc, ce que dit le Philosophe, que, si l'œil de l'animal était un animal, la vue serait son âme, ne s'entend pas de la puissance de Tame sans son essence ; de même que du corps tout entier l'âme sensible est dite être forme par son essence, non par la puissance sensitive (1). »

Conservons la distinction en Ire l'existence de

(1) Potentia animaî radicatur in essentia ; et ideo ubicumque est aliqua potentia animae, ibi est essentia animsB. Quod ergo dicit Philosophus, quod, si oculus animalis esset animal, visus esset anima ejus, non intelligitur de potentia animœ sine ejus essentia ; sicut et totius corporis dicitur anima sensibilis esse forma per essentiam suam, non per potentiam sensitivam (Q. disp. ds Ayùma^ a. 10, ad 10).

rame dans le corps à titre de forme substantielle et son existence dans les organes par ses puissances inférieures. Quant à Tintelligence et à la volonté, elles ne sont dans aucun organe. L ame humaine, par ses puissances, n'est donc pas dans tout le corps ; elle n'est dans l'organisme que par ses facultés de végétation et de sensibilité : celles-ci sont dans le corps comme dans leur sujet, parce que, par elles, c'est le corps animé, et non pas l'âme seule, qui opère.

Et cependant, nous avons dit que l'âme, par ces puissances, est dans le corps au moyen d'un contact de vertu et comme un moteur : cela ne signifie-t-il pas que les puissances ont l'âme pour sujet, et qu'elles touchent seulement les organes pour les mouvoir, sans leur appartenir comme des qualités appartiennent à un sujet substantiel? Saint Thomas n'admet pas cette interprétation, et le point de vue auquel il se place est vraiment scientifique : dans l'animal et dans la plante, les opérations sensitives et végétatives sont accomplies par le corps animé ; l'homme qui, dans sa nature, comprend celle de la plante et celle de l'animal, doit opérer de même les actes des deux

vies inférieures ; en lui donc, aussi, végéter et sentir sont clés opérations du corps par l'âme, par les puissances que Tâme lui donne (1).

Mais, dira-t-on, l'àmede l'homme a son être qui lui appartient et, en le communiquant à la matière, elle en demeure le sujet subsistant : il doit, semble-t-il, en être de même des puissances qu'elle confère au corps ; elle doit en rester le sujet fondamental, bien qu'elle les communique aux organes. Sans doute, répondrons-nous, ces pouvoirs restent attachés à l'âme, mais seulement comme au principe duquel ils tiennent ce qu'ils sont (2) ; ils n'en sont pas moins pouvoirs du corps animé, car l'àme les donne au corps pour qu'il puisse opérer les actes vitaux comme le végétal et la bête les opèrent. De même que Têtre de substance corporelle appartient au corps humain dès que 1 ame le lui donne, sans qu'il cesse

(1) Omnes potentiae dicuntur esse animée, non sicut subjecti, sed sicut principii ; quia per animam conjunctum habet quod taies operationes operari possit (I, q. Lxxvii, a. 5, ad 1).

(2) Omnes hujusmodi potentiœ per prius sunt in anima quam in conjuncto, non sicut in subjecto, sed sicut in principio (I, q. lxxvii, a. 5, ad 2).

pour cela d'appartenir à l'àme, non pas précisément comme être de corps, mais comme être principe du corps; de même, les puissances de vie sont dans le corps comme dans leur sujet qui les porte et les possède, bien qu'elles soient toujours puissances de l'âme, où elles ont leur racine (i). Si l'âme humaine n'était pas la forme du corps, le contact de vertu ne poserait pas les puissances dans l'organisme comme dans leur sujet proprement dit ; elles n'y seraient qu'accidentellement, comme serait accidentellement aussi l'âme dans le corps. Mais à cause de l'unité substantielle du composé humain, en touchant de son activité le corps qu'elle a formé substantiellement, l'âme lui fait don en propriété des puissances qu'il est apte à recevoir, parce que ce n'est pas d'un

(IJ. Potentiœ illfe quarum operationes non sunt solius animée, sed conjuncli, sunt in organo sicut in subjeclo, in anima aulem sicut in radiée. Solum autem illœ potentiœ sunt in anima sicut in subjecto, quarum operationes anima non per orgaiium corporis exequitur ; quœ tamen sunt animœ secundum quod excedit corpus. Unde non sequitur quod in qualibet parte corporis sint omnes potentiœ animao (Q. disp. de Spir. créât., a. 4, ad 3).

esprit séparé de la matière qu'elles viennent, mais d'une âme incorporée, bien que spirituelle.

Maintenant, dans un sens large, ne pourraiton pas dire que 1 ame reste le sujet des pouvoirs qu'elle communique? Oui, mais à condition d'entendre le mot « sujet » dans le sens de principe ou racine, ou d'ajouter que ce n'est pas seule que 1 ame est sujet de ces puissances, mais conjointement avec le corps, tandis qu'elle est seule le sujet de l'intelligence et de la volonté.

Les puissances qui n'ont pas d'organe, sont plus parfaites que les autres, précisément parce qu'elles sont plus immatérielles. C'est pour elles que les facultés inférieures sont nées ; c'est au service de la vie intellectuelle et volontaire que toute la vitalité végétative et sensitive est destinée et consacrée. L'àme qui de sa nature produit les puissances de ces trois ordres, a en vue, comme fin principale de cette production naturelle, sa perfection supérieure, et c'est parce qu'elle est capable de sa plus haute activité, qu'elle se donne les activités moins nobles dont celle-là a besoin pour accomplir son œuvre. Et même, l'intelli-

gence et la volonté sont comme un idéal sur le modèle duquel sont faites, à leur rang et selon leur mode d'être, les puissances inférieures (1) : la connaissance et l'appétition sensitives rappellent la connaissance intellectuelle et l'inclination volontaire et leur ressemblent dans une certaine mesure ; l'activité végétative a aussi, dans sa direction, comme un reflet d'intelligence et, dans ses tendances, comme un écho de volonté.

Toutes les puissances, ayant leur racine dans la même essence de l'âme, communiquent entre elles par ce fond commun : aussi observe-t-on un transport d'énergie de l'une à l'autre. Plus l'opération d'une faculté est intense, plus elle attire à elle l'activité de l'âme,

(1) Quia essentiel animœ comparatur ad potentias

sicut principium activum et finale ; consequens

est quod potentiae animai quse sunt priores secundum ordinem perfectionis et naturœ, sint principia aliarum per modum finis et activi principii. Videmus eniin quod sensus est propter intellectam et non e converso. Sensus etiam est quœdam deficiens participatio intellectus; unde secundum naturalem originem quodammodo est ab intellectu, sicut imperfectum a perfecto (I, q. lxxvii, a. 7).

et cela peut être aux dépens des autres facultés. Une coopération bien mesurée entre toutes les puissances profite au travail de toutes; mais, s'il y a excès d'une part, la force peut manquer d'un autre côté: trop penser, par exemple, diminue la capacité de sentir: trop sentir amoindrit la capacité de penser. L'àme est une essentiellement dans ses diverses puissances; et, comme elle n'a qu'une vigueur limitée, il faut qu'elle ménage ses forces, afin d'avoir assez de vitalité à distribuer sur tous les points (1).

(1) Una operalio animœ, quum fuerit iiitensa, impedit aliam ; qiiod nullo modo contingeret, nisi principium aclionum esset per essenliam unum (T, q. LXXYi, a. 3).

L'HOMME INDIVIDUEL

L'HOMME INDIVIDUEL

INTRODUCTION

La connaissance de la nature humaine en général doit se compléter par l'étude de la constitution et de la génération de l'homme individuel.

Il ne suffit pas de connaître la nature humaine dans sa généralité, de savoir que l'homme est un composé de matière et d'âme raisonnable, que son âme est spirituelle, indépendante de la matière où elle s'incorpore, subsistante dans son être et immortelle, que par l'actualité de son essence elle est forme substantielle d'un corps organisé et vivant, qu'à ce titre elle est tout entière dans la totalité de ce corps et tout entière aussi dans chacune de ses parties, et que, par les puissances qui émanent de son essence, par ses facultés végé-

tatives, sensitives, intellectuelles, elle n'est ni tout entière dans tout le corps, puisque son entendement et sa volonté n'ont pas d'organes, ni tout entière dans chaque partie du corps, puisque les puissances particulières de végétation et de sensibilité ne sont que dans les organes appropriés à leurs opérations.

Il importe aussi de savoir comment est constituée l'individualité humaine, si l'âme subsistante est individuelle par elle-même ou si la matière intervient pour l'individualiser ; enfin comment est engendré l'homme individuel, si c'est tout ensemble et dès le début qu'en fait se forme ce qu'il y a de végétatif, de sensitif et d'intellectuel dans sa nature, ou bien s'il se présente une succession du moins parfait au plus parfait, une préparation de la forme la plus haute par l'existence préliminaire de formes inférieures dans la génération de cet être complexe, où l'unité soutient une étonnante variété.

Nous allons étudier cette constitution et cette génération de l'être humain dans son individualité.

1. — La matière est le principe d'individuation des formes dans les êtres corporels. — Application aux êtres inférieurs à Fhomme.

IL — L'âme humaine, bien que subsistante en elle-même, prend le caractère individuel par son union à la matière d'un corps. — Elle n'existe pas avant cette union.

I. — Nous avons eu occasion de remarquer déjà que, d'après la théorie de la matière et de la forme, le principe formel donne au sujet corporel l'être spécifique, tandis que la matière, et par elle-même et par les dimensions étendues qui l'accompagnent naturellement, individualise l'espèce : la matière est ce que saint Thomas appelle un a principe d'individuation ».

Le caractère d'individualité consiste principalement dans V incommunicabilité que prend la forme spécifique en s'unissant à la matière :

d'elle-même elle est communicable, puisque par essence elle est destinée à former tous les individus de la même espèce; mais, comme c'est la même nature qu'elle doit donner à tous, elle est principe d'unité, et c'est l'unité spécifique qu'elle leur confère. Si elle pouvait leur apporter aussi l'individualité, elle n'aurait pas besoin de la matière pour les faire exister positivement: à elle seule, elle constituerait des individus immatériels et subsistants ; ce ne serait donc plus une forme de substance corporelle, mais une forme d'esprit pur. Donc, à toute forme qui s'incorpore, il faut que la matière soit principe constitutif d'individualité. Ce rôle convient bien à l'élément matériel ; car il est fait pour recevoir la détermination spécifique et la consolider en un sujet distinct d'un autre sujet. Il est la base première de toutes les choses corporelles, le premier support de toutes les transformations dans cette catégorie de substances : à ce titre, il est premier « principe d'individuation » (1).

