Théorie de Spencer. Exposé et critique

Sous plusieurs aspects, la doctrine de Spencer se rapproche sensiblement du système de Locke. Comme son devancier, Spencer déprime outre mesure le caractère objectif de l'idée de temps par la suppression du temps cosmologique. Mais s'il impose des limites trop étroites à l'extension de cette idée, au moins il en donne une définition qui, appliquée uniquement au temps ps3^chologique, ne serait peut-être point désavouée par les scolastiques : « Un temps particulier, dit-il, est im rapport de position entre deux états dans la série des états de conscience... La notion abstraite d'un rapport de positions agrégées entre les états de conscience, c'est la notion de temps en général. » ^)

■) op. cit., c. 15.

') Op. cit., c. 15, p. 220.

') Spenxer, Principes de psychologie, II vol., pp. 217 et suiv. Notons que l'abstraction prend ici un sens spécial. Pour Spencer, l'abstraction dont il s'agit n'est pas l'abstraction intellectuelle, mais la perception de la similitude de caractères concrets au sein de notes différentielles. Aussi, d'après Spencer, la notion de rapport n'est abstraite que « si divers rapports de position entre les états de conscience ont éié perçus, comparés, rendus

Cette conception de la durée temporelle serait irréprochable, s'il n'existait que le temps ps5xhologique. Mais, on l'a prouvé plus haut, ce concept a une portée plus large et ce n'est même point dans les faits internes du sujet conscient qu'il trouve son origine primordiale.

D'ailleurs, la théorie générale du philosophe anglais sur la relativité de la connaissance, compromet l'objectivité de l'idée temporelle jusque dans la sphère des faits conscients. « Cette conscience du temps, dit-il, a un caractère entièrement relatif. Elle doit varier avec la taille, avec la structure et avec l'activité fonctionnelle, puisque l'échelle du temps propre à chaque animal est primitivement composée de marques faites dans sa conscience par les rythmes de ses fonctions locomotives, etc. » ')

Spencer paraît confondre ici deux choses essentiellement distinctes : d'une part, la réalité objective du concept de temps et sa valeur quantitative intrinsèque ; d'autre part, l'appréciation que nous en faisons. La première est indépendante de nous et de nos moyens de mesure. La seconde, au contraire, est fonction de nos dispositions subjectives et de facteurs multiples qui peuvent varier d'un individu à l'autre. Bien que cette diversité dans l'estimation de la valeur quantitative d'une durée temporelle mette en relief l'imperfection de nos connaissances, elle n'en prouve point le caractère subjectif.

§ 6 Système de M. Bergson

137. Exposé de ce système. 1° Caractères distinctifs de notre vie consciente. — M. Bergson distingue

familiers, et si l'on a accumulé des expériences d'assez de rapports divers de position, pour dissocier cette idée de rapport de toutes les positions particulières, » p. 220.

•) Op. cit., p. 219.

deux sortes de temps : le temps homogène et le temps hétérogène qu'il appelle aussi durée réelle ou temps réel.

Le temps homogène n'est qu'une expression symbolique du temps hétérogène, une projection de l'espace dans la durée réelle.

Par contre, le temps véritable ou la durée réelle ne se trouve que dans les faits psychologiques et le domaine de la conscience.

Pour se faire une juste idée du temps réel qui se déroule exclusivement dans les activités d'ordre psychique, il est donc indispensable de bien connaître d'abord la nature et les caractères distinctifs de notre vie consciente.

Tous les actes psychologiques, sensations, sentiments, émotions, pensées, volitions sont autant d'actes simples, inétendus, hétérosfènes et nullement tributaires les uns des autres. « Le même sentiment, dit l'auteur, par cela seul qu'il se répète, est un sentiment nouveau » '). « Les éléments ps3xhologiques les plus simples ont leur personnalité et leur vie propre, pour peu qu'ils soient profonds » '). « Ces faits psychiques profonds, dit-il encore, se présentent à la conscience une fois, et ne reparaîtront jamais plus » ^). Toute distinction que l'intelligence essayerait d'introduire dans cette série d'actes serait donc purement qualitative. Bien plus, les divers degrés d'intensité que nous croyons découvrir dans le développement progressif d'un acte, doivent être regardés comme des qualités différentes.

Simplicité, inétendue, indivisibilité, hétérogénéité pure, absence complète de tout élément quantitatif, tels sont les premiers caractères fondamentaux de notre vie psychique.

