LA RÉFORME ET LE CONCILE DE TRENTE

Saint Thomas croyait à la possibilité d'accorder Ja foi et la raison, et de soutenir la foi par des preuves rationnelles,— bien que la raison naturelle fût, selon lui, hors d'état d'arriver jusqu'à Dieu. Il pensait que Thomnie, dans les choses spirituelles, pouvait et devait faire usage de sa raison. Il atti'ibuait à la foi explicite une valeur supérieure. Il exigeait même, comme condition de salut, l'adhésion explicite aux articles de foi, et spécialement à l'Incarnation et à la Trinité. Avec les nominalistes, le scepticisme ecclésiastique allait prendi-e son essor.

L'impuissance de la i-aison à résoudre les problèmes de la foi, l'irrémédiable désaccord de ces deux facultés de connaître, amenèrent les nominalistes à rompre le parallélisme quelque peu artificiel que la scolastlque des âges précédents s'était efforcé d'établir. La foi se posa en antagoniste de la raison. Asservie ou proscrite, il ne restait à la raison qu'à s'effacer devant la foi. Toute intervention de la raison dans les choses de la foi étant dangereuse, la foi implicite étendit son domaine. Déjà les papes duxiii« siècle recommandaient la foi implicite. Ce n'est plus, pour Innocent IV, le symbole de l'Église : c'est uniquement l'existence d'un Dieu rémunérateur qui doit être crue de foi

explicite, tout le reste étant laissé à la discrétion de l'Église. Or, les adversaires de la religion chrétienne adin<'ttent enxmênnes l'existence d'un Dieu rénnunérateur. Dans de telles c<jndi lions, religion devient synonyme d'obéissance : l'obéissance se trouvant substituée à la foi personnelle et vivante, la charité, qui était la forme de la foi, en est du même coup séparée. La foi, vidée de tout contenu spirituel, est impropre à donner le salut : logiquement, l'homme se trouve être sauvé par les œuvres.

En face de cette conception légaliste, Luther et Calvin affirmèrent le salut par la foi, et par la foi seule. Ils protestèi'cnt contre la théologie de l'École, au nom des aspirations les plus légitimes delà conscience religieuse, que cette théologie avait méconnues et déçues. L'objet de la spéculation thomiste était d'aller «de Dieu àDieu, par la grâce». Mais le Dieu de Thomas restait inaccessible à la raison naturelle, et même à la foi. Le rationalisme des scolastiques se débattait entre un Dieu inconnaissable, et une Église visible^ où il ;ivait fini, de guerre lasse, par s'enfermer. C'est ainsi qu' en voulant mettre l'homme en rapport direct avec Dieu, la théologie du moyen âge n'avait réussi qu'à le soumettre à l'Église, médiatrice obligée entre Dieu et le croyant.

Luthei-, en allant jusqu'au fond du système catholique, et en lui faisant rendi'e tout ce qu'il était susceptible de donner, reconnut l'impossibilité d'y ti'OuviM' la paix et la vie. Ce qui, après les crises doiiloui-enscs du couvent (II*.! riirlli, apaisa son àme, ce fut l'assuiiuicc (juc Dieu lui avait pai'doiiné en Christ, à lui pécheur, — (ju'il était au nombre tles élus, que Christ était fé/i/jblenicnt mort pour lui. Dès lors, il fut émancipé vis-à-vis de toute autorité extéi*ieure. L'Kglise hit écartée connue médiatrice ; les (eiivi'es, insul"lisant(»s à donnei' la paix, tinciit reléguéi's au second plan. Lue seule chose impoi-lait : le l'appoi'l pei'sonnel

de rame avec son Dieu : tout intermédiaire devait s'effacer, sauf Christ. De la rémission des péchés, datait une vie nouvelle. Jusque là, l'âme était souffrante, liée au péché et à la mort. En acceptant le message de pardon annoncé par Christ, elle était affranchie pour l'éternité.

