CRITIQUE DE LA NOTION CATHOLIQUE

Nous avons reconnu dans le christianisme primitif les lointaines origines de la notion catholique de la foi. Mais cette constatation ne suffit pas à en assurer la légitimité. En effet, ces premiers linéaments du principe catholique, qui se dessinent dans des écrits généralement tardifs du Nouveau Testament, dénotent déjà une altération du principe chrétien. La notion catholique n'est pas le produit de la croissance normale du principe évangélique ; elle n'est pas sortie de l'Évangile comme l'épi sort de la graine; elle résulte de la combinaison du principe évangélique et de deux autres autres agents : le légalisme juif et latin, l'intellectualisme grec. La philosophie est venue donner à la foi son contenu, l'autorité lui a donné sa forme. Dans la foi primitive, il n'y avait ni philosophie, ni autorité, mais une consécration totale de l'homme à Dieu, — en dehors de toute spéculation métaphysique, — à l'exclusion de toute autorité externe.

Mais cette observation que nous suggère immédiatement notre étude, n'entraîne pas de toute nécessité la condamnation du système cathoUque. Il est l'œuvre des lois de l'histoire. II y a du divin dans toutes choses, et dans la métaphysique

grecque aussi l)ieM (jue dans les or-donnances léfçalistes des Juifs, nous devons recoFinaitic l'action de rKspiit. A plus forte î'aison dans la combinaison des éléments divei's que nous avons signalés.

Mais ce n'est pas avec des théories spéculatives ({u'on résout les difficultés de l'ordre pratique. II se peut que le développement du système catholiques ait eu poui- but de pi'ovoquer l'antithèse de la Héfor-nie, et de pi'éparer ainsi l'avènement de la religion de l'Esprit. Nous ne tenons pas la clef du plan divin. Sans doute, ce qui a été devait éti-e. Mais ce qui a été, <loit-\\ être? Voilà la question, et il n'y a ((u'une manièi-e de la résoudre : c'est de nous placer sur leteri'ain de l'expérience, et de nous demander si, actuellement, la foi catholique répond aux postulats de notre raison, — de notre conscience morale, — de notre conscience religieuse. Si oui, la conciliation tentée de nos jours par tant d'honnnes de bonne volonté, est chose faite: sinon, il nous reste à savoii' si elle est faisable.

D'après saint Thomas, lafoi et la raison sont deux l'acultés du même ordre. Seulement, l'une nous donne la vue des choses divines ; l'autre, la vue des choses humaines. La foi est la connaissance de l'invisibli»; la raison est la science du visible. Kn apparence, la distinction est d'une clailé pailailt'. Mais elle présente déjà cet inconvéïiicnl, de Ifacci- cuire la loi et la i-aison une frontière. H (\^t de la iialiu-e de toute h-ontiere de ponvoii" être franchie, et l'on i)i'(''voil des empiétements, soit dt' la toi sur le domaine de la l'aison, soit ilc la l'aisou sm- le domaine de la foi.

Kn tait, des empiétements de celte nature so sont produits. Qu'est-ce (juc le mii'aele, sinon un lait visible», sensible, et, par

conséquent, si l'on s'en tient à la définition posée par saint Thomas, un fait susceptible de connaissance rationnelle? Et cependant, la foi enlève ce fait à la raison ; au mépris des lois posées par la science dans ce domaine qui est le sien, elle s'arroge le droit de rompre à tout moment l'enchaînement causal des phénomènes. De là un premier conflit. Gomment le résoudre?

Saint Thomas a réservé à la foi une issue dans le domaine de la raison. Pour s'élever jusqu'à Dieu, la foi a besoin de certaines connaissances qui ressortent de la raison naturelle : voilà qui légitime son intervention dans ce domaine.

Mais, n'y a-t-il pas, au point de vue de la foi, un grand danger à prendre pour accordé ce qui est encore en suspens au jugemen de la raison? D'autant que, si la foi se permet ces incursions sur une terre étrangère, c'est pour étayer sa connaissance de l'invisible. Dès lors, si la raison en arrive à des conclusions qui contredisent celles de la foi, l'édifice sublime est sapé par la base, et tout s'écroule.

Alors même que la raison reconnaîtrait à la foi ce droit, dont l'exercice lui serait, le cas échéant, périlleux, il ne s'ensuivrait pas que la foi puisse violer les lois du déterminisme scientifique. Le miracle n'est-il pas une violation de ces lois?