(1) Natura enim forma? mateiialis, quum ip?a non possit esse hoc aliquid completum in specie, cujus solum esse est incommunicabile, est communica-

Pour séparer d'une manière sensible un individu d'un autre individu, la matière emploie son étendue divisible, ses dimensions qui peuvent être circonscrites, limitées, fractionnées. Le sujet apparaît ainsi individualisé par la quantité d'étendue qui le détermine et

bilis quantum est de ratione sua; sed est incommunicabilis solum ratione suppositi, quod est aliquid completum in specie, quod cuilibet formrt3 non convenit... Ideo, quantum est de natura sua, communicabilis est et in multis recipi potest, et recipitur secundum unam ralionem. quum una sit ratio speciei in omnibus suis individuis .. Sua nutem receptio est in materia, quia ipsa materialis est. Ex quo patet quod de natura sua sibi relinquiturunitas rationis in communicatione sua, et quod redditur incommunicabilis per receplionem suam in materia. Ex quo enim recipitur in materia, efficitur individuum, quod est incommunicabile et primum fundamentum in génère substantia3, ut completum aliorum de se pra3dicabilium subjectum. In via autem generationis semper incompletum est prius completo, licet in via perfectionis sit totum e contrario, lilud ergo quod est primum subjectum omnium in via generationis et incompletum, quod de nullo illius generis praedicatur, materia scilicet, necessario erit primum principium esse incommunicabilis, quod est proprium individui (Opusc. de Principio înclividiiationis].

le distingue, qui le pose clans l'espace, et même dans le temps, car cette quantité arrive ou varie dans la succession des choses (1), Si elle varie par une augmentation ou une diminution dont la cause est dans le sujet même, qui reste indivis, ce changement n'entame pas l'individualité; celle-ci demeure la même, comme dans les vivants qui, sans se diviser, grandissent ou décroissent; mais, si par fractionnement une quantité est divisée en plusieurs, le premier individu est ainsi reiTiplacé

(1) Aliiid est in quo salvaliir ratio indi vidai apud nos, determinatio sciiicet ejus ad certas particulas temporis et loci, quia proprium est esse sibi hic et nunc, et haec determinatio debetur sibi ratione quantitatis determinatae. Et ideo raateria sub quantitate determinata est principiurn inxiividuationis, quoad illud in quo salvalur ralio primi in génère substantiœ, quod tamen impossibiie est reperiri sine corpore et quanlitate. Et ideo qaantitas determinata dicitur principiurn individuationis, non quod aliquo modo causet subjectum suum quod est prima substanlia, sed concomitatur eum inseparabililer et déterminât eam ad hic et nunc. Illud ergo quod cadit sub ralione particulari, est hoc aiiquid per naturam materife, quod autem cadat sub sensu exteriori, est per quanti tatem (Opusc. de Prlnc. individuationis).

par plusieurs sujets individuels, et la forme €st multipliée en plusieurs formes individuelles.

Il ne faut pas oublier que, tout en tenant de la matière rindividualité, la forme de substance est toujours le principe radical de l'être. C'est seulement une limitation individuelle que l'être spécifique, venant de la forme, prend dans la matière: celle-ci n'a qu'une capacité réceptive; et en recevant la détermination d'espèce, elle la restreint à un individu. De même, bien que la matière soit le principe fondamental de la quantité dimensive et divisible, elle ne peut produire aucune dimension sans la forme substantielle, qui, en la déterminant, la dispose en étendue positive.

Un exemple remarquable d'individualisation par fractionnement d'étendue est la multiplication en plusieurs individus vivants des animaux inférieurs que l'on morcelle, et des plantes que l'on reproduit par boutures: en ces êtres animés, l'unité du principe de vie formait certainement une continuité d'être dans le corps avant la division ; dans les fragments séparés qui vivent encore, une autre continuité fait un autre individu. Saint Tho-

mas, pensant que, dans les corps inorganiques, l'étendue est continue aussi et se divise réellement en parties discontinues par le morcellement, assimile à cette division celle des vivants inférieurs : dans les deux cas, l'unité individuelle se résout en multiplicité d'individus, parce que l'âme inférieure est une en acte et multiple en puissance, comme tout corps étendu est actuellement un et néanmoins multipliable par fractionnement. La cause de cette similitude est que, dans les deux cas, les parties, lorsqu'elles étaient en indivision, étaient pareilles à tel point que, séparées, elles conservent une raison suffisante d'avoir la même forme spécifique en individualités distinctes (1).

(1) Sicut enim accidere viJetur in formis corporum natmalium inanimalorum, ita in eis quœ propter sui imperfectionem non requirunt diversitatem in partibus, quod in aliquo uno toto anima est in actu una et plures in potentia, sicut et ipsum corpus est unum in actu et plura in potentia. Potest enim dividi unumquodque eorum in di versas partes simili specie, sicut patet in aère, aqua et in corporibus mineralibus. Unde oportet quod, si partes sunt similes specie ad invicem et toli, forma

CONSTITUTION DE l'INDIVIDU 335

Dans les animaux supérieurs, non raisonnables cependant, il est assez facile d'entendre que l'âme est individualisée par la matière étendue où elle est incarnée ; car cette âme, étant dépendante de la matière et n'ayant pas d'être qui lui appartienne à elle seule, ne saurait avoir non plus d'individualité par ellemême. Néanmoins, la vie de ces animaux ne demeure pas dans une partie séparée du vivant total, et cela parce que leurs organes sont diversement constitués selon les fonctions auxquelles ils doivent servir, et que les activités vitales ne sont pas toutes dans chaque partie de l'organisme (1).

II. — Mais quel est le ce principe d'individuation )) pour l'âme humaine? Est-ce aussi la matière du corps où elle se pose? Cette âme existe par elle-même, elle est subsistante

specifica post divisionem sit in utraque partium (in II de Anima, lect. iv).

(1) Sed forma quœ requirit diversitatem in partibus, sicut est anima, et prœcipue animalium perfectorum, non aûqualiter se habet ad totum et partes; unde non dividiturper accidens, scilicetper divisionem quantitatis (I, q. lxxvi, a. 8).

dans son être propre : cet être, en quoi elle subsiste, ne suffit-il pas pour lui donner l'individualité ? Gomment peut -elle subsister , si ce n'est individuellement, c'est-à-dire en unité indivise et distincte des autres sujets?

Certes, si notre âme était un pur esprit, simplement fait pour vivre en dehors de la matière, comme tout esprit pur elle aurait dans son être même le principe de son individualité : car, existant en elle-même et ne pouvant exister en autre chose par son essence, elle serait individuelle par la simple actualité de sa nature (1).

Mais il n'en est pas ainsi: la nature humaine ne consiste pas seu\enient dans l'âm.e de

(1) Sed illa forma quœ non est receptibilis in ma- •teria, sed est per se subsistens, ex hoc ipso individuatar quod nonpotest recipi in alio (I, q. in, a. 2, ad 3). — Est enim de ratione individai quod non possit in pluribus esse, quod quidem conlingit dupliciter: uno modo quia non est natum esse in aliquo, et hoc modo formée immaleriales separatoe per se subsistentes sunt etiam per seipsas individuœ; alio modo ex eo quod forma substantialis vel accidentalis est quidem natâ in aliquo esse, non lamen in pluribus, sicut hœc albedo, quœ est in hoc corpore (III, q.Lxxvii, a. 2).

l'homme ; celle-ci à elle seule ne forme pas l'espèce complète ; elle n'en est qu'une partie essentielle. Or, l'individu, c'est le tout subsistant dans la nature intégrale. Donc, de même que la tête ou la main ne sont pas l'homme individuel, mais seulement des parties de l'individu, de même l'âme n'est pas l'individu humain ; elle est seulement une partie du sujet individuel. Il faut remarquer qu'il est de l'essence de cette âme d'être apte à s'unir à la matière : par conséquent, même séparée du corps, elle n'aurait pas la complète individualité de l'homme, pas plus qu'elle n'aurait la nature humaine tout entière. En cet état de séparation, elle ne mériterait pas le titre de personne ; car elle ne pourrait ainsi jouer tout son rôle, elle resterait partie isolée d'un tout désuni (1). Notre âme n'est donc pas individuelle par

(1) Corpus non est de essenlia animœ, sed anima exnatura suœ essenliœ habet qiiod sit corpori unibilis ; unde nec proprie anima est in specie, sed compositùm (I, q. lxxv, a. 7, ad 3). — Anima est pars humante speciei; et ideo, licet sit separata, quia lamen retinet naluram unibilitatis, non potest dici subslantia individua quœ est hypostasis, vel substantia prima, sicut nec manus nec quœcumque àlia partium hominis; et sic non competit ei neque

elle-même ; car, si elle l'était,, comme elle est subsistante, elle se suffirait pour se constituer en sujet complet, tant par nature qu'en individualité ; et alors elle n'aurait pas besoin de la matière pour former une substance intégrale : son union au corps ne serait qu'accidentelle ; l'âme pourrait en être séparée sans rien perdre de ce qui doit parfaire son essence.

Il s'ensuit que l'âme humaine est seulement principe spécifique, et non principe d'individualité: c'est donc l'autre élément constitutif de l'homme qui sera le (( principe d'individuation )), dans le sujet humain ; et c'est par son union avec cet élément, c'est-à-dire avec la matière du corps, que l'âme obtiendra le même caractère individuel que l'homme tout entier.

Les âmes sont, par elles-mêmes, semblables ; car l'espèce est une; elles ne pourraient même pas par leur substance être distinguées Tune de l'autre, si elles n'étaient appropriées chacune à une portion distincte de la matière. C'est par rapport à ce corps plutôt qu'à cet autre, que cette âme est cette âme, et non pas une autre âme. Chaque âme est ainsi adaptée à chaque

definilio persoiue neque nomen (1, q. xxix, a. 1 , ad. b).

CONSTITUTION DE L'iNDIVIDU 339

corps, et acquiert cette adaptation individuelle par le fait même de son incorporation (1). Dès l'instant où un homme entier est formé, son âme est marquée par une individualité particulière; elle est celle-ci et se distingue de celle-là.

Mais n'est-ce pas en quelque sorte matérialiser l'âme spirituelle, que de l'assujettir à se mouler ainsi sur son corps ? Il semble que ce soit lui imposer une dépendance à l'égard de la matière, et amoindrir par conséquent, sinon annuler, sa spiritualité, qui doit être une indépendance absolue.

(1) Animœ eiiim humanœ non differunt specio ab invicem. sed numéro solo; alioquin et homines specie differient. Diflerentia autem secundum numerum inest secundum principia materialia. Oportet igitur diversitatem animarum liumauarum secundum aliquid maleiiale sumi ; non autem ita quod ipsius anima3 sit maleria pars; ostensum est enim supra, c. l, quod est substantia intelleclualis, et quod nulla talis substantia materiam habet. Relinquitur ergo quod secundum ordinem ad diversas materias qui bus animœ uniuntur, diversitas et pluralitas animarum sumatur, eo modo quo supra dictum est. Si igitur sunt diversa corpora, necesse est quod habeant diversas animas sibi unitas ; non igitur unapluribus unitur [C.Gent., lib. II, c. lxxxiii).

Il n'en est rien cependant. L'individualité est un caractère que prend l'être de l'âme, sans que son essence soit altérée : individualisée, l'âme ne cesse pas d'être spirituelle, foncièrement indépendante de la matière. La singularité qu'elle acquiert, fixe sa nature, mais ne la change pas : la même nature peut se trouver en plusieurs âmes singulières, parce que plusieurs corps d'hommes peuvent être animés ; et, si chaque corps veut son âme, c'est une âme d'homme que chacun veut. A vrai dire, la multiplication des corps n'est pas comme une cause efficiente qui agirait directement sur les âmes pour les multiplier; il ne faut pas, non plus, se représenter chaque corps comme s'emparant de l'âme et la réduisant à sa mesure, la rétrécissant pour la configurer à sa taille. C'est plutôt par suite d'une loi d'harmonie et de concordance que la multiplication des âmes est proportionnée à la multiplication des corps, et qu'à chaque corps est appliquée une âme, qui devient individuelle par cette application, en conservant intacte sa spiritualité (1).