Entre ce principe tout subjectif et le légalisme romain, l'antithèse était complète. Le concile de Trente fut appelé à la résoudre. Le pouvait-il? Était-il libre d'adopter franchement la doctrine réformée, tout au moins la doctrine augustinienne? Pouvait-il proclamer la souveraineté de la grâce, et par conséquent l'absolue nécessité de la foi? Pouvait-il restituer à la foi son caractère intime et personnel, en lui donnant pour objet la promesse du pardon?

Il devait en être empêché par les prémisses ecclésiastiques qui étaient à la base de sa réforme. Briser ce cadre ecclésiastique où s'était figée TÉglise, élargir jusqu'au ciel de Dieu cet horizon de la foi que l'on s'était appliqué à restreindre et à fermer, c'était là une tâche impossible, presque contradictoire. Une telle réforme enlèverait au catholicisme le fruit d'une formation savante et continue, qui avait duré de longs siècles. L'Église se disperserait dans l'individualisme ; elle retournerait aux anarchies du sens propre. Aussi le concile de Trente devaitil se maintenir sur le sol ecclésiastique des âges précédents.

Cette proposition, plus ou moins clairement exprimée : La foi du croyant s identifie avec la foi de l'Église, devait être l'articulus stantis vel cadentis ecclesiœ du catholicisme moderne. Et la foi de l'Église se concentrait dans un seul homme. Les décrets de Trente portaient cette mention significative : Salva sanctœ sedis auctoritate. Désormais, l'autorité suprême ne sera plus le concile, mais le pape.

Le concile de Trente se proposa une double tâche : la réforme de l'Église et la répression de l'hérésie. Ces deux

préoccupations, contradictoires en apparence, allaient aux mêmes fins, par les mêmes moyens. Restaurer l'K^^lise, c'était travailler à l'absorption croissante de l'individu dans l'organisme, à la constitution d'une hiérarchie sacerdotale expurgée et forte, dépositaire des oracles et des mystères divins, médiatrice obligée entre le croyant et son Dieu. L'Église se constituait, suivant l'heureuse expression de Ilarnack, en « institution papale de sacrifice et de sacrement (1)». Le sacrement, qui retenait l'individu dans la dépendance de l'Église, se substituait à la foi émancipatrice.

Le concile s'occupa cependant de la foi, dans un décret fameux, où les Pères s'elVorraienl d'établir un compronns dont les termes convinssent à tous les espi-ils modérés, sans que leur signification réelle et [jrofonde répondit aux légitimes aspii'ations des protestants (2).

Le concile pi'oclamait tout d'abord l'incapacité de l'homme naturel à s'alTranchir du péché par ses seules forces, .lésus- (^hrist (îst venu poiii' ramener les honnnes à Dion ot en faire les enfants adoplifs du Père céleste : (( C'est lui qiio Dion a olfei't connue |)i'()piliateMi- par la foi en son sang pour nos péchés (8) ».

Ceux-là s(Hils néanmoins (pii i-enaissent en hii, en vertu de ses mérites, i-eeoivent le bienfait de sa mort-

La justitication de l'impie est une « translation dans un nouvel état, » savoir, « le passage de l'état on l'honnne nait (Md'aid du premiei* Adam, à l'étal de gràee et à l'état d'enfant adoptil"<le Dieu, |i;ii- le second Adani, Jésus-Christ ».

La justitication coinineiice avec la 'f^iÀrv pi-t'veiianlc de Dieu.

(1) l)o^nuetig;cschiciitc. 1. III, p. (^05.

(2) Il «'sf à noter (jiio l'opinion ivlornirc lui soul»Miut> an conril»' par «l«'s lioninD's lois ipic (lonlarini rf Moronc. Mais, en sonnnr. !«• t«>n«'ik* p«>ni'liJi vers fopinion ronti'airr. r<«||t« <|<'s .Ir.suitos.