Il en est un autre non moins important. Malgré leur diversité qualitative si radicale, nos actes psychologiques

') Bergson, Essai sur Us données immédiates de la conscience, p. 153. Paris, Alcan, 1898.

') Op. cit., p. 166.

s'emboîtent les uns dans les autres, se pénètrent, s'organisent et constituent de la sorte, par leur pénétration mutuelle, le développement continu du moi. « Nos états de conscience sont comme des êtres vivants sans cesse en voie de formation » '). Considérés en eux-mêmes, ces états de conscience profonds, écrit l'auteur, n'ont aucun rapport avec la quantité ; ils sont qualité pure, ils se mêlent de telle manière qu'on ne saurait dire s'ils sont un ou plusieurs, ni même les examiner à ce point de vue sans les dénaturer aussitôt » "").

Il faut donc bannir de la vie consciente la quantité, quelle qu'en soit d'ailleurs la nature. Les actes internes, en effet, ne forment pas un nombre, car tout nombre comprend des unités distinctes, extérieures les unes aux autres, alignées par conséquent dans l'espace. Ces actes se pénètrent mutuellement et ne peuvent donner lieu qu'à une multiplicité indistincte.

Ils ne réalisent pas davantage une grandeur, une sorte de continu analogue au continu de l'espace et de l'étendue : tous les éléments constitutifs de cette trame qu'est la vie consciente, étant simples, inétendus et indivisibles.

On dira peut-être : si la quantité extensive n'a pas droit de cité dans ce domaine de la conscience, n'y a-t-il pas au moins une place pour la quantité intensive, c'est-à-dire pour cette quantité qu'on se représente d'ordinaire comme constituée de degrés divers appartenant à la même espèce ? Par exemple, dans une température qui s'élève progressivement, on a coutume de distinguer des degrés multiples et de regarder ces degrés comme une vraie intensification d'une même qualité, savoir la qualité thermique. Pareil fait ne se présente-t-il pas constamment au cours de la vie psychique ?

Non, dit M. Bergson, et en voici la raison.

La notion d'intensité nous apparaît sous un double aspect selon qu'on étudie les faits de conscience représentatifs d'une cause extérieure, ou ceux qui se suffisent à eux-mêmes,

') 0(>. cit., p. 176.

') op. cit., p. 103.

Dans le premier cas, la perception de l'intensité consiste en une certaine évaluation de la grandeur de la cause externe agissant sur nou^, par une certaine qualité de l'effet produit en nous. Eu d'autres ternies, la qualité spéciale de notre acte interne nous fait attribuer une certaine quantité intensive à sa cause extérieure.

Dans le second cas, par exemple dans le cas d'un sentiment, nous appelons intensité, la multiplicité plus ou moins considérable des faits psychiques simples que nous devinons au sein de l'état fondamental. « L'intensité de tous les sentiments, dit-il, consiste toujours dans la multiplicité des états simples que la conscience y démêle confusément » ').

D'ailleurs, ajoute l'auteur, ces deux sens du mot intensité se pénètrent le plus souvent parce que les faits les plus simples qu'une émotion, qu'un effort enveloppe, sont généralement représentatifs, et que la plupart des états représentatifs, étant affectifs en même temps, embrassent eux-mêmes une multiplicité de faits ps3xhiques élémentaires. L'idée d'intensité est donc située au point de jonction de deux courants dont l'un nous apporte du dehors l'idée de grandeur extensive et dont l'autre est allé chercher dans les profondeurs de la conscience pour l'amener à la surface, l'image d'une multiplicité iyiterne ^) .

Le concept d'intensité est donc, d'après M. Bergson^ un concept bâtard dont l'origine se trouve dans un compromis entre la qualité pure qui est le fait de conscience et la pure quantité qui est nécessairement espace.

En réalité, les faits psychiques, considérés en eux-mêmes sont qualité pure ou multiplicité qualitative indistincte, mais leur cause située dans l'espace est quantité. En tant que cette qualité devient le signe de cette quantité et que nous soupçonnons celle-ci derrière celle-là, nous l'appelons intensité.

■) Op. cit., p. 23.

) Op. cit., p. 55.

L'intensité d'un état simple n'est donc pas la quantité, mais son signe qualitatif.