Direz-vous que ces lois elles-mêmes ne sont pas absolues, qu'elle renferment une grande part de contingence, que la science humaine ne sera jamais achevée, et qu'en attendant, la foi peut se mettre au bénéfice des insuffisances de la raison? Mais qui ne voit que c'est là un rôle indigne de la foi ? La foi a mieux à faire qu'à tenir tête à la raison sur un champ de bataille ; tout progrès ne s'accompagne-t-il pas d'un recul ? voulons-nous exposer la foi à reculer devant la science, et finalement à disparaître, comme la nuit s'évanouit devatit le jour?

Au reste, la raison ne pose pas seulement des lois : elle affirme des faits. On peut nier la légitimité des systèmes de coordi-

nation ; on ne pciif nier les faits, à moins de se perdre avec les bt-almiiiiies dans riniivei'sollc Maya. Or, il y a tel douane de la fui catliuliqne qui va à l'encontre des faits. Ainsi, le dogme de la perfection originelle de l'homme; ou encore le dogme de la chute dans ses conséquences cosmi(|ucs. Goininent soutenir, après les découvertes de la géologie, que la douleur et la mort ne sont entrées dans lu monde qu'avec la chute d'Adam? Comment voir dans l'homme de l'âge de pierre, le type idéal de l'humanité? Sans doute, les apologistes modernes du catholicisme disent sans c(;sse (ju'iis ne craignent pas le transfui-misme. Mais en attendant, ils le crihient de leurs foudres. Aussi hien auraient-ils quelque peine à concilier la philosophie de l'évolution avec le dogme de la perfection originelle.

On a heancou|) abusé, ces dei-niers temps, des argumentations de fait. Il faut reconnaître qu'elles sont en général le propre des esprits Ijornés. Et, si la foi catholique no dérangeait que dos faits, nous pourrions n'y l'ien trouvera l'edire. Mais elle va plus loin : elle s'attacfue aux lois mêmes de l'esprit. L'Église propose connue objet à ia foi des fidèles, non pas senleinent rincoinpi'éhensible, mais l'irrationnel. Le catholicisme aboutit au Credo quia ahsKrdnni. Qu'est-ce en elfet cjue lo symbole Quicuncpit;, par exemple, sinon la négation la plus audacieuse et la pins l()i-nielle (\\\ pi'iiicipe de eonirailielion ? I'!t connneiit penseï-, sans le principe do conh'adiction ? On peut admettre, avec Hegel, ridentité des contradictoires, mais à condition de rester sur les hauleni-s tie ia inéta[)hysi(pie. Sinon, la pensée et la vie se dissolvent dans un irrémédiabh» scepticisme. 11 ne resie plus de place (|ne poni" la /"nies im filicild : euminent penseï' l'impensable? La foi n'est plus cpie l'adhésion aveugle au dogUK» de l'Kglis(>. Mais si la loi im|)lieite se substitut» à la foi raisonnée, et si l'on ne peut croire qu'à condition dt» reiioncei'à peiiseï', n"esl-il pasà ciaiiidre (|ne la liaison se révolte?

Nous sommes fatigués d'entendre parler de la Raison et de la Science. Ces divinités-là ne valent pas les anciennes. Nous serions maintes fois tentés de dire avec Pascal : « Humiliezvous, raison impuissante ; taisez-vous, nature imbécile ! » Mais, quelle que doive être dans son domaine la souveraineté de la foi, et si étendu que soit ce domaine, encore faut-il laisser à la raison un champ d'action où elle puisse s'exercer librement. Déjà le moyen âge soumettait la philosophie à la théologie, suivant l'adage fameux : a Philosophia ancilla iheologise ». Et depuis la publication du Syllabus, toute équivoque a disparu sur ce point : ces deux termes, science libre et foi catholique, sont devenus incompatibles. Le Syllabus a proclamé que nul ne pouvait garder sa liberté comme penseur, en se soumettant pour le reste à l'Église. Il a affirmé que la science ne pouvait être en désaccord avec la foi ; et en déclarant les méthodes scolastiques compatibles avec le progrès des sciences, il a subordonné la science moderne à une discipline vieiUie. Il a méconnu cette vérité fondamentale que la science est dans un devenir continuel ; que, si d'un âge à l'autre on retrouve des idées analogues, elles apparaissent renouvelées et enrichies, étant la synthèse d'éléments divers, qui se combattaient autrefois. Par là même, le Syllabus supprimait 1 antinomie de la raison et de la foi, en asservissant la raison à une autorité extérieure, devenue l'objet de la foi.