(;{) S.'ss. VI. (11. LV

Les hommes sont appelés « en l'absence de tout mérite (1) ». L'homme est actif, en tant qu'il accepte l'inspiration venue d'en haut; mais il ne peut de lui-même acquérir la justice. Il peut toutefois, et il doit, lorsque la grâce lui a rendu le libre exercice de sa volonté, se (( disposer à la justice. Le premier degré de cette préparation, c'est la foi qui naît de l'audition, (ifides ex aiidïtu (2) », laquelle consiste à adhérer au contenu delà révélation divine, spécialement à la rédemption et à la justification par Christ. L'homme qui accepte la révélation, redoute la justice divine, en considération de son péché. Il espère que Dieu lui sera favorable pour l'amour du Christ, et, en même temps qu'il hait son péché, il aime Dieu. Amour de Dieu, hainedumal, voilà les deux termes moyens de l'évolution qui conduit à la justification. Le terme final est 1 observation des commandements de Dieu, coïncidant avec la résolution de recevoir le baptême.

Cette période préparatoire est suivie delà justification, (( qui n'est pas la seule rémission des péchés, mais aussi la sanctification et la rénovation de l'homme intérieur par la réception volontaire delà grâce et des dons (3) ». Par la justification, nous ne sommes pas seulement réputés' justes : nous recevons une justice effective, a que le Saint-Esprit départit à chacun, selon qu'il le veut, et suivant la disposition et la coopération propre de chacun (4) ».

Le IV^ canon du concile de Trente accentue l'opposition qui existe sur ce point entre le dogme catholique et la doctrine réformée : (( Si quelqu'un dit que le libre arbitre de l'homme mû et excité par Dieu, ne coopère en rien par son assentiment

(1) Sess. VL c. 5.

(2) Sess. VI, c. 5.

(3) Sess. VI, c. 7.

(4) Ibid.

à l'excitation et à l'appel de Dieu, afin de se disposer et de se préparer à obtenir la grâce de la justification,— et que l'homme ne peut avoir, s'il le veut, de sentiment difl'érent, mais que, comme un objet inanimé, il n'a absolument aucune action, et se comporte d'une manière purement passive, — qu'il soit anathème! »

Quel est, dans la justification, le rôle de la foi ? — 11 est, à prendre les termes dans leur rigueur, aljsolument nul. « Le pécheur est justifié, dit un décret du 13 janvier 1547, lorsque l'amour de Dieu descend dans son cœur et qu'il y prend racine en vertu des mérites de la plus sainte soullVance et par rillumination du Saint-Esprit ». Voilà la justification : la foi n'y a aucune part : elle n'est pas mentionnée, et nous n'avons aucune raison de l'identifier avec cet amour de Dieu, qui est la source de la justification.

Cependant, il fallait bien faire une place à la foi. Le concile en fait un simple facteur, et un facteur secondaire, du développement de la vie chi-étienne. Exclue de la justification, elle reparait comme auxiliaire de la sanctification, comme nous le voyons pai-la suil(Mle notre décret :

(( Dés lors, l'homme devenu ami de Dieu, s'avance de vertu en vertu i)ar l'obsei-vation des conuiiandements de Dieu et de l'Eglise, il grandit par les bonnes ceuvres, avec ra'nic dr ht foi, dans la justice ({ue lui ont apportée les mérites de Jésus.

Auparavant, et jus(pi(^ cluv. sain! Thomas, !(>> bonnes leuvi-es intervenaient pour compléter la foi : c'est maintenant la foi qui vient renforcer les boimes oMivres. On voit par là qu'il n'y a pas unité entre I'omiviv ecclésiasticjue du concile de 'rrenliMM l'iriivre spéculative de saint Thomas. Ce n'est plus rangnstiiiisme déjà un |umi pâle de I'miilk» de rf;coI(»; c't'sl du semi-pélagianisme, et encore « siMui » esl-il ptMit-élre de trop.

Si Ton v(Mit, nialgn* tout, maiiitcihi- le tri-mt» de h toi justi-

fiante », et en faire un usage légitime, il faut sous-entendre que ce terme s'étend à l'ensemble des dispositions nécessaires pour obtenir la justification, et déborde infiniment la foi proprement dite, qui est une confiance aux promesses de Dieu {fides ex miditti). Et le concile semble bien avoir entendu dans ce sens la foi justifiante': (< Si quelqu'un dit que la foi justifiante n'est rien autre chose que la confiance en la miséricorde didivine qui remet les péchés à cause de Christ, ou que c'est par cette confiance seule que nous sommes justifiés, — qu'il soit anathème ! )) (1). Mais le terme de foi justifiante, entendu dans ce sens large, embrasse tout autre. chose que la foi proprement dite. Celle-ci n'est plus même une confiance aux promesses de Dieu ; c'est simplement, nous dit Bellarmin, « un assentiment ferme et certain à tout ce que Dieu veut être cru » (2). Non seulement la foi devient un simple assentiment, de confiance qu'elle était, mais encore, elle qui était jadis une connaissance, devient maintenant une ignorance, si, comme le veut ce même Bellarmin, « la foi se définit mieux par l'ignorance que par la connaissance » (3). En effet, les vérités que Dieu propose à la foi du croyant, lui sont offertes par l'intermédiaire de l'Église. Or, l'Église ne demande à l'homme qu'un assentiment. Il est inutile et dangereux de prétendre lui donner plus qu'elle ne demande. C'est l'épanouissement de la « fides hyiplicita ». Et il ne saurait en être autrement. La doctrine de l'Église, qui est la vérité de Dieu, est une doctrine transcendante, mystérieuse, inaccessible à la raison humaine, et non une connaissance (notitia).

La justice que Dieu nous impute est, suivant le concile, une justice réelle. Un nouvel anathème vient contirmer col te déci-

(1) Can.XII.

(2) De Juslijîcalione, liv I, ch. 5.

(3) Ibid.

sion : « Si quelqu'ini dit que l<'S hommes sont justifiés, soit par la seule imputation de la justice de (Christ, soit par la seule rémission des péchés, en excluant la ^nàce et la charité, en sorte que cette rémission soit répandue dans leurs cœurs par le Saint Esprit, et s'y attache, — ou même que la grâce, par laquelle nous sommes justifiés, n'est qu'une faveur divine, — qu'il soitanathème ! » (1).

Ainsi, la sanctification et la justification ne sont pas considérées comme deux elTets distincts de la toi, mais comme un fait unique. Il y a changement réel, transformation substantielle dans l'homme croyant. Le concile s'applique à détruire comme une folle présomption la confiance de ceux qui se reposent sur la justice de Christ : « Bien qu'il soit nécessaire de croire que les péchés ne sont et n'ont jamais été remis que gratuitement par la divine miséricorde à cause de Christ, il faut dire néanmoins que les péchés ne sont ou n'ont été remis à aucun homme qui se vante de sa confiance et de lacei-titude de la rémission de ses péchés, et qui se repose seulement làdessus )) (2).

L'homme en ai-rive dès lors à douter de son salut : h Aiiis chacun, en se considérant lui-même et sa propre infirmité et indisposition, peut trembler et craindre au sujet de sa grâce : puisque nul ne peut savoir de cette certitude de la foi, qui ne comporte aucune erreur, (pi'il a oitleiiu hi^i'àce de DitMi » di).

De même, nul n'est assuiv de i)ersévérer dans la loi. C'est que la foi n'a pas pour objet innnédiat et uniciue le salut par Christ. Le fait de la moil {\o Christ n'est pas mis en rapport avec l'individu croyant : ce fait est sans doute l'objcl delà loi; mais la cciiitiide de la foi ne s'étend

(1) Caii. XI.

(2) Sess. Vi, c. 9.

(3) Ibid.

pas de la possibilité du salut par Christ à la réalité de ce salut. Il suit de là que l'homme doit faire son salut. « Cependant que ceux qui pensent être debout, prennent garde à ne pas tomber : et qu'avec crainte et tremblement ils fassent leur salut dans les travaux, dans les veilles, dans les aumônes, dans les prières, dans les oblations, dans les jeûnes, dans la chasteté » (1).

Les œuvres deviennent un élément intégrant de la justice de l'homme. Le concile anathématise ceux qui prétendent « que la justice reçue n'est pas conservée ni accrue devant Dieu par les bonnes œuvres ; mais que les œuvres même ne sont que les fruits et les signes de la justice acquise, mais non une cause d'augmentation pour elle ». (2). En effet, la justice conçue comme l'infusion dans l'âme d'un principe surnaturel, doit être soumise à un développement. (La justice de Christ imputée à l'homme pécheur, a au contraire un caractère absolu). Les bonnes œuvres sont le développement naturel de la justice infuse. La foi subsiste en même temps que les bonnes œuvres, mais cette foi est uniquement la croyance aux promesses de Dieu, dépouillée de confiance et d'amour. Par cette foi, dit très justement Dumoulin, « l'homme croit que la parole de Dieu est véritable, mais ne croit pas que les promesses de Dieu lui appartiennent » (3).

Dès lors; le concile de Trente établit fortement, en antithèse à la doctrine réformée, le mérite des œuvres. Pour les réformateurs, les bonnes œuvres, suite logique de la foi, qui est un don de Dieu, et produites avec le secours de l'Esprit divin, ne sauraient constituer aucun mérite. Dans la doctrine catholique, a grâce n'est intervenue que pour affermir le libre arbitre de

(1) Sess. VI, C.13.

(2) Gan. XXIV.

(3) Bouclier de la Foi, p. 191.

riiommo. La grâce coopérante ne suffit pas à prorluire par elle-même les bonnes œuvres.

L'honnne peut l'ctomber; il <loit veiller coiitiiiuellement siu* lui-même, et sa vij^ilance, ses bonnes cruvres, lui constituent un mérite. La certitude de l'élection divine manquant, il faut bien faire une place aux œuvres méritoires, pour obtenir cette grâce de la vie éternelle, que Dieu n<' donne pas, mais que rhomme acquiert.

II ne faudrait pas concevoir les (ruvres d'une façon trop formaliste. Le concile insiste avec force sur ce point: c'est Jésus-Christ lui-même qui répand sa vertu sur ceux qui sont justifiés (( comme le chef dans les membres, comme le cep dans les sarments » (1); et cette vertu « précède toujour-s leurs bonnes œuvres, et les accompagne, et les suit », sans quoi, (( elles ne pourraient d'aucune façon être agréables et méritoires ))(2). La justice qui nous (*st inhér«Miteest aussi un don de Dieu : c'est la justice uiême de Christ. Kt le concih^ avertit les chrétiens (1(» ne i)oint se glorifier en eux-mêmes, mais dans le Seigneur , « dont la bonté est si grande à l'égard des hommes, qu'il veut (jue ses propres dons soient leui's mérit(\s )). ('/est toujoui's l't^xpression augustiuieniie « )iostrn ))n'ritd^ Del ))}i(iu'r(( ». Mais lo concilia ajoute aussitôt (|ue cliacuu doit avoii- dcîvant les yeux, aussi bien la sévéï'ité et la justice, (|ue la miséricorde et la bonté de l)i(Mi. .\ussi ccWv invitt» à riuuuilitc' ne sert-elle (pi'à intr-oduire un avtM-tisseniiMit menaçant, au lieu de laii*(» ;»|)pel au s(>nliuieul (lei'onfianci» (pie tout chréti(Mi doit éprouver à l'égard iW Dieu. Kl le deei'tM de Trente condamne la docti'iniMl'apivs laquelU^ les«euvres de riiomiui» justifié sont à tel |)oint un don de Dieu, qu'elles ne saïu'aient éln^ luéi-iloires poiu* riiouiiue.

(1) S(\ss. Il, c. ir..

(2) ll)i(l.

Par ses œuvres, l'homme mérite un accroissement de grâce, la vie éternelle, et même (( une augmentation de gloire ». Ici, le concile pose à côté de l'œuvre méritoire, l'œuvre surérogatoire. Bellarmin ira jusqu'à dire que « non seulement par la promesse, mais même par notre œuvre, Dieu est constitué débiteur ». C'est la conquête du ciel, proposée comme but dernier à l'activité humaine.