(1) Quaecumque oportet esse invicem coaptata et proportionata, simul recipiunt multitudinem vel

CONSTITUTION DE L'iNDIVIDU 341

Chaque âme est tellement appropriée à son corps, qu'on ne peut la supposer créée dans un état de séparation : ce serait une sorte de contradiction dans l'œuvre divine. Sans doute, l'âme humaine peut exister seule, à la rigueur ;

unitatem, unumquodque ex sua causa. Si igitur esse unius dependeat ab allero, unitas vel mulliplicatio ejus etiam ex illo dependet; alioquin, ex alla causa extrinseca. Formam igitur et materiam semper oportel esse ad invicem proportionata et quasi naturaliter coaptaia, quia proprius acius in propria materia fit: unde semper oportel quod materia et forma consequanlur se invicem in multitudine et unitate. Si igitur esse formœ dependet a materia, multiplicatio ipsius a materia dependet, et similiter unitas; si autem non, erit quidem necessarium multiplicari formam secundum multiplicationem materiœ, id est simul cum maleria et secundum proportionem ipsius; non autem ita quod dependeat unitas vel multitudo ipsius formœ a materia. Ostensum est autem, c. lxviii, quod anima liumana est forma secundum suum esse a materia non dependens. Unde sequitur quod multiplicantur quidem anima3 secundum quod multiplicantur corpora; non tamen multiplicatio corporum erit causa mulliplicationis animarum [C. Gent., lib. ÎI, c. lxxxi). — Sicut enim anima3 humanœ secundum suam speciem compelit quod tali corpori secundum speciem uniatur, ita hœc anima difîert ab illa numéro

mais cette vie séparée n'est pas celle qui naturellement lui convient: elle peut la subir accidentellement, comme une conséquence de la mortalité du corps auquel elle était unie ; mais sa destinée normale est de vivre dans un corps dont elle forme la substance même. L'hypothèse d'une existence de l'âme antérieure à son incorporation serait peut-être tolérable dans la théorie platonicienne, où Tâme est tout Tessentiel de l'homme, le corps n'étant que l'instrument dont elle se sert, presque le vêtement dans lequel elle s'enveloppe, ou ïtième la prison où elle regrette d'être enfermée ^pour un temps. Mais cette théorie est illusoire ; le corps est, comme i'àme, partie essentielle de la nature humaine; l'homme est un composé des deux, et cet homme individuel est un composé de cette àme et de ce corps (1). Dieu,

solo ex hoc quod ad aliud numéro corpus habit udinem habet; et sic individuanlur aiiimœ humanœ... secundum corpoia, non quasi individuatione a corporibus causala (C. Gent, lib. II, c. lxxv).

(1) Sicut enim de lalione hujus hominis est quod sit ex hac anima et his carnibus et his ossibus, ita de ratione hominis est quod sit ex anima et carnibus et ossibus; oportet enim de substantia

donc, qui crée les choses dans leur intégrité, car il est sage, ne crée point l'âme sans un corps où elle s'incarne. Saint Thomas a eu le coup d'œil juste sur ce point: (( Il n'eût pas été convenable, dit-il, que Dieu commençât son ouvrage par des objets imparfaits et par ce qui est en dehors de la nature ; et en effet, il n'a pas fait l'homme sans main ou sans pied, la main et le pied étant des parties naturelles de l'homme : encore bien moins, donc, a-t-il fait l'âme sans le corps... Pour éviter des hypothèses inconvenantes, il faut reconnaître que les âmes ne sont pas créées avant les corps, mais sont créées à l'instant même où elles sont incorporées (1). ))

speciei esse quidquid est communiter de subslaritia omnium iiidividuorum suh specie conteiiloriim (I, q. Lxxv, a 4).

(1) Non fuit autem conveniens ut Deus ab imperfectis suum opus inchoaret et ab bis qua? sunt prœter naturam ; non enim fecit hominem sine manu aut sine.pede, quœ sunt parles nalurales bominis; mulio igilur minus fecil animam sine corpore... Unde, quum hcTC omnia sint inconvenienlia, simpUciter confilendum est quod anima? non sunt creatœ ante corpora ; sed simul creantur, quum corporibus infunduntur (I, q. cxviir, a. 3).

Mais à quel moment, dans la génération, l'àme spirituelle prend-elle possession de son corps, à quel instant est-elle créée dans une matière corporelle dont elle se saisit pour constituer un être humain ? Il nous reste à le rechercher.

I. — Dans le règne végétal, la semence transmet la vertu génératrice de la plante pour former une plante semblable. — Dans la génération des animaux sans raison, un certain principe de vie végétative précède l'âme sensitive, et celle-ci remplace la première àme. — Dans la génération de l'homme, une àme sensitive succède aussi à une âme végétative qu'elle remplace, et lame humaine arrive ensuite pour remplacer les deux âmes précédentes et compléter Fêtre individuel.

II. — Réfutation de quelques objections contre la théorie de la succession des âmes dans la génération. — Défauts de plusieurs autres solutions du problème dont il s'agit. — Explication de l'hérédité des dispositions individuelles.

I. — Plus la nature d'un vivant corporel est complexe, plus compliqué est le problème de la génération individuelle de cet être vivant.

Dans le règne végétal, la vie est transmise, par divers procédés, mais seulement au degré

de végétation, d'une plante à une autre. Cette transmission se fait le plus souvent par une semence, qui, peut-être sans avoir elle-même la vie en acte, sans posséder d'abord une âme A'égétative, est néanmoins tout imprégnée d'une vertu génératrice, dérivée de la plante qui a produit cette semence (1).

Pour les animaux, la reproduction doit transmettre, non seulement la vie végétative, mais la vie de sensation : il faut donc que l'énergie génératrice soit plus puissante, et cependant elle reste attachée à quelque chose de matériel pour l'animalité sans raison comme pour la nature végétale, car l'intellectualité seule est indépendante de la matière (2). Cette vertu reproductrice, causée par l'àmede l'animal générateur, est la force constante qui amènera l'âme à la fois sensitive et végétative

(1) Licet semen non sit animatiim actu, est tamen animatum virtute ; unde non est simpliciter inanimatum (Q. disp. de Potentia, q. m, a. 12, ad 11).

(2) Hoc inlerest inler animam rationalem et alias animas, qnod anima ralionalis non est ex virtute seminis sicut aliœ anima' ; quamvis nulla anima sit in semine a piincipio (Q- disp. de Potentia, q. ni^ a. 12, ad 2).

dans le corps de l'animal engendré (1). Mais ce dernier principe d'une double vie arrivet-il dès la première animation de ce corps ? Saint Thomas ne le pense pas : ce qui est engendré au début, lui paraît trop peu organisé pour être proportionné à une âme sensitive. Ce produit initial est, peut-on dire, déjà vivant, mais par une àme simplement végétative, qui même semble d'abord comme endormie et ne s'éveille qu'au moment où commence une véritable nutrition. Le travail de formation se poursuit, toujours sous l'influence de la première vertu génératrice : peu à peu le corps acquiert quelques organes qui dénotent une vie supérieure à la pure végétation ; alors la première àme ne suffit plus, une âme sensitive a dû intervenir, et, comme deux âmes ne peuvent être ensemble dans un même vivant, il faut que 1 ame primitive ait cédé la place à une seconde, plus parfaite, qui restera l'âme définitive de l'animal et sera capable, à elle seule, et de végéter et de sentir. Celle-ci a été appelée

(1) Anima non est in semine, sed viilus quœdam animœ, quœ agit ad animam prodiicendam , ab anima derivata (Q. disp. de Potentia, q. m, a. 12).

à l'existence par le mouvement progressif de la génération ; mais, une fois posée dans le corps, c'est par elle que le développement de l'organisme se continue au moyen de la nutrition et de la croissance (1).

La génération de l'homme offre les mêmes phénomènes que celle de l'animal : pour lui aussi, la vie végétative doit précéder et préparer la vie sensitive, et les mêmes raisons de proportion et de suffisance doivent faire ad-

(l) In animalibus perfectis, quœ generantur ex coilu, virtus activa est in semine maris, secundum Philosophum in lib. I de Générât. animaL c. ii et XX ; materia autem fœtus est illud quod ministratur a femina: in qua quidem materia statim a principio est anima vegelabilis, non quidem secundum actum secundum, sed secundum actum primum, sicut anima sensitiva est in dormientibus ; quum autem incipit attrahere alimentum, tum jam actu operalur. Hujusmodi igitur materia transmutatur a virtute quœ est in semine maris, quousque perducatur in actum animœ sensitivse... Postquam autem , per virtutem principii activi quod erat in semine, producta est anima* sensitiva in generato quanlum ad aliquani partem principalem, tum jam illa anima sensitiva prolis incipit operari ad complementum proprii corporis per modum nutritionis etaugmenti (I, q. cxviir, a. 1, ad 4).

mettre qu'une âme simplement végétative vient avant une âme animale, et que la première dispai-aît quand la seconde arrive. Mais, puisque c'est un être humain qui doit être engendré, il faut qu'à un certain moment une âme d'homme, un principe de vie intellectuelle, succède au principe de vie animale, le remplace et reste la seule âme de Tenfant. C'est le progrès de la génération qui, lorsque tout est suffisamment disposé, appelle cette âme humaine; mais, nous le savons, c'est Dieu nécessairement qui la crée, qui lui donne, par un acte de sa toute puissance productrice, l'existence qu'elle communique au corps en le vivifiant à son tour (1). C'est selon une loi naturelle

(1) Quum generatio unius semper sit corruplio allerius, necesse est dicere quod tam in homine quam in animalibus aliis, quando perfeclior forma advenit, fit corruptio prioris ; ita tamen quod sequens forma habet quidquid habebat prima, et adhuc amplius : et sic per militas generationes et corruptiones pervenitur ad iiltimam formam substantialem tam in homine quam in aliis animalibus... Sic igitur dicendum est quod anima intellectiva creatur a Dec in fine generationis humanae, quœ simul est et sensitiva et nutritiva, corruplis formis prœexistentibus (I, q. cxvui, a. 2, ad 2). — Anima

que cette création d'âme est sollicitée par l'organisme convenablement préparé ; et cela suffit pour que l'enfant soit bien le fils de son père et de sa mère : mais le principe de vie définitif, dans cette génération, est trop immatériel pour qu'une évolution corporelle le produise ; il y faut l'immédiate intervention de Celui qui de rien peut faire un esprit. En se rendant à l'appel de la nature, Dieu n'obéit qu a lui-même, puisque c'est lui qui a fait la loi à laquelle il se soumet, et, comme il mène tout, même l'action des forces naturelles, on peut dire que c'est lui qui conduit le cours de la génération jusqu'au point où une création est nécessaire pour achever l'œuvre, et qu'il fait tout disposer convenablement par les causes secondes pour que son intervention souveraine soit dignement préparée (1).

igitur vegetabilis, qu» primo inest quum embryo vivit vita planta3, corrumpitur, et succedit anima perfeclior quœ est nntritiva et sensitiva siraul, et tune embrjo vivit vita animalis ; hac autem corrupta, succedit anima rationalis ab extrinseco immissa, licet prœcedentes fuerint virtute seminis [C. Gent., lib. II, c. lxxxix).