On pourrait objecter telle ou telle parole prononcée par une personnalité influente du catholicisme, et d'où semblerait ressortir l'idée d'une science libre. Mgr d'IIulst, par exemple, ne disait-il pas dans ses Conférences de Notre-Dame, en parlant de la morale thomiste : ce II faut admirer cette tentative, mais il ne convient pas d'en exagérer l'importance. Les destinées de la loi morale ne sont pas rivées au sort d'un système philosophique, parce qu'un système philosophique, si grand

qu'il soit, ne sera jamais antre chose qu'une approximation de Ja vrrité » (1). Et dans un(î autre confôrenco, n'insislait-il pas sur l'indépendance que l'Église laisse au penseur, elle qui accepte des points de vue aussi différents que ceux de saint Thomas et de Duns Scot? Mais anssitôt, il ajoutait une restriction : cette liberté a des limites. On peut être scotiste, on n'a pas le droit d'être pélagien. Sur des questions purement philosophiques, il y a une opinion conforme à la doctrine de l'Église, et dont il ne faut pas s'écarter. L'Église n'a pas seulement sa théologie : elle a sa philosophie et elle prétend étendre son empire sur les autres sciences : sur toute la vie des hommes. Dès lors, le conflit va éclater entre la foi et la conscience morale. Et la source de ce nouveau conflit, ce sera encore cette foi d'autorité, cette foi implicite, qui, après avoir détruit la raison, soumettra la conscience.

Malgré tout, il est possible de faire taire en soi la raison : on peut consentir au sacrifichnn ùilelleciùs. Peut-on faire le sacrifice de sa conscience? Faire d'une croyance une condition dv salut, et cela, loi-sque cette croyance est contradictoire de la raison, c'est déjà heaiKîoup. Mais siipprimei" la liltt'rt('' chrétienne, absorbei'laconscience individuelle, inipos»M-aii croyant, jusqu'au derniei* iota, \v Crcio de l'Eglise, et mettre dans cette formule d'abdication : « .le crois ce (lue croit l'Eglise >\ le mélitc suprême de la foi, n'est-ce pas ruiner toute foi personnelle, en lui sid)slilnaiil radlu'sioii a\t'Ugle an\ statuts (Tune inslitutiou terrestre? Peut-on demandei- à (iu(>l(|u'uii de ci-oire ce (pi'il n'a pas senti, (M (\u\\ ignore? Et surtout, ptMit-on lui dc-

{\) L'Unité Je Li moi aie J.ins l\jnti.]uilc et Jjns les sic<lcs chrétiens (cniV'me de 1891), p. 20.

mander d'admettre aujourd'hui, sur la foi de l'Église, ce qu'il repoussait hier, sur le témoignage de sa conscience? Nous avons vu dans la Somme que celui qui rejette un seul article de foi, alors qu'il admettrait tous les autres, est hérétique. Or, l'Église a le pouvoir de promulguer de nouveaux articles de foi, et elle en use. Supposez dès lors un chrétien qui ait ardemment combattu, au nom de sa conscience, l'article de foi non encore promulgué. Quelle va être sa situation au lendemain de la promulgation? Va-t-il se renier lui-même? Le fait s'est produit à la suite du concile du Vatican. Et l'on a vu un Gratry obligé, pour rester uni à son Église dans la mort comme dans la vie, de renier sur son lit de mort une démonstration historique qu'il avait écrite dans la plénitude de ses convictions ; un Dœllinger, faisant face à l'anathème, mais rejeté de son Église pour ne pas s'être incliné devant le nouveau dogme, qu'il ne pouvait accepter, disait-il, ^( ni comme chrétien, ni comme théologien, ni comme historien, ni comme citoyen )).

Mettre un homme entre l'autorité de l'Église et la vie intérieure, et le menacer, s'il obéit à sa conscience, des foudres de l'anathème, c'est ramener les âmes au scepticisme, endormir la conscience, substituer à la foi virile l'abandon des âmes découragées.

Que devient alors, non pas seulement la dignité morale de l'homme, qui sans aucun changement intérieur adore ce qu'il avait brisé, mais aussi l'inspiration, la voix intérieure de l'Esprit de Dieu, qui témoigne à notre esprit que nous sommes enfants de Dieu.