11 en résulte que si la grandeur en dehors de nous n'est jamais intensive, l'intensité en dedans de nous n'est jamais grandeur'). Et c'est pour ne l'avoir pas compris que les philosophes ont dû distinguer deux espèces de quantité, l'une extensive, l'autre intensive, sans jamais réussir à expliquer ce qu'elles avaient de commun entre elles, ni comment on pouvait employer pour des choses aussi dissemblables, les mêmes mots « croître », et « diminuer » "").

Tels sont, d'après M. Bergson, les caractères distinctifs de notre vie consciente.

138. 2° La durée vraie ou réelle ne se trouve que dans la vie consciente. — Que sera donc la durée en dedans de nous ?

« Une multitude qualitative sans ressemblance avec le nombre, un développement organique qui n'est pas une quantité croissante ; une hétérogénéité pure au sein de laquelle il n'y a pas de qualités distinctes. . . Bref, les moments de la durée interne ne sont pas extérieurs les uns aux autres ». « La pure durée est une succession de changements qualitatifs qui se fondent, se pénètrent sans contours précis, sans aucune tendance à s'extérioriser les uns par rapport aux autres, sans parenté avec le nombre ; ce serait une hétérogénéité pure » *)..

« La durée, écrit-il encore, est la forme que prend la succession de nos états de conscience quand notre moi se laisse vivre, quand il s'abstient d'établir une séparation entre l'état présent et les états antérieurs;... on peut concevoir la succession sans distinction et comme une pénétration mutuelle, une solidarité, une organisation intime d'éléments dont chacun,

') Op. cit., p. 171. ' ') Op. cit., p. 172.

•) Op. cit., p. 173.

*) Op. cit., p. 78.

représentatif du tout, ne s'en distingue et ne s'en isole que pour une pensée capable d'abstraire » ').

Le temps réel a donc son être concret dans les activités de notre vie consciente, considérée en elle-même, c'est-k-dire sans les déformations que lui fait subir le travail abstractif de l'intelligence.

Comme notre vie consciente, le temps réel ne comporte aucune espèce de quantité, ni extensive, ni intensive, ni quantité discrète, ni quantité continue. Il n'est ni un nombre, ni une grandeur, mais qualité pure. Et dans sa trame ininterrompue, toute distinction introduite par l'intelligence ne peut mettre en relief que des parties qualitativement différentes, en sorte qu'il est hétérogénéité pure.

Comme la vie consciente encore, le temps n'est susceptible d'aucune mesure, car toute mesure présente un aspect quantitatif et appartient à la quantité seule.

139- 3° Que sera donc la durée en dehors de nous ? — Pour cet auteur, il n'y a pas de durée dans le monde extérieur à nous.

L'espace seul est homogène ; les choses situées dans l'espace constituent une multiplicité distincte et toute multiplicité distincte s'obtient par un déroulement dans l'espace. Il en résulte qu'il n'y a dans l'espace ni durée réelle, ni même succession au sens rigoureux du terme. Chacun des états du monde externe existe seul et la multiplicité de ces états n'a de réalité que pour une conscience capable de les conserver d'abord, de les juxtaposer ensuite en les extériorisant les uns par rapport aux autres.

Si elle les conserve, c'est parce que ces divers états essentiellement fugitifs donnent lieu à des faits de conscience qui se pénètrent, s'organisent insensiblement ensemble et lient le passé au présent par l'effet de cette solidarité même.

) Op. cil., p. 76.

Si elle les extériorise les uns par rapport aux autres, c'est parce que, songeant ensuite à leur distinction radicale — l'un a3^ant cessé d'être quand l'autre paraît — elle les aperçoit sous forme de multiplicité distincte, ce qui revient à les aligner dans l'espace où chacun existait séparément ').

Le monde présente donc deux caractères opposés à ceux qui spécifient et constituent la durée réelle : Les êtres qui s'y trouvent forment une multitude distincte ; le temps véritable, au contraire, est marqué au coin d'une unité rigoureuse, exclusive de toute distinction et partant de nombre. En second lieu, le monde étant un perpétuel devenir, l'un de ses états étant totalement disparu quand l'autre apparaît, il ne peut y avoir en lui de succession vraie, analogue à celle qui se réalise dans la trame continue des faits de conscience, c'est-à-dire, dans la durée réelle.

Le langage de M. Bergson est, à ce sujet, très catégorique : « Sans doute, dit-il, les choses extérieures changent, mais leurs moments ne se succèdent que pour une conscience qui qui se les remémore. Nous observons en dehors de nous, à un moment donné, un ensemble de positions simultanées ; des simultanéités antérieures, il n'en reste rien. Mettre la durée dans l'espace, c'est, par une contradiction véritable, placer la succession au sein même de la simultanéité. Il ne faut donc pas dire que les choses extérieures durent, mais plutôt qu'il y a en elles quelque inexprimable raison en vertu de laquelle nous ne saurions les considérer à des moments successifs de notre durée sans constater qu'elles ont changé. D'ailleurs, ce changement n'implique pas succession, à moins qu'on ne prenne le mot dans une acception nouvelle » ').

D'aucuns diront peut-être : que l'espace nous offre certaines simultanéités, nous l'admettons volontiers. Mais n'est-il pas évident que le mouvement y occupe une large place et que

■) Op. cit., p. 91.

') Op. cit., p. 173.

le mouvement local, par exemple, est une réalité successive et continue, au même titre que les faits psychologiques ?

M. Bergson ne partage pas cet avis.

A l'en croire, lorsqu'on dit qu'un mouvement a lieu dans l'espace et qu'on déclare ce mouvement homogène et divisible, c'est en fait à l'espace parcouru que l'on pense. En y réfléchissant davantage, dit- il, on verrait que les positions successives du mobile occupent bien, en effet, de l'espace, mais l'opération par laquelle le mobile passe d'une position à l'autre échappe à l'espace. Nous n'avons point affaire ici à une chose, mais à un progrès ; le mouvement en tant que passage d'un point à un autre est une synthèse mentale, un processus psychique et par suite un acte inétendu. Il n'y a donc dans l'espace que des parties d'espace, et en quelque point de l'espace que l'on considère le mobile, on n'obtiendra qu'une position. Si la conscience perçoit autre chose que des positions distinctes, si ces positions paraissent fusionnées, c'est grâce à une synthèse mentale qualitative, à une organisation graduelle de nos sensations, d'où résulte une unité analogue à celle d'une phrase mélodique.

« Il y a donc à distinguer deux éléments dans le mouvement : l'espace parcouru et l'acte par lequel on le parcourt, les positions successives et la S5^nthèse de ces positions. Le premier de ces éléments est une quantité homogène ; le second n'a de réalité que dans notre conscience ; c'est, comme on voudra, une qualité ou une intensité » ').

Cependant, répliquera-t-on, un fait reste inexpliqué, savoir, la croyance spontanée, universelle à la continuité réelle du mouvement. Comment rendre compte de ce fait, si le mouvement lui-même n'offre en dehors de nous que des simultanéités ou des positions distinctes et isolées les unes des autres ?

M. Bergson trouve l'origine de cette illusion dans un

') Op. cit., p. 84.

phénomène d'endosmose, dans un mélange entre la sensation purement intensive de mobilité et la représentation extensive d'espace parcouru D'une part, nous attribuons au mouvement la divisibilité même de l'espace qu'il parcourt, oubliant qu-'on peut bien diviser une chose, non pas un acte ; et d'autre part, nous nous habituons à projeter cet acte lui-même dans l'espace, à l'appliquer le long de la ligne que le mobile parcourt, à le solidifier : comme si cette localisation d'un progrès dans l'espace ne revenait pas à affirmer que, même en dehors de la conscience, le passé coexiste avec le présent ').

140. 4° Qu'est-ce que le temps homogène ou vulgaire? — D'après M. Bergson, le temps homogène, dont toutes les parties sont semblables entre elles, le temps doué de quantité et partant susceptible d'être mesuré, c'est le fantôme de l'espace obsédant la conscience ^).

Il y a un espace réel, sans durée, 011 des phénomènes apparaissent et disparaissent simultanément avec nos faits de conscience.

Il y a, d'autre part, une durée réelle qui se déroule en nous, durée dont les moments hétérogènes se pénètrent, mais dont chaque moment peut être rapproché d'un état du monde extérieur qui en est contemporain et se séparer des autres moments par l'effet de ce rapprochement même.

De la comparaison de ces deux réalités naît une représentation symbolique de la durée, tirée de l'espace. La durée prend ainsi la forme illusoire d'un milieu homogène, et le trait d'union entre ces deux termes, espace et durée, est la simultanéité qu'on pourrait définir l'intersection du temps et de l'espace ^).

« Familiarisés, écrit-il, avec l'idée d'espace, obsédés par

') Op. cit., p. 85.

•) op. cit., p. 75 ^) op. cit.. p. 83.

elle, nous l'introduisons, à notre insu, dans notre représentation de la succession pure, nous juxtaposons nos états de conscience de manière à les apercevoir simultanément, non plus les uns dans les autres, mais les uns à côté des autres ; bref, nous projetons le temps dans l'espace, nous exprimons la durée en étendue » ') ; ou ce qui revient au même, nous projetons l'espace dans la durée réelle.

En résumé, le temps homogène, tel que le conçoit la science ou même le simple bon sens, n'est que de l'espace introduit subrepticement dans la durée réelle de notre vie consciente. Ou si l'on veut, le temps homogène ou cosmologique est de l'espace réel, homogène, indéfini, doué d'étendue et de parties distinctes, mais dans lequel nous projetons le temps réel ou psychologique, lui donnant ainsi l'apparence d'une réalité successive et continue.

En un mot, ce temps est une illusion, une chimère.

Telle est, dans ses grandes lignes, la théorie du temps que 'SI. Bergson considère à bon droit comme la clef de voûte de son système philosophique.

« Jadis, dit M. Rageot, le temps n'était rien, rien de plus qu'un zéro, servant à multiplier les ombres de la caverne. Présentement, il est tout, et ce serait, à coup sur, ne rien comprendre à une doctrine comme celle d'Henri Bergson, telle qu'il l'a formulée dans son dernier ouvrage (L'évolution créatrice) que d'y voir autre chose qu'une philosophie de la durée » ^).

141. Critique de ce système. 1° La théorie bergsonnienne est arbitraire et inutile. — En réalité, elle dépouille le temps de tous les caractères distinctifs que lui attribuent le savant aussi bien que l'homme du peuple. A la conception du temps commune et universelle, en usage dans

") RaGaoi. Le problème, expérimental du temps (Revue philosophique, juillet à décembre 1908), p. 30.

tous les domaines de la vie, elle substitue une conception créée de toutes pièces, aussi arbitraire qu'inutile.

Pour tous, le temps se présente sous forme d'une réalité continue, successive et mesurable. Pour tous, il y a dans le temps des parties diverses : le présent, le passé et le futur ; et loin de voir dans ce fractionnement une sorte de mutilation de la nature du temps^ tous y trouvent au contraire l'élément formel et caractéristique de la durée temporelle.

D'autre part, on ne conçoit même pas qu'il puisse y avoir dans l'écoulement de ces parties une interruption quelconque, un point d'arrêt ou une lacune. L'écoulement des éléments temporels exclut toute simultanéité et forme cependant un vrai continu dont les parties s'enchaînent de manière que la limite de l'une est à la fois le commencement de l'autre ; aussi se prête-t-il, de ce chef, à une divisibilité indéfinie.

Enfin, si le temps joue un si grand rôle dans le monde, c'est avant tout, parce qu'il nous permet de mesurer la durée des événements et qu'il est lui-même susceptible de mesure.

Or, aucune de ces propriétés n'appartient au temps bergsonien.

Examiner, dit le philosophe français, si les faits de conscience sont un ou plusieurs, c'est déjà les dénaturer, car toute distinction engendre la multitude et la multitude ne se rencontre que dans l'espace. Dans pareil temps psychologique, il n'y a donc ni passé, ni futur, ni présent.

Soit, dira-t-on, si le temps exclut tout nombre et toute division quelconque, au moins possède-t-il le privilège d'une continuité parfaite.

Pas davantage. D'après cette théorie, les actes de conscience sont simples et indivisibles; chacun d'eux a sa qualité propre et les divers degrés d'intensité que l'on serait tenté d'y découvrir sont autant de qualités irréductibles. Semblables éléments ne peuvent, par leur union, donner naissance au continu, ni même au contigu, car deux indivisibles qui se touchent, se confondent. Nier la coïncidence

adéquate de deux indivisibles contigiis revient à introduire en eux la composition réelle. De plus, il est clair que l'unité réelle et la divisibilité illimitée du continu sont inconciliables avec l'hypothèse qui prétend le construire avec des faits de conscience, tous qualitativement distincts les uns des autres et absolument simples '). Quoi qu'en dise M.Bergson, semblable conception enlève au temps sa note essentielle, la continuité. Enfin, quant à la troisième propriété essentielle du temps, M. Bergson s'est chargé lui-même de la bannir de son temps psychologique, en l'expurgeant de toute quantité, même purement intensive.

142. 2" Cette théorie part d'une hypothèse erronée. — D'après la théorie bergsonnienne, tout est simultanéité dans le monde externe ; jamais il ne s'}^ produit une vraie succession continue. Et puisque le temps implique essentiellement la succession et la continuité, il faut bien le placer dans le domaine des faits conscients, et établir entre lui et l'espace, non pas une simple distinction, mais une opposition radicale. L'espace étant le domaine de la quantité homogène, le temps devient, du même coup, le domaine de la qualité hétérogène.

Examinons cette étonnante hypothèse.

■) S. Thojias. Opiisc. De Instantibiis, c. I. « In substantiis separatis non est subjectum temporis sic dicti : unde mensura actionis in eis non habet aliquam continuationema materia nec ab aliquoextedori.Sed quia non potest ab eis apprehendi nisi unum, oportet qiiod in appreliensione plurium cadat successio prioris et posterioris. Sed tolum hoc est discretum et non continuum.... ideo tempusquo mensuratur successio in actionibus Angelorumest ex. indivisibilibus, sicut numerus coniponitur ex unitatibus qua; sunt indivisibilia quedam. Illa autem indivisibilia non pertinent ad genus quanti tatis ». Sans doute, nous admettons volontiers que l'on puisse appliquer aux activités de l'intelligence une mesure temporelle, mais à la condition qu'on les considère, non en elles-mêmes, mais dans leur relation avec les représentations imaginatives qui forment, elles, un vrai continu et sont, de ce chef, soumises au temps. Pour M. Bergson, au contraire, les sensations sont des actes simples au même titre que les activités suprasensibles.

Le mouvement local, dit- on, ne peut être regardé comme une réalité successive. En effet, que trouve-t-on dans cette espèce de mouvement ? Des positions spatiales dont l'une a disparu au moment où naît l'autre. Mais ces positions ne sont pas le mouvement, elles appartiennent à l'espace. Le mouvement, c'est le passage de l'une à l'autre, c'est un progrès, c'est-à-dire un acte qui fusionne le passé avec le futur, un acte donc indivisible comme d'ailleurs tout acte du moi conscient.

Que penser de cette analyse du mouvement local ?

A notre avis, elle contient une part de vérité et une part d'erreur.

D'abord, il est indéniable que les positions successives parcourues par le mobile ne constituent pas le mouvement ; elles sont bien des témoins d'un mouvement effectué, mais comme telles, elles ne nous en représentent pas la réalité fugitive en voie de formation. Le mouvement doit donc être, non pas une position acquise, mais l'acquisition ou la prise de possession d'une place. Il est donc essentiellement un acte.

Mais pourquoi faut-il que cet acte soit simple, indivisible, exclusivement réservé à la conscience ? Pourquoi ne peut- il être étendu, bien que successif? Si la surface étendue que parcourt le mobile n'est pas divisée, mais indéfiniment divisible, le passage du mobile d'une position à l'autre ne saurait être un acte indivisible, quelque petit qu'on le suppose, car il doit s'adapter à son sujet qui, à raison de sa continuité ou de son étendue formelle, ne contient point d'indivisibles. Dans cet acte ou ce progrès nécessairement continu et partant constitué de parties extérieures les unes aux autres, se trouve tout juste le lien qui rattache sans interruption mais aussi sans les confondre, le passé au présent et au futur, la position qui s'évanouit à la position naissante.

Cet acte est un, dites-vous. Soit ; mais l'unité n'est point synonyme d'indivisibilité.

La conscience, réplique M. Bergson, doit intervenir pour

retenir les parties du mouvement, les conserver et même les emboîter l'une dans l'autre.

L'auteur ne voit-il pas que pareille hypothèse est la négation même du continu successif, qu'on le considère en nous ou en dehors de nous ? Deux parties qui s'emboîtent, coïncident, existent simultanément, au moins dans la mesure où elles se compénètrent. Une succession vraiment continue exclut toute simultanéité et exige que l'apparition de la partie naissante coïncide avec la disparition de la partie antérieure.

En fait, cette opinion n'est pas nouvelle. Saint Thomas la rencontre dans un de ses opuscules et la réfute avec sa vigueur habituelle. « Ni le temps ni le mouvement, dit-il, ne dépendent de notre intelligence. Il en est cependant qui affirment le contraire et invoquent la raison suivante : le mouvement est une réalité successive ; les parties qui le constituent, savoir l'avant et l 'après, ne peuvent donc exister en dehors d'une intelligence capable de comparer entre elles les positions antérieures et postérieures du mouvement. Ainsi en est-il du temps. Ces deux notions n'ont donc de réalité ou du moins n'atteignent leur perfection que dans l'âme. » ')

Xe croirait-on pas entendre M. Bergson lui-même ? « En dehors de nous, dit-il, on ne trouverait que de l'espace et par conséquent des simultanéités... toute succession se pense par la comparaison du présent et du passé. » ")

Voici la réponse de saint Thomas : « Le temps et le mouvement sont des actes successifs, continus et partant divisibles. Parce que successifs, leur perfection consiste à n'avoir point de parties simultanées. Le passé et le futur, dit on, n'existent pas. Ils n'ont pas d'être permanent, je le concède ; ils n'ont pas d'être successif, ou bien ils ne sont pas appelés à l'existence

■) S. Thomas. Opusc. De Tevipore. C. I.

') Bergson. Essai sur les données immédiates de la conscience, p. 87.

l'un après l'autre, sans discontinuité, je le nie. » ') En d'autres termes, pour rendre la succession réelle, faut- il attribuer à ses parties constitutives un être permanent qui soit la négation même de l'être successif ?

143. 3° La division n'entraine point la disparition du temps. — A entendre M. Bergson, la réalité temporelle ne comporte point de division. En effet, dit-il, on ne peut diviser le temps sans concevoir simultanément les parties obtenues pas la division mentale. Or toute simultanéité est incompatible avec le temps qui est succession pure. Introduire la division dans le temps, c'est donc le détruire.

Il est facile de découvrir le sophisme caché dans ce raisonnement. Il consiste à reporter sur l'objet lui même la simultanéité des actes conscients qui le perçoivent.

Or la connaissance ne crée pas son objet, elle le présuppose et nous le représente avec ses caractères distinctifs. C'est à cette condition seulement qu'elle peut être vraie. Si la chose perçue est douée d'une existence successive, l'intelligence en conçoit les parties passées comme passées, la partie actuelle comme présente, les parties à venir comme futures. Libre à elle de conserver ses divers actes représentatifs de la réalité fugitive, et de leur donner de la sorte une certaine simultanéité, la succession des phénomènes externes n'en continuera pas moins son cours.

Qui d'ailleurs s'est jamais imaginé, qu'en se remémorant l'histoire d'une nation disparue, celle par exemple, des Chaldéens ou des Balyloniens, on enlevait du même coup aux multiples épisodes de cette histoire leur caractère de passé ?

') S. Thomas. Opnsc. De Tempore, c. i. «Tempus habet esse in priori et posteriori motus. Et cùm dicis quod hœc non sunt : verum est sub esse permanent], habent tamen esse successivum. Et ideo esse perfec(um ipsius motus et temporis, quod debetur utrique secundum rationem propria; speciel, non est esse simul existens, sicut ipsi dicunt, sed est esse in successione. »

Preuve nouvelle que le temps réel n'affecte pas les actes de l'intelligence comme tels, mais avant tout, les mouvements continus du monde externe.

Au surplus, la division introduite dans l'écoulement de la réalité temporelle, étant une division mentale, se concilie sans peine avec la continuité réelle du temps. Le fractionnement d'où résultent le passé, le présent et le futur se fait dans l'intelligence, mais le mouvement ainsi divisé demeure réellement indivis.

144. 4° La durée réelle peut-elle se trouver dans les faits de conscience ? — Conçus à la façon bergsonienne, les actes conscients ne sauraient être le sujet d'une vraie durée temporelle. L'hétérogénéité absolue et l'indivisibilité de ces actes sont incompatibles avec la continuité et l'unité réelle du temps. Mais si l'on distingue les sensations des actes purement intellectuels, et si, d'accord avec l'expérience et la psychophysique, on attribue aux activités sensorielles une étendue réelle, le temps pénètre du même coup dans le domaine da la conscience, car ces actes sensibles présentent les trois caractères essentiels de toute durée véritable : la continuité, la succession, la divisibilité qui engendre le nombre. Dès lors, le temps peut non seulement nous donner une mesure de la sensation, mais il trouve en elle son sujet naturel.

Quant aux actes de notre vie spirituelle, nous ne pouvons, à raison de leur simplicité, y découvrir les éléments constitutifs du temps. Est-ce à dire que la mesure temporelle ne s'y applique en aucune manière ? Non, mais cette application n'est qu'indirecte. Toute activité intellectuelle, s'accompagne toujours d'une activité sensible ou d'une représentation Imaginative. Comme celle-ci se déroule nécessairement dans le temps, l'élaboration de la pensée concomitante se fait ainsi successivement et par degrés. Il se produit là, on le voit, une

sorte de quantité virtuelle qui tombe indirectement sous les prises du temps extrinsèque. ')

145. 5° Le temps vrai doit-il être en opposition radicale avec l'espace ? Quand on parcourt l'exposé et le développement de la théorie bergsonienne, on est frappé de l'insistance avec laquelle l'auteur s'efforce de vider la notion de temps de tout élément spatial, ou même de tout élément dont l'origine, même lointaine, aurait quelque parenté avec l'espace. Telle est, à notre avis, l'une des causes principales de la singularité de ce système et de ses inadmissibles conséquences. Le temps est une donnée cosmologique bien plus qu'une donnée psychologique ; l'homme le perçoit en dehors de lui avant de le saisir en lui, et c'est pourquoi, dans toutes les théories du temps en harmonie avec le bon sens et les sciences, on découvre des infiltrations de l'espace.

M. Bergson attribue la continuité à son temps psychologique, et il le fallait bien, à moins de le rendre inintelligible. Or, n'est-il pas évident que nous puisons cette notion, d'abord dans l'espace et les choses qui nous entourent, et ultérieurement dans les activités organiques de notre être ? Voulons-nous l'appliquer à des faits psychologiques simples et indivisibles, tels les actes de l'intelligence, force nous est d'emprunter aux réalités cosmologiques une image du continu et de l'épurer autant que possible de ses notes matérielles pour la rendre compatible avec la réalité suprasensible. M. Bergson lui-même n'échappe pas à cette loi, comme le prouvent les termes d'origine spatiale qu'il répète à satiété chaque fois qu'il nous parle de son continu psychologique. Qu'il nous

■) S. Thomas. Opnsc. De Insfanlihus. c. i. «In actionibus autem anima>, licet non sit transmutatio ex parte ipsius animas, tamen est transmutatio ex parte phantasmatum, per quorum naturam in cogitationibus anima; est continuumet tempus. Et ideo anima in suis cogitationibus percipit successionem continuam et apprehendit prius et posterius in ea. et in hoc consistit ratio temporis. »

suffise de citer ces expressions si caractéristiques : pénétration mutuelle des actes de conscience, emboîtement de ces actes les uns dans les autres, fusion indistincte etc..

Ce qui est vrai du continu permanent, l'est aussi du continu successif, notamment du mouvement local.

L'expérience le prouve, c'est surtout cette espèce de mouvement qui fait naître en nous l'idée de succession continue. Et ce fait élémentaire nous explique la solidarité si intime que tout le monde constate entre l'espace, le mouvement local et le temps. Comme il a été dit plus haut, les parties permanentes de l'espace deviennent successives dans le mouvement local et celui ci à son tour constitue l'être matériel du temps. Pour avoir nié ce rapport si étroit et à la fois si manifeste du temps et de l'espace, M. Bergson dut reléguer le temps dans des faits psychologiques simples, exclusifs de toute continuité réelle.

Une crainte exagérée de l'espace conduisit le philosophe français à une seconde erreur non moins grave que la première : la négation des parties temporelles, l'élimination du nombre, du concept de temps.

Pour lui, on le sait, fractionner la vie consciente en parties passées, présentes et futures, c'est lui enlever son caractère de durée temporelle. Or, en fait, le nombre propre au temps, est d'origine spatiale. Ses unités constitutives ne sont point des unités transcendantales, applicables à tout être quelconque, mais des unités provenant de la division du mouvement local que nous ne pouvons concevoir indépendamment du continu spatial. « Le nombre du temps, dit saint Thomas, n'est pas un nombre abstrait, tel, deux, trois, quatre, mais un nombre appliqué. » Voulant à tout prix vider son concept de temps de toute donnée spatiale, M. Bergson ne pouvait donc plus introduire le nombre dans la durée réelle ; et en cela il fut conséquent