(1) Quum igitur omnis virtus naturœ activa com-

Les constructions et les énergies inférieures sur lesquelles doivent s'appuyer les facultés éminentes.de l'homme, s'édifient et s'établissent ainsi, au moins d'une façon initiale, avant l'arrivée d^ l'âme intelligente ; et celle-ci prend entièrement possession de l'édifice commencé, le complète et le couronne. Quand elle est là, c'est elle qui fait tout, et le corps, et les puissances de végétation, et celles de sensibilité, et l'intelligence avec la volonté ; mais, alors même, les vies subalternes, dont elle est le principe autant que de la vie intellectuelle, sont comme le support de ses puissances incorporelles, et le moins parfait, dans la généra-

paretur ad Deum siciit instrumentiim ad primum et principale agens, nihil prohibet, in uno et eodem generato quod est homo, actionem naturœ ad aliquid hominis terminaii, et non ad totum quod fit actione Dei. Corpus igitur hominis formatur simul et viiiute Dei quasi principalis agentis et primi, et etiam virtute seminis quasi agenlis secundi ; sed actio Dei producit animam humanam, quam virtus seminis producere non potest, sed disponit ad eam... Sic enim homo sibi simile in specie générât, inquantum Airtus seminis ejus dispositive operatur ad ultimam formam, ex qua homo speciem sortitur (C. Gent., lib. II, c. lxxxix).

tion de l'enfant, a précédé le plus parfait, précisément parce que le moins parfait doit, dans l'harmonie définitive, servir de base et de soutien au plus parfait (1).

Le développement de la vie embryonnaire est une image, ou plutôt un exemple abrégé, de révolution générale de la nature: on y peut voir à l'œuvre la tendance de la matière à se substantialiser par l'acquisition de formes de plus en plus nobles. La formation inorganique, même plus riche que dans les corps simples, ne lui suffit pas ; elle demande la vitalité, et d'abord celle de la plante; mais, quand elle la possède, elle désire davantage, elle aspire à l'animalité ; et ce n'est pas encore assez : elle ambitionne tout ce qu'elle est susceptible de porter, et ne s'arrête, dans son appétit du meilleur, que lorsqu'elle a obtenu un principe

(1) Sed secundum viam susceptivi principii, e converso potenlice imperfectiores inveniuntur principia respecta aliarum ; sicut anima, secundum quodhabetpotentiam sensitivam, cousideratur sicut subjectum et materiale quoddam respecta intellectus. Et propter hoc imperfectiores potentiœ sunt priores in via generalionis; prius enim animal generatur quam homo (I, q. lxxyii, a. 7).

GÉNÉRATION DE l'ÈTRE INDIVIDUEL 353

de substance qui, en la formant, reste néanmoins un esprit, une âme spirituelle, intelligente, immortelle. Le petit être qui deviendra un homme est ainsi, d'abord, comme un végétal ; il vit comme une plante, et n'a au début qu'une âme de plante ; mais voici qu'il se perfectionne et devient animal avec une âme capable, non seulement de végéter, mais aussi de sentir; enfin il atteint l'espèce dernière qui lui est destinée, il est fait homme commencé par le don divin d'une àme intellective, en même temps que douée des puissances inférieures ; et de là va se déployer cette existence humaine, où se sont donné rendez-vous et la matière et toutes les sortes de formes qu'elle peut recevoir. De même, aussi, que dans l'ensemble des êtres les corps élémentaires sont pour les composés, les non vivants pour les vivants, les plantes pour les animaux, les animaux et les plantes pour l'homme, de même l'homme, en sa propre constitution, trouvera dans ses forces physiques un instrument d'action pour sa vie végétative, celle-ci sera au service de sa vie animale, et les deux s'uniront pour donner leur concours, dans la mesure où il est utile et même nécessaire, à

l'exercice de l'entendement et de la volonté (1).

II. — Cette théorie de la succession des âmes, dans la génération humaine, ne sera peut-être pas facilement acceptée aujourd'hui: elle rencontrera, je le crains, plusieurs objections.

(1) In actibus autem formarum, gradus quidam inveniuntur. ^'am materia prima est in potentia primum ad formam démenti ; sub forma vero elementi existens, est in potentia ad formam mixti, propter quod elementa sunt materia mixti ; sub forma autem mixti considerata, est in potentia ad animam vegetabilem, nam talis corporis anima actus est. Itemque anima vegetabilis est in potentia ad sensitivam, sensitiva vero ad intellectivam; quod processus generationis ostendit : primo enim in generatione est fœtus vivens vita plantœ, postmodum vero vita animalis, demum vero vitahominis, Posthanc autem formam non invenitur in generabilibus et corruptibilibus posterior forma et dignior. Ultimus igitur generationis totius gradus est anima humana, et in hanc tendit materia sicut in ultimam formam. Sunt ergo elementa propter corpora mixta, haec vero propter viventia, in quibus plantœ sunt propter animalia, animalia propter hominem : homo enim est finis totius generationis [C. Gent., lib. III, c. xxii).

C'est l'âme raisonnable, dira-t-on, qui doit préparer elle-même tout son corps et former elle seule, dès le commencement, l'enfant tout entier : elle en est capable, surtout si, avec saint Thomas, on la suppose apte à constituer avec la matière toute la substance humaine et à fournir toutes les activités de l'homme. Pourquoi avoir recours à cette suite de corruptions et de remplacements, dans une philosophie où le rôle de l'âme est si complet, où l'unité de l'être est si énergiquement revendiquée, si fortement sauvegardée par l'unité du principe d'animation ?

Il est aisé de répondre que, l'âme étant l'acte premier d'un corps organique, il faut un certain commencement d'organisation dans la matière corporelle pour que celle-ci soit susceptible d'avoir une âme (1); et que, de même, il faut un certain progrès effectué dans l'organisation pour qu'une âme sensitive ait convenance à se trouver dans le corps, et un pro-

(1) Quum anima sit actus corporis organici, aute qualemcumque organisationem corpus susceptivum animée esse non potest (Q. disp. de Potentia^ q. ni, a. 12).

grès plus avancé pour que l'Ame intelligente soit appelée à s'y incarner. Tout est harmonieux dans l'ordre naturel ; aussi doit-il y avoir proportion entre les dispositions préliminaires de la matière et les formes qui la perfectionnent (1). Il est certain que le corps engendré devient successivement de mieux en mieux adapté à la vie : il est donc rationnel de penser qu'il reçoit successivement les âmes de plus en plus parfaites auxquelles son développement le dispose.

Mais ne répugne-t-il pas que l'homme, qui par essence est un animal raisonnable, soit, aux débuts de son existence, d'abord simple plante, puis animal sans raison ? Si l'on veut de l'harmonie partout, ne voit-on pas qu'on suppose à l'origine une discordance absolument choquante ?

L'objection se trompe dans son insistance : les vies inférieures, avec les âmes qui en sont

(1) In via autem generationis, dispositiones ad formam prœcedunt formam in materia, quamvis sint posteriores in essendo : unde et dispositiones corporis, quibusfitpropriumperfectibile talisformœ, hoc modo possunt dici mediœ inter animam et corpus [C. Gent., lib. II, c. lxxi.)

les principes, ne sont successivement engendrées que comme des préparations à la vie définitive de l'être humain ; elles ne sont pas encore l'homme, mais des acheminements à l'homme : n'étant pas faites pour demeurer, il est naturel qu'elles n'aient pas entièrement les caractères de l'espèce (1). Ce n'est certes pas une déchéance, mais plutôt une dignité, pour l'âme dernière, la forme vraiment spécifique, que sa venue ait été préparée par des formations transitoires, où s'est fait un corps approprié à la recevoir. Et c'est précisément parce que ces animations passagères ne sont que des moyens d'obtenir l'animation finale par le principe intelligent, que l'ensemble de ce travail n'est qu'une seule génération, une œuvre unique, en ses diverses péripéties.

On s'effraiera peut-être des conséquences que semble avoir cette théorie au point de vue de la morale. La mort donnée à l'engendré

[i] Xec est inconveniens si aliquid intermediorum generatur et statim postmodiim interrumpitur, quia intermedia non hahent speciem completam, sed sunt ut via ad speciem ; et ideo non generantur ut permaneant, sed ut per ea ad ultimum geneiatum pervenialur (C Gent., lib. II, c.lxxxix).

avant l'arrivée de l'âme humaine ne serait donc pas un homicide ? Suffira-t-il donc de s'y prendre à temps pour se débarrasser sans crime d'une maternité gênante ?

Non certes : si l'engendré n'a pas encore la nature d'homme complète, il est en voie d'y parvenir ; interrompre volontairement ce progrès naturel, c'est violer avec intention la loi grave de la propagation de l'espèce, c'est briser une vie en train de se faire humaine, c'est un crime d'homicide par anticipation.

Pour être dispensé d'admettre la succession des âmes dans la génération, et surtout la disparition de principes de vie préparatoires^ plusieurs hypothèses ont été imaginées.

Ne serait-il pas plus simple de supposer que la même âme, d'abord seulement végétative, devient, par un perfectionnement naturel, en outre sensitive, enfin aussi raisonnable ? Ce serait alors le même vivant qui grandirait dans l'ordre des animations ; la génération serait une évolution constante, sans aucune destruction, sans que des corruptions malséantes eussent à déparer l'augmentation progressive de la vie.

Cette explication a un défaut irrémédiable :

elle ne tient pas compte de Tinvariabilité des essences. Les formes de substances, les âmes par conséquent, ne peuvent, ni par addition, ni par soustraction, passer d'une espèce à une autre ; pour qu'il y ait un changement de nature, il faut qu'une autre forme remplace la précédente par substitution, et non par acquisition de nouveaux caractères spécifiques (1). Si une âme végétative ne peut acquérir la sensibilité, que son essence ne comportait pas, encore moins l'intellectualité, qui ne peut être que dans une substance spirituelle, viendrat-elle s'ajouter à une âme qui, d'abord, était dépendante de la matière comme toute forme sans intelligence ?

Peut-être essaiera-t-on de lever la difficulté

{\) Alii dicunt quod illa eadem anima quœ primo fuit vegetativa tantum, poslmodum, per aclionem virtutis quse est in semine, perducilur ad hoc ut ipsa eadem fiat sensitiva, et tandem ad hoc ut ipsa eadem fiât intellectiva .. Sed hoc stare non potest : primo quidem quia nulla forma substantialis recipit magis et minus ; sed superadditio majoris perfectionis facit aliamspeciem, sicut additio unitatis facit aliam speciem in numeris ; non est autem possibile ut una et eadem forma numéro sit diversarum specierum (I, q. cxviii, a. 2, ad 2).

finale en recourant à la toute-puissance divine, qui, par une illumination supérieure, élèverait l'àme sensitive à la dignité dïime raisonnable. On interpréterait ainsi la parole d'Aristote que nous avons déjà citée en traitant de l'origine de l'âme humaine : « L'intellect seul arrive du dehors et seul il est divin (1) ».

Mais cet expédient résout mal le problème. Si ce que Dieu donne est subsistant, ce ne peut être un simple perfectionnement d'une âme sensitive, essentiellement non subsistante ; il faut que ce soit une essence à part : et alors, ce sera en réalité un principe substantiellement différent de l'âme précédente, une autre âme, en un mot ; il y aura donc deux âmes dans le même vivant, ce qui est, nous le savons, inadmissible. Si ce don de Dieu n'est pas subsistant, ce sera quelque chose dépendant de la matière, donc périssable, et par conséquent dénué de la prérogative essentielle de

(1) Neque etiam dici potest, quod quidam dicnnt..., eamdem aniraam fieri rationalem, non quidem per actionem virlutis seminis, sed ex influxu exterioris agenlis; propter quod suspicantur Aristotelem dixisse {de Gênerai, animal.) intellectum ab exlrinseco esse [C. Gent., lib. II, c. lxxxix).

tout ce qui est intellectuel : hypothèse contradictoire ; c'est de l'intellectualité qu'il s'agit de donner à l'âme ; et cela ne peut être asservi à la matière et mortel (1).

N'y aurait-il pas, cependant, moyen de conserver, dans la génération, l'arrivée de la vie sensitive après la vie purement végétative, et de la vie intellectuelle après les deux autres, sans être ohligé d'accepter la disparition successive de deux âmes pour laisser la place libre à l'âme humaine? Si les deux premières vitalités n'étaient que des forces inférieures qui ne dussent pas être attribuées à Tâme humaine, elles pourraient rester à côté d'elle, lui servir même d'instruments et d'auxiliaires ; elles n'auraient pas à disparaître â sa venue. La véritable âme de l'enfant, ce serait Tàme intel-

(1) Aut id quod causatur ex actione Dei, est aliquid subsistons : et ita oportet quod sit aliud per essentiam a forma prœexistente, quae non erat subsistens ;. et sic redibit opinio ponentium plures animas in corpore. Aut non est aliquid subsistens, sed qua?dam perfectio animœ prœexistentis : et sic ex necessitate sequitur quod anima intellectiva €orrumpatur, corrupto corpore; quod est impossibile (I, q. cxviii, a. 2, ad 2).

ligente, créée à la fm par Dieu dans un corps qui aurait successivement acquis et garderait constamment les énergies de végétation et de sensibilité.

Cette hypothèse est réfutée d'avance par ce que nous avons établi sur l'unité de l'homme : l'être ainsi engendré, en effet, serait un corps où des forces subalternes seraient associées à un esprit, ou, si l'on veut, un esprit allié à un corps ou résideraient ces forces; il ne serait pas absolument un, de l'unité substantielle; car le principe de la pensée ne serait pas le même, en lui, que les principes de la sensibilité et de la végétation.

Comment la génération progressive, telle que nous l'avons exposée, peut-elle expliquer les différences natives que présentent les facultés selon les individus? Tel enfant, par exemple, paraît avoir plus d'aptitude naturelle qu'un autre à l'exercice, non seulement des sens externes, vue, ouïe, odorat, goût, toucher, ou des sens internes, sens centralisateur, imagination, appréciation sensible, mémoire, mais même des puissances tout incorporelles, intelligence proprement dite et volonté. L'hérédité sem.ble bien avoir joué un rôle important

dans la constitution plus ou moins parfaite des facultés individuelles. Si toutes les âmes d'hommes sont égales par leur espèce, et si c'est Dieu qui crée une âme d'homme à la fin de la génération, comment la vertu génératrice et l'hérédité peuvent-elles avoir de l'influence sur les capacités de l'homme individuel?

D'abord, les puissances sensitives sont toutes dépendantes de leurs organes, qui sont constitués avec plus ou moins de perfection par le travail générateur: delà, pour toutes ces puissances, plus ou moins d'énergie originelle ; de là, aussi, plus ou moins de facilité et d'excellence dans l'exercice de l'entendement et de la volonté, parce que ces facultés supérieures emploient les sens à leur service, et que les passions sensibles même peuvent aider leur action ou l'entraver et l'affaiblir. Sans doute, l'âme créée par Dieu est, dès son arrivée dans le corps, le principe unique et de toute la formation corporelle et de toutes les activités de l'être ; mais les dispositions qui ont précédé sa venue, se continuent dans ce corps que désormais l'âme intelligente forme seule; celle-ci doit les prendre, se les approprier, heureuse de s'en servir si elles sont bonnes, forcée de les subir si elles sont

défectueuses. C'est ainsi que les qualités engendrées au début s'imposent, avec leur degré de perfection ou d'imperfection, à la constitution définitive de l'enfant et ont leur influence sur les opérations mêmes de son intelligence et de sa volonté (1).

En outre, malgré l'égalité essentielle des âmes, on peut admettre que les énergies de l'ordre Intellectuel se proportionnent aux dispositions du corps vivant et sentant qui indi- Aâdualise l'àme humaine. De même que, dans la série totale des êtres animés, les corps spécifiquement plus parfaits ont naturellement des âmes d'espèce meilleure ; de même, dans les formations individuelles, une chair et un organisme mieux préparés obtiennent une âme plus vigoureuse même du côté de ses pouvoirs incorporels. C'est encore une application de la loi d'harmonie qui règle tous les rapports de la nature (2).

(1) Conlingit hoc ex parte inferiorum virtutum, quibus intellectus indigel ad sui operalionem : illi enim in quihus virtus imaginativa et memorativa ■est melius disposita, sunt melius dispositi ad intelligendum (I, q. lxxxv, a. 7).

(2) Maiiifestum est enim quod, quanto corpus est

GÉNÉRATION DE l'ÊTRE INDIVIDUEL 365

Si, donc, ni l'intelligence ni la volonté ne viennent directement des parents, puisqu'elles ne peuvent être produites par la génération corporelle et doivent être apportées intégralement par l'âme qui vient de Dieu, néanmoins, par une concordance naturelle, elles peuvent prendre dans l'enfant une mesure héréditaire et porter la marque de ses générateurs, comme tout ce qui constitue son individualité.

melius dispositum, tanto meliorem sortituranimam; quod manifeste apparet in his quœ sunt secundum speciem diversa; cujus ratio est quia actus et forma recipitur in materia secundum materia3 capacitatem; unde, quum etiam in hominibus cpiidam habeant corpus melius dispositum, sortiuntur animam majoris virtutis in intelligendo ; unde dicitur in II de Anima quod molles carne bene aptos mente videmus (I, q. LxxxY, a. 7).

L'AME SÉPARÉE DU CORPS

L'AME SÉPARÉE DU CORPS

INTRODUCTION

L'àme humaine, à cause de sa spiritualité et de son immortalité, étant séparable du corps, en quel état se trouve-t-elle après que la mort l'en a séparée ? 11 y a lieu d'examiner ce qu'elle devient, d'abord en tant que forme du corps et principe des puissances organiques, puis comme principe et sujet des puissances inlellectuelles.

Faite pour animer un corps organisé tout exprès pour la servir et l'aider, l'àme humaine en est cependant séparable, et la mort l'en sépare.

Nous ne pouvons clore nos études sur la nature humaine sans essayer de nous rendre compte de ce que peut être l'état de l'âme séparée de son corps. Si elle n'était plus la même, ainsi isolée, ou si elle ne pouvait vivre et agir dans cet isolement, de quelle utilité

serait pour chacun de nous Timmortalité ? Si je ne survis pas tout entier, du moins ai-je intérêt à savoir si ce qui survivra de moi conservera le caractère de mon individualité et sera encore capable de quelques-unes au moins des opérations qui me sont naturelles, surtout de celles qui donnent à mon existence sa principale valeur.

Le problème est difficile ; car nous n'avons aucune expérience d'une vie tout à fait séparée du corps, et ce n'est que par raisonnement ou même par conjecture qu'il nous est possible de nous en faire quelque idée.

Saint Thomas a tenté cette entreprise : examinons les conclusions auxquelles il est parvenu.

L"âme est forme du corps et principe de puissances liées au corps : à ce premier point de vue, que devient-elle, quand son union avec le corps est rompue ?

L'âme est principe de puissances intellectuelles, entendement et volonté, dont les opérations ont pour auxiliaires celles des facultés attachées à l'organisme : comment pourrat-elle penser et vouloir, totalement privée de ce secours?

I. — L'âme séparée conserve la capacité d'être forme d'un corps et une inclination naturelle à s'unir à la matière. — Les puissances organiques ne sont plus dans l'àme séparée, ni comme puissances opérantes, ni même comme pures puissances.

IL — Dans l'âme séparée, reste la racine des puissances organiques. — L'âme garde, après la mort, une adaptation individuelle au corps qu'elle formait.

I. — Il faut, pour l'union de Tâme et du corps, que celui-ci soit convenablement disposé. Une préparation suffisante de l'organisme corporel , dans la génération , avait amené l'incarnation d'une âme humaine pour parfaire ce perfectible ; un trouble grave des fonctions organiques, une certaine désorganisation par maladie ou faiblesse forcent l'âme à quitter le corps, maintenant disproportionné

à l'égard du principe qui lui donnait la vie(l).

L'âme, en se retirant, conserve tout son être, l'être qui lui appartient en propre, et qu'elle communiquait à la matière corporelle, dans la mesure où celle-ci pouvait y participer.

Cet être d ame n'est point, rappelons-le, de l'être corporel, bien que communicable à la matière ; mais c'est un principe d'être corporel. Car Tâme n'est pas corps, elle est toujours radicalement spirituelle ; mais elle est née pour former un corps et a, par son essence même, une adaptation à cette destinée. Donc, séparée, elle a encore capacité d'être unie à la matière, et tendance à s'y unir : elle a une inclination profondément naturelle à cette union nécessaire à son complet épanouissement (2).

(1) Forma sicut non advenit materiae nisi sit facta propria per débitas disposiliones, ita cessantibus propriis dispositionibus forma in materia remanere non potest ; et hoc modo unio animœ ad corpus solvitur remoto calore et humiditate naturali et aliis hujusmodi, inquantum his disponitur corpus ad susceptionem animœ (Q. disp. de Anima, a. 9, ad 16).

(2) Secundum se convenit animse corpori uniri, sicut secundum se convenit corpori levi esse sur-

ÉNERGIE CORPORELLE DE l'AME SÉPARÉE 373

La personne humaine ne subsiste pas dans son intégrité, en cet état où Tâme n'a pas de corps ; il n'en reste que la partie principale, et cela n'est pas un homme, mais seulement une âme d'homme. C'est de la substance, sans doute, mais substance partielle, incomplète, fragment le plus beau et le plus important de ce que nous sommes, fragment néanmoins, et non pas sujet total (1). Soutenir qu'une âme sans corps, c'est encore un homme, ce serait méconnaître notre nature, essentiellement composée d'esprit et de matière.

Et que reste-t-il, en cet esprit maintenant sans corps, des puissances naturellement désuni. Et sicut corpus levé manet quidem levé, quum a loco proprio fuerit separatum, cum aptitudine tamen et inclinatione ad proprium locum ; ila anima humana manet in suo esse, quum fuerit a corpore separata, habens aplitudinem et inclinationem naturalem ad corporis unionem (I, q. lxxvi, a. 1, ad 6).

(1) Non quœlibet substantia particularis est hypostasis vel persona, sed quœ habet compte tam naturam speciei. Unde manus vel pes non potest dici hypostasis vel persona; et similiternec anima, quum sit pars speciei humanœ (I, q. lxxv, a. 4, ad 2j.

pendantes du corps ? Que sont devenus et les sens et les appétits sensibles ? L'âme, toute seule, peut-elle encore voir, ouïr, sentir des parfums, goûter, toucher ? A-t-elle encore quelque imagination, quelque mémoire sensible, quelque passion ?

Évidemment toutes les puissances qui n'agissent qu'avec le corps, facultés de sentir autant que facultés de végéter, ne peuvent plus avoir aucune opération : puisque l'organisme indispensable à leur exercice fait défaut, aucun acte de leur compétence ne peut être produit. Ce serait une erreur de croire qu'il peut y avoir une exception à cette impossibilité pour les actes de connaissance qui, tout sensibles qu'ils soient, approchent cependant de la connaissance intellectuelle, pour les représentations de l'imagination, par exemple, et les jugements de l'appréciation sensible. Il faut quelque organe corporel pour ces actes comme pour tous les autres de la vie sensitive ; sans le corps, ils ne peuvent émaner de l'âme (1) :

{{) Nihil sentit sine corpore, quia actio sentiendi non potest procedere ab anima nisi per organum corporale (I, q. lxxvîi, a. 5, ad 3).

seule, celle-ci ne peut pas plus imaginer ou apprécier sensiblement, qu'elle ne peut voir des couleurs ou entendre des sons.

Mais, du moins, les puissances sensitives et végétatives, puisqu'elles sont vraiment des puissances de l'âme, découlant de son essence même comme des propriétés naturelles (1), ne doivent-elles pas demeurer dans son fond immortel, à Tétat de capacités pures, n'opérant pas, mais existant à titre de puissances nues, auxquelles manquent les conditions de leur opération ?

Il semble que l'opinion n'ait pas été unanime, du temps de saint Thomas, sur cette question. «Selon quelques-uns, dit-il dans un de ses Quodlibeta^ dans l'àme séparée les puissances sensitives ne restent pas actuellement, mais seulement en racine. Si toutefois elles restent actuellement, elles ne seront pas inutilement pour cela, bien qu'elles soient privées de leurs actes: car elles demeurent pour l'intégrité de la nature (^) ».

(1) Potentiœ animœ non sunt de essenlia anima?, sed sunt proprielales naturales qua3 fluunt ab essenlia ejus (Q. disp. de Anima, a. 19).

(2) Secundum quosdam, in anima separala non

Dans la Somme théologiqiie, comme dans son Traité de l'Ame, saint Thomas soutient très fermement que les puissances communiquées au corps, celles de sentir autant que celles de végéter, ne restent pas actuelles dans l'àme séparée, mais que leur principe ou leur racine y demeure seulement.

(( Certaines puissances, dit-il ddiiis la. Soimne théolor/lqiie, sont dans le composé comme dans leur sujet : il en est ainsi de toutes les puissances de la partie sensitive et nutritive. Or, le sujet détruit, un accident ne peut demeurer. Donc, le composé étant corrompu, des puissances de cette sorte ne demeurent pas actuellement, mais ne restent que virtuellement dans l'âme, comme dans leur principe ou leurracine. Et ainsi il est faux, bien que quelques-uns le disent, que des puissances de ce genre demeurent dans l'àme, môme lorsque le corps est corrompu. Et beaucoup plus fausse encore est cette assertion, que même les actes de ces puissances restent dans l'àme séparée : car de

manerit potenliœ sensitivœ actu, sed in radice lantum. Si autem actu maneant, non ideo frustra erunt, quamvis actibus careant : manent enim ad iiaturie integritatem iQuodlibet. x, a. 8, ad 3).

puissances telles au eu ne action ne peut être qu'au moyen d'un organe corporel (1) ».

Dans le Traité de VAme, la question est examinée particulièrement pour les puissances sensitives, mais la solution s'applique certainement aux puissances végétatives : car c'est parce que les puissances de sentir ont pour sujet le corps animé, le composé d'âme et de corps, et non pas l'àme seule, qu'elles ne peuvent se trouver dans l'âme séparée ; or, les puissances végétatives ont aussi le composé pour sujet; donc, elles non plus ne sauraient être actuelles dans l'âme après la mort (2).

(1) Quaxlam vero potentife simt in conjuncto sicut in subjecto ; sicut omnes potenliœ sensitiva3 partis et nutritiva?. Destructo aiitem subjecto, non polestaccidens remanere. Unde,corrapto conjuncto, non manent hujusmodi polentit^ actu, sed virlute tantum manent in anima, sicut in piincipio vel radice. Et sic falsum est, quod quidam dicunt, hujusmodi potentias in anima remanere, etiam corpore coFrupto. Et mullo lalsius, quod dicunt, etiam actus harum potenliarum remanere u\ anima separata:quia talium potentiarum nuUa est actio nisi per organum corporeum (I, q. lxxvii, a. 8).

(2) Ad investigandum igilur utrum potenti.-e sensitivto corrumpantur corrupto corpore. vel remaneant

II. — Dans rhomme, comme dans tout animal, sentir, autant que végéter, est une opération de corps et d'âme ; et par conséquent, une puissance sensitive, autant qu'une végétative, appartient au corps et à Tàme unis ensemble : dès qu'ils sont désunis, une telle puissance n'a plus où exister actuellement, elle périt; mais néanmoins, comme c'est l'essence de l'âme qui en était le principe, et que cette essence demeure, dans l'âme reste la racine de la puissance disparue. Que faut-il entendre par

in anima separata, principium investigationis oportet accipere ut consideremus quid sifc subjectum polentiarum pra3diclarum... Manifestum est igitiir quod nuJla operatio partis sensitivœ potest esse animœ tantum ut operetar; sed est compositi per animam, sicut calefactio est calidi per calorem. Compositum igitur est videns et audiens et omnia sentiens, sed per animam: unde etiam compositum est potens videre et audire et sentire, sed per animam. Manifestum est ergo quod potentiœ partis sensitivœ sunt in composito sicut in subjecto; sed sunt ab anima sicut a principio. Destructo igitur corpore, destruuntur potentiœ sensitiva?, sed rémanent in anima sicut in principio. Et hoc est quod alia opinio dicit, quod potentife sensitivœ manent in anima separata solum sicut in radice (Q. disp. de Anima, a. J9).

cette expression ? Saint Thomas l'explique clairement : (( Les puissances de ce genre, dit-il, sont dites rester dans l'âme séparée comme dans leur racine, non parce qu'elles sont actuellement en elle, mais parce que l'âme séparée est d'une telle vertu que, si elle est de nouveau unie au corps, elle peut encore causer ces puissances dans le corps, comme aussi la vie (1) )).

Toutes les puissances de l'âme sont bien des propriétés naturelles qui émanent de son essence ; mais, en découlant de cette source, les unes se posent dans l'âme elle-même comme en un sujet, ce sont les intellectuelles, entendement et volonté; les autres s'établissent dans les organes qui leur sont destinés, ce sont les végétatives et les sensitives: celles-ci sont propriétés de l'organisme animé, comme de leur sujet, et propriétés de l'âme, comme de leur

(1) Hiijasmodi potenliae dicuntur in anima separala remanere ut in radice, non quia sint in actu in ipsa, sed quia anima separata est talis virtulis ut, si uniatur coipori, iterum potest causare lias potentias in corpore, sicut et vitam (Q. disp. de Anima, a. 19, ad 2).

principe (1) ; lorsque l'âme se sépare du corps, elles n'ont plus qu'une existence virtuelle, dans le principe qui peut les faire naître encore, mais où elles ne sont plus actuellement.

Certainement l'àme humaine est tellement indépendante de la matière, que c'est son être propre et subsistant qui fait exister le corps et lui donne en commun avec elle-même les puissances de végéter et de sentir. Mais l'être de l'âme n'en est pas moins tout spirituel ; sa spiritualité et son indépendance sont le même caractère : et précisément parce qu'il est spirituel, il ne peut avoir en lui, sans le corps, des puissances dont la nature même est d'être dans l'organisme corporel. Cependant l'âme doit avoir dans son être séparé, actualité de son essence, tout ce qu'il faut pour former et le corps organisé et les puissances organiques, de concert avec la matière qui serait à sa dis-

(1) Poteiitiœ sejisitivœ non sunt de essenlia animas, sed sunt pioprietates naturales : compositi quidem ut subjecti, animœ vero ut principii (Q. disp. de Anima, a. 19, ad 1). — Hœ polentia? quas dicimus actu in anima sepaiata non manere, non sunt proprietates solius animœ, sed conjuncti (I, q. lxxvii,. a. 8, ad 2).

position, puisque cette âme est essentiellement esprit fait pour une telle formation : donc, nous avons eu raison de dire que les puissances végétatives et sensitives existent virtuellement dans l'âme humaine, séparée du corps, bien qu'elles n'y puissent être actuelles.

Il serait intéressant de savoir quelle empreinte a pu laisser dans l'âme, après la mort, son union précédente avec la matière. Nous savons que c'est dans cette union qu'elle a pris* son individualité; sa substance est devenue individuelle parce qu'elle a été adaptée à ce corps qu'elle animait, plutôt qu'atout autre : il s'est fait ainsi dans l'âme ce que saint Thomas appelle une commensuration avec son corps, elle a été proportionnée à cet organisme, et, comme c'est dans son être qu'elle a acquis cette proportion particulière, elle l'a conservée dans son existence isolée. On ne peut prétendre, en effet, que cette individualité soit perdue, parce qu'elle ne serait qu'une relation accidentelle à une matière et à un corps, et qu'elle devrait disparaître en l'état d'immatérialité séparée. L'âme ne s'unit pas au corps accidentellement, mais substantiellement : c'est donc bien sa substance qui doit prendre l'a-

daptation d'individualité ; et elle doit la garder, en subsistant à part, comme un caractère gravé sur son fond même (1).

Or, cette substance de Tâme, telle qu'elle est depuis son incorporation, reste, en dehors de la matière, le principe des puissances que le

(4) Multitude igitur animarum a corporibus separatarum consequitur quidem diversitatem formaram secundum substantiam, quia alia est substaiitia hujus animœ et illius; non tamen ista diversitas procedit ex diversitate principiorum essentialium ipsius animée, nec est secundum diversam rationem ipsius animœ, sed est secundum diversam commensuiationem animarum ad corpoia: hœc enim anima est commensuraia huic corpori et non illi, illa autem alii, et sic de omnibus. Hujusmodi autem commensuraliones rémanent in animabus, etiam pereuntibus corporibus, sicut et ipsœ earum substantiœ maneiit, quasi a corporibus secundum esse non dependentes. Sunt enim animœ secundum substantias formœ corporum ; alias accidentaliter corpori unirentur, et sic ex anima et corpore non fieret unum per se, sed unum peraccidens. Inquantum autem forma.» sunt, oportet eas esse corporibus commensuratas. Unde patet quod ipsœ diversae commensuraliones manent in animabus separatis, et per consequens pluralitas [C. Gent., lib. II, c.

LXXXl).

corps peut posséder : il y a donc lieu de penser que la même individualité marque en elle le principe des facultés corporelles, et par conséquent que ce sont les mêmes puissances individuelles que l'âme demeure capable de produire dans l'organisme, comme c'est le même corps individuel qu'elle est encore capable de former.

L'individu humain n'est plus, après la mort, dans son intégralité ; mais, du moins, l'àme d'homme, qui ne meurt pas, emporte dans son immortalité, avec la même substance individuelle, la source des mêmes énergies, individuelles aussi, qu'elle communiquait et qu'elle peut communiquer de nouveau à la matière.

l'activité intellectuelle de l'ame.

I. — Les puissances intellectuelles, entendement et volonté, demeurent dans Tàme séparée, qui en est le sujet. — Elles opèrent alors avec le secours d'idées qu'elles reçoivent de Dieu par une inlluence naturelle, et au moyen des connaissances haltituelles qu'elles avaient acquises dans la vie précédente.

I. — Les âmes séparées sont en communication intellectuelle avec les purs esprits et avec les autres âmes séparées. - Mais, dans Tordre naturel, elles ignorent ordinairement ce qui se fait sur la terre. — Elles connaissent les lois de l'univers physique, mais leur science est plus vague que celle des esprits purs. — Aucune intelligence créée ne peut voir naturellement l'essence de Dieu.

I. — L'âme séparée n'est point privée de ses puissances intellectuelles, entendement et volonté ; elle les garde, non pas seulement comme virtuellement possibles, mais comme existant actuellement en elle-même: indépendantes de la matière, ces puissances ne se détachent pas

de l'essence de Tàme, quand les deux éléments de l'homme se désunissent ; spirituelles, elles restent fixées à l'esprit.

Gomme cet esprit conserve son individualité, les facultés qui persistent en lui ne perdent pas non plus leurs caractères individuels ; ce sont toujours les mêmes puissances du même individu, bien que celui-ci soit en quelque sorte mutilé de son corps. Le degré d'énergie qui distinguait l'intelligence et la volonté de cet homme-ci en comparaison avec cet hommelà, les tendances, les dispositions et les habitudes empreintes dans ces facultés, soit par l'effet indirect de l'hérédité, soit par l'exercice de la vie personnelle, tous les traits, en un mot, de chaque physionomie intellectuelle demeurent reconnaissables. Lorsque cette âme prendra conscience de son existence et de ses actes, elle se reconnaîtra donc la même dans £on individualité actuelle etagissante, car l'acte porte la marque de la puissance comme la puissance'a celle du sujet substantiel.

Mais comment, sans le corps, l'âme peutelle penser et vouloir? L'organisme n'est-il pas nécessaire pour l'exercice des facultés intellectuelles?

Sfins entrer dans le détail des procédés par lesquels se produit notre pensée, dans la vie présente, il est facile de voir que Timagination sert de support et comme de matière à nos conceptions, après la préparation par les sens des données positives d'où notre entendement fait naître ses idées abstraites ; et que l'image sensible a son rôle dans le rappel à l'actualité des connaissances qui avaient pris la forme d'habitudes dans notre esprit.

Or, l'imagination, comme tous les sens, ne saurait exister sans organe. Il semble donc que l'âme, séparée de l'organisme, soit impuissante à penser, et par conséquent à vouloir, car la volonté suit l'intelligence et son inclination est éveillée par la lumière.

Peut-être en serait-il ainsi, si l'âme était abandonnée à elle-même. Sans doute, entre l'esprit vide d'idées et le concept vu actuellement, il y a comme intermédiaire la pensée latente et habituelle, l'impression, retenue par l'intelligence, des notions et des jugements précédemment formés. Ces sortes d'habitudes acquises doivent se trouver encore dans l'âme séparée ; car elles se sont gravées dans sa puissance intellectuelle, qui ne la quitte pas. Mais elles y

sont dans l'ombre, et, pour être aperçues, il faudrait qu'elles vinssent au jour (1) ; de même, elles ne peuvent fournir aucun objet de connaissance à l'esprit que si leur énergie cachée se manifeste en acte. La difficulté est de découvrir de quelle manière elles pourront s'actualiser sans image sensible qui donne corps à la pensée: ne serait-ce point contradictoire avec notre nature même, où ce qui est spirituel a besoin de s'appuyer sur ce qui est corporel (2) ?

Voici donc le dilemme qui se pose : ou bien l'absence de l'organisme n'empêche pas l'exercice de l'intelligence; et dans ce cas, comment

(1) Habitus quodammodo est médium inter polentiam puram et purum actum. Jamautem dictum est, art. pra3C.,quod nihil cognoscitur nisi secundum quod est actu. Sic ergo, inquantum habitus déficit ab actu perfecto, déficit ab hoc ut non sit per seipsum cognoscibilis ; sed necesse est quod per actum suum cognoscatur (I, q. lxxxvii, a. 2).

(2) Si autem ponamus quod anima ex sua natura habeat ut intelligat convertendo se ad phaiitasmata, quum natura animœ post mortem corporis non mutetur, videtur quod anima tune naturaliter nihil possit intelligere, quum non sint ei prœsto phantasmata ad quœ convertatur (I, q. lxxxix, a. 1).

se fait-il que dans la vie présente nous ayons besoin, pour penser, de l'imagination, faculté organique, et de son organe ? ou bien le corps est nécessaire pour que l'intelligence opère; et alors, comment penserons-nous, si nous n'avons pas de corps ?

Notre âme, certainement, tant qu'elle est unie à la matière, ne peut ni penser ni, par conséquent, vouloir sans le concours de l'organisme; en cette situation, qui lui est naturelle, sa lumière intellectuelle est tournée vers les choses corporelles pour en abstraire les notions universelles, et, pour que ces idées ne restent pas vagues par une généralité trop exclusive, notre esprit doit les appliquer aux données individuelles que lui présente l'imagination. C'est donc pour son avantage que l'àme a un corps: sans organe corporel, pas d'image sensible; et sans une telle image, notre intelligence, livrée à elle-même, ne saurait donner à ses idées le relief des représentations concrètes, à supposer môme qu'elle pût produire quelques concepts au moyen de formes qui lui fussent innées (1).

(1) Manifestum est autem inter substaiitias intellectuales secundum naturfo ordinem iiifimas esse

Mais, puisque notre âme existe séparée du corps, il faut bien que la Providence, qui la conserve en cet état hors nature, lui fournisse le moyen de déployer les puissances qu'elle possède encore et lui communique, comme il le fait aux purs esprits, des formes intellectuelles, suffisantes pour représenter, non seulement d'une manière universelle, mais même singulièrement, les choses créées. Substance spirituelle, Tâme humaine, détachée de la matière, entre, à l'instant où elle quitte le

animas humanas. Hœc aiitem perfectio universi exigebat ut diversi gradus in rébus essent. Si igilur animœ liumanœ sic essent inslituUo a Deo ut intelligerent per modum qui competit substantiis separatis, non haberent cognilionem perfectam, sed confusam in communi. Ad hoc ergo quod perfectam et propriam cognitionem de rébus habere possent, sic naturaliter sunt instituts ut corporibus uniantur, et sic ab ipsis rébus sensibilibus propriam de eis cognilionem accipiant, sicut homines rudes ad scientiam fnduci non possunt nisi per sensibilia exempla. Sic ergo patel quod propter melius anima? est utcorpori uniatur el intelligal per conversionem ad phantasmata; et tamen esse potest separata et alium modum intelligendi habere (I, q. lxxxix, a. 1).

corps, dans la sphère des esprits séparés, et participe à l'effusion plus directe de lumière divine qui rayonne dans ce milieu tout immatériel. Dès lors, elle tourne toute son activité vers l'intelligible supérieur, et aspire à penser et à vouloir à la façon des anges (1). Elle n'y peut cependant tout-à-fait réussir parses.forces naturelles, parce que cette vie est trop haute pour son énergie native. L'ange se sert aisément de ses idées innées pour concevoir, dans une clarté distincte, précise et nuancée, les autres créatures et dans leur essence spécifique et dans leur singularité positive ; car les idées divines, dont les idées angéliques sont le reflet, contiennent le modèle primitif de tout ce que Dieu crée, des choses singulières comme

{\ ) Anima separata non intelligit per species innatas, nec per species quas tune abstrahit, nec solum per species conservatas, utobjectio probat; sed per species ex influentia divini luminis participatas, quarum anima fit partîceps, siciil et aliîu substantia? separatae, quamvis inferiori modo: imde tam cito cessante conversione ad corpus, ad superiora convertitur. Xec tamen propter hoc cognitio vel potentia non est naturalis ; quia Deus est auctor non solum influentia.' gratuili luminis, sed etiam naturalis (I, q, Lx.xxix, a. 1, ad 3).

de leurs espèces. Mais l'âme de l'homme n'a pas d'habileté naturelle pour utiliser complètement les formes de connaissance versées libéralement dans son intelligence par l'enlendement divin: née pour penser au moyen d'idées abstraites, singularisées parles images sensibles, elle ne voit alors les singuliers dans les représentations générales qui lui sont données, qu'autant qu'elle a déjà quelque détermination particulière à tels ou tels objets individuels, par exemple si elle y est prédisposée par une connaissance antérieure, par une affection persistante, par une adaptation native, ou par une direction providentielle (1).

(1) Duplex est modus intelli^endi. Uniis per abstractionem a phantasmatibus ; et secundum istum modum singularia per inlelleclum cognosci non possunt directe, sed indirecte, sicut supra dictum est, q. Lxxxvi, a. 1. Alius modus inlelligendi est per influenliam specieium a Deo ; et per istum modum iutelleclus potest singularia cognoscere. Sicut enimMpse Deus per suam essentiam, inquantum est causa universalium et individualium principiorum, cognoscit omnia et universalia et singularia, ut supra dictum est, q. xiv, a. 2, ila substantiœ separatœ per species, qu* sunt qua^dam parlicipatœ similitudines illius divinœ essentiœ, pos-

C'est ainsi que les idées reçues de Dieu éveillent en elle les connaissances habituelles qu'elle a retenues de la vie précédente, et leur rend la précision et le relief dont les privait l'absence de l'imagination. Par cette combinaison de savoir acquis et de science infuse, l'âme séparée a l'actualité de la pensée ; sa vie intellectuelle se continue et s'augmente ; c'est la même vie d'esprit qui se poursuit et s'enrichit de lumières nouvelles, émanées de l'intelligence suprême.

sunt singularia cognoscere. In hoc tamen est difîereiitia inter angelos et animas separatas : quia augeli per hujusmodi species habent perfectam et propriam cognitionem de rebus ; animœ vero séparât» confusam. Unde angeli propter efflcaciam sui intellectus, per hujusmodi species non soliim naturas rerum in speciali cognoscere possunt, sed etiam singularia sub speciebus contenta; animœ vero séparâtes non possunt cognoscere per hujusmodi species nisi solum singularia illa ad quœ quodammodo deterrainaritur, vel per prœcedentem cognitionem, vel per aliquam all'ectionem, vel per natuialem habitudinem, vel per divinam ordinationem ; quia omne quod recipitur in aliquo, recipitur in eo per modum recipientis (I, q. lxxxix, a. 4).

IL — Aidée par l'influence divine, l'âme, bien qu'à certains égards elle regrette le corps où se complétait sa personnalité, doit s'estimer néanmoins heureuse d'être affranchie de l'appesantissement et des occupations absorbantes que lui imposait l'existence corporelle, d'avoir plus de liberté pour se nourrir de vérité et pour jouir des biens intellectuels (1). Entièrement dégagée de la matière, elle se voit plus profondément et plus clairement €lle-même, sa propre spiritualité lui apparaît évidente, elle se comprend mieux et comprend mieux les autres âmes, ses sœurs. Mais, malgré le secours des représentations infuses, elle ne saurait saisir parfaitement la nature des anges, parce que les idées qu'elle en a prennent en elle la mesure de sa substance moins pure et moins élevée (2).

(1) Anima separata est quidem iirperfectior, si consideretur natuia corporis; sed lamen qiiodammodo esMiberior ad intelligendum, inquantum per gravedinem et occupationem corporis a puritate intelligentise impeditnr (I, q. lxxxix, a. 2, ad 1).

(2) Est aiitem commune omni substantia? separatœ quod intelligat id quodest supra se et id quod est infra se, per modum sua:î substantia?. Sic enim

Cependant, si un ange veut faire savoir ce qu'il pense à une âme séparée, il n'a qu'à vouloir le lui manifester; elle l'entendra, et pourra répondre à cet ange; elle entendra aussi ce qu'une autre âme séparée voudra lui dire, et à son tour elle pourra parler à cette âme. Ainsi s'établira une conversation immatérielle entre les esprits sans corps ; ainsi se liera une société supérieure, où les souvenirs de l'existence terrestre se mêleront aux vues plus hautes, aux sentiments plus nobles d'une autre vie (i): la raison ne peut qu'en entrevoir

intelligitur aliquid secundum quod est in intelligente ; est aulem aliquid in allero per modum ejus in quo est. Modus auteni substantiœ animœ separatîB est infra raodum substantifc angelicœ, sed est conformis modo aliarum animarum separatarum ; et ideo de aliis animabus separatis perfeclam cognitionem habet, de angelis autem imperfectam et delicientem, loquendo de cognitione naturali animœ separata?... Anima separata intelligit angelos per similitudines divinitus impressas ; quœ tamen dellciunt a perfecta repra'sentatione eorum, propter hoc quod animaî natura est inferior quam angeli (I, q. Lxxxix, a. 2, corp. et ad 2).

(1) Anima post moitem tribus modis intelligit: uno modo per species quas recepit a rébus dum

les charmes; mais pourquoi se refuserait-elle la consolation de les présumer? Si aujourd'hui il nous est impossible de découvrir, par un simple acte de notre volonté, à une autre âme ce qui se passe dans la nôtre, c'est que les corps interceptent la communication de& âmes entre elles et les obligent à employer des signes sensibles pour exprimer au dehors leurs pensées et leurs affections (1) : dans la vie séparée, l'intelligence ira droit à l'intelligible, et la volonté pourra le manifester à un autre esprit par la simple intention de le faire entendre.

erat in corpore ; alio modo per species iu ipsa sua separalione a corpore sibi divinitus infusas ; tertio modo videndo substantias separalas, et in eis species rerum intuendo. Sed hoc ullimum non subjacet ejus arbitrio, sed magis arbilrio substantia? separatœ, qua? suam intelligentiam aperit loquendo et claudit tacendo (Q. disp. de Veritate, q. xix, a. 1). (1) Et similiter esset apud nos, si intellectus noster posset ferri in inlelligibilia immédiate; sed, quia intellectus noster a sensibilibus naturaliler accipit, oportet quod ad interiores conceptus exprimendos qua.'dam sensibiiia signa aptentur, quibus cognitiones cordium nobis manifestentur (Q. disp. de Veritaie, q. ix, a. 4).

Nous aurions le désir de pouvoir aussi, sur cette terre, rester en communication naturelle avec les âmes que la mort a éloignées de nous. Mais ne nous faisons point illusion: (( les âmes des morts, comme le dit saint Thomas, selon l'ordonnance divine et selon leur mode d'être, sont soustraites à la société des vivants et agrégées à la société des substances spirituelles qui sont séparées de tout corps ; aussi ignorent-elles ce qui se fait chez nous (1) ». Nous ne parlons ici que de l'ordre naturel, et il convient de réserver l'intuition des choses terrestres que les bienheureux peuvent avoir dans la vision de l'essence divine, et de ré-

(1) Secundum naluralem cognitionem, de qua nunc hic agitur, anima? mortuorum nesciunt quse hic agunlur. Et hujus ratio ex dictis accipi potest, a. 4 hujus qua.'st. : quia anima separata cognoscit singularia per hoc quod quodammodo determinata est ad illa, vel per vestigium alicujus pra?cedentis cognitionis seu affectionis, vel per ordinationem divinam. Animœ autem mortuorum, secundum ordinationem divinam et secundum modum essendi, segregatœ sunt a conversatione viventium et conjunct.x' conversationi spiritualium substantiarum quœ sunt a corpore separata? : unde ea quœ apud nos aguntur, ignorant {I, q. lxxxix, a. 8).

server aussi les permissions extraordinaires de la Providence. Sous ces réserves, il est probable que les événements au milieu desquels nous vivons sont ordinairement cachés aux âmes qui n'habitent plus parmi nous, parce qu'elles ne voient pas par les simples représentations infuses toutes les choses singulières, mais celles qui ont laissé des traces dans leur intelligence ou leur volonté, et dont le souvenir leur est rappelé, ou celles auxquelles une intention particulière de Dieu les conforme. Elles peuvent cependant apprendre quelques-uns des faits qui nous occupent, par les âmes qui viennent de la terre au séjour des esprits, ou par les anges même, car ceuxci nous voient naturellement. D'ailleurs, sans connaître exactement ce qui se passe ici, elles peuvent s'intéresser encore à nous, comme de notre côté nous nous intéressons aux âmes des parents et des amis que nous avons perdus, et nous souhaitons qu'elles soient heureusBs (1).

(1) Animœ mortuoriim possunt habere curam de rébus vivenlium, etiamsi ignorent eorum statum ; sicut nos habemus de mortnis, eis suffiagia impendendo, quamvis eorum slaLum ignoremus. Possunt

Du moins, est-il donné aux âmes séparées de savoir les secrets et les lois de l'univers physique ? Sans doute, le Créateur, en éclairant leur intelligence, tend à leur manifester toutes les beautés de son œuvre matérielle ; mais n'oublions pas que ces âmes sont incapables de voir dans cette lumière tout ce qu'un esprit pur y contemple (1): leur science est moins nette, leur vue moins distincte, et peutêtre même tel savant ici-bas a-t-il, sur certains points, plus de connaissances précises que telle âme sans corps, dans l'ordre naturel. Saint Thomas n'hésite pas à dire que ce la science qui est acquise ici par l'étude, est appropriée et parfaite, tandis que l'autre est confuse : s'il en est ainsi, ajoute-t-il, l'étude

etiam facta viventium non per seipsos cognoscere, sed vel per animas eorum qui liinc ad eos accedunt, vel per angelos seu dœmones, vel etiam spiritu Dei révélante (I, q. lxxxix, a. 8, ad 1).

(J) Sicut igitur se habent angeli ad perfectam cognitionemrerumnaturalium per hujusmodi species, ita animte separatte ad imperfectam et confusam... Unde et animœ separaUe de omnibus naturalibus cognitionem habent, non certam et propriam, sed communem et confusam (I, q. lxxxix, a. 3).

n'est pas un travail inutile (1) » ; elle peut découvrir des vérités scientifiques, dont le souvenir durera même après la mort.

Certes, ce n'est pas l'éloignement qui est cause d'une certaine obscurité dans la connaissance après la mort. Aucune distance locale n'est un empêchement à une vision intellectuelle dont une lumière venue de Dieu est le principe immédiat; car une telle lumière a le même rapport à tous les lieux comme à tous les temps (2). L'explication se trouve dans l'infériorité naturelle de notre entendement.

Si donc l'on s'étonne qu'une âme en qui Dieu pose les idées représentatives des choses, ne voie pas complètement ce que ces idées représentent, que l'on veuille bien se rappeler

(1) Cognitio quœ acquiritur hic per studium, est propria et perfecta; alia autem est confusa : imde non sequitur quod studium addiscendi sit frustra (I, q. LxxxLx, a. 3, ad 4).

(2) Intelligit autem anima separata singularia per influxum specierum ex divino lumine; quod quidem lumen œqualiter se habet ad propinquum et distans : unde distantia localis nullo modo impedit animie separatœ cognitionem (I, q. lxxxix, a. 7).

ce qui ressort de toutes nos investigations sur la nature humaine, à savoir que, si l'homme est au-dessus de la bête, il est essentiellement inférieur à Fange : il s'ensuit que son intelligence n'a pas la même puissance de pénétration que les esprits plus rapprochés de Dieu et créés pour penser sans image et par idées innées. De même qu'entre les hommes il y a des degrés de force intellectuelle, et que par les mêmes notions générales l'un aperçoit plus de vérités qu'un autre et plus d'applications particulières ; de même, tandis que Dieu voit tout dans la sim.plicité de son essence, et ce qu'il est, et ce qu'il fait, et ce qu'il peut faire, l'ange par plusieurs idées, qui découlent en lui de l'essence divine, connaît moins parfaitement les œuvres de Dieu, et l'âme humaine a encore moins de perspicacité pour découvrir tout ce que contiennent les formes intelligibles qui dérivent de l'intelligibilité suprême (1).

(1) Deus per unam suam essentiam omiiia intelligit. Superiores autem intellectualium substantiarum etsi per pluies formas inlelligant, tamen intelligunt per pauciores et magis universales et virtuosiores ad compreliensionem rerum , propter eificaciam virtutis intellectivœ quœ est in eis. In

Enfin, ni l'ange ni l'âme de l'homme ne peuvent naturellement, par aucune forme représentative, si pure, si élevée qu'elle soit, voir dans son infinie profondeur l'essence même de Dieu. Si l'Être divin veut se dévoiler à une intelligence créée, il faut que surnaturellement il y descende lui-même et s'y pose «omme l'intelligible parlait (1).

inferioribus aiitem suiit formae plures et minus universales et minus efficaces ad comprehensionem rerum, inquantum deficiunt a virtute intellectiva superiorum. Si ergo inferiores substantia3 haberent formas in illa universalitate in qua habent superiores, quia non sunt tantse efficaciae in intelligendo, non acciperent per eas perfectam cognitionem de rébus, sed in quadam communitate et confusione ; quod aliqualiter apparet in hominibus: nam qui sunt debilioiis intellectus, per universales conceptiones magis intelligentium non accipiunt perfectam cognitionem, nisi eis singula in spécial! ■explicentur (I, q. lxxxix, a. 1).

(i) Non igitur potest intellectus creatus Deum per essenttam videre, nisi inquautum Deus per suam gratiam se intellectui creato conjungit, ut iiitelligibiie ab ipso (I, q. xii, a. 4).