Plus l'autorité extérieure se développe, plus la voix intérieure s'affaiblit. Le (( sens propre » est un danger. L'Esprit s'est retiré des simples fidèles. Qu'ils adorent sans comprendre, qu'ils adorent même sans sentir : L'Esprit ne se révèle plus qu'à ceux qui ont au front « le sceau du triple vœu : humilité, chasteté,

ol)(''issan{'e)). Kt ciicorfi ces eUnsioiis (1(^ l'Ksprit vont-ell«'s s'atlaiblissant à cliaquo degré de la liiérai'cliit' catliolique. C'est à Rome qu'est le foyer de l'inspiration : c'est de là que part l'oracle infaillible (|iii p(Mit, à tout iiioinciit, coui'ber le front de la clirétienté. Que devient alor's la conscience religieuse V

I^e pi'erniei- besoin de l'àme religieuse, c'est le besoin de salut. Voilà ce qui a fait surgir de la sourde conscience des races primitives, les religions du monde ancien. Toutes se sont efforcées d'apaiser cette soif de salul et (l'éternité {\\û est dans toute àme dliomme, et c'est pai*c(î que l'tiomme les a trouvées impuissantes à le soulager et à lui donner la vie, qu'elles sont retoMi-nées pour jamais dans l'ombre. Le catbolicisme a-t-il mieux répondu aux aspirations de la conscience i*eligieuse de riuimanité? — Oui, si l'on considéi'c» le fond d'éter-nelle vérité qu'il conserve ; non, si Ton considère rap|)r()|)i-iation de cette vérité au croyant. La ccrlllude : voilà ce qu'il faut à ràm(\ Le catbolicisme la donne-t-il?

L'iiit(4l('ciiialisme de saint 'riioiiias se rapproclic sni- (•(> point de la gnose alexandriiie. H conroit Dieu coinme la cause insondable descboses, et en (puMcpie faeon connue TAbiine des gnostiipies. Dieu étant inaccessible à l'Iionnue, la grâce, cette eflbive divine, ne peut nous donner la connaissance paiiaite de l)i(Mi. I^iie nesl |)liis (|iriiii(' l'oi'cc niysli'riensc , à tel point mêlée et confondue avec les facultés buinaint»s, cpic U» ci'oyaid ne sait jamais s'il la possède, ou s'il ne l'a jamais reçue, ou s'il la pei-dne. Kl, ne sacbant s'il est en paix avec Dieu, il reste seul (Ml face (lu ciel, (pTil doit escalader.

T.'iclie impossible, dira-l-oii. Mais il reste l'Kglise. Klle re-

présente Dieu sur la terre. Hors d'elle, point de salut. Mais en elle, les âmes trouveront la paix.

Cependant, il faut davantage à la conscience religieuse. Elle aspire à la communion avec Dieu. Au lieu de l'unir à Dieu, l'Église l'en sépare. Sans doute elle lui transmet les grâces divines, par ses sacrements. Mais la conscience ne veut pas d'intermédiaire terrestre entre elle et son Dieu. Elle soupire après le jour où elle verra Dieu face à face. Il lui faut une force intérieure, une révélation immédiate de l'Esprit. L'âme lassée peut se reposer un instant sous les voûtes du sanctuaire : elle ne retrouvera le calme que le jour oij elle pourra se reposer en Dieu.

Si encore l'Église, c'était le salut ! Mais non. Adhérer au dogme ecclésiastique ne suffit pas. — Et ici apparaît la fatale conséquense de la distinction établie par saint Thomas entre la foi informe et la foi formée. La foi informe, comme l'a très justement montré Calvin, ne mérite pas le nom de foi. C'est une croyance, et rien de plus.

Pour qu'elle justifie, il faut qu'elle soit « formée par la charité )), nous dit saint Thomas. Et il a raison. Une croyance ne justifie pas. Mais la forme, au sens aristotélicien, est ce qui réalise la matière, ce qui lui donne la vie. Sans la charité, la foi n'a pas de réalité. Et comme la manifestation concrète de la charité, ce sont les bonnes œuvres, on en arrive à dire que l'homme est justifié par la croyance et par les œuvres. Il faut, pour que l'homme soit sauvé, qu'il se rende agréable à Dieu par ses œuvres. Il tentera donc cette tâche désespérée et grandiose : à travers les jeûnes , les macérations, les tortures de l'âme, les pèlerinages, les œuvres pies de toute sorte, il se frayera vers l'éternelle béatitude un chemin de douleurs.

L'expérience de Luther au couvent d'Erfurth a montré la vanité de cette tentative. Cette expérience a un caractère déci-

sif, à cause do la sincérité de Ihomme, de la rif^ueur avec laquelle il appliqua le système de la piété catholique, et de l'accablement irrémédiable auquel il aboutit.

Ouelle voie reste-t-il donc à l'homme? — Celle qu'a suivie Luther, retrouvant les traces des apôtres : L'homme est sauvé parla foi, sola flde. Mais dans quel sens devons-nous entendre ces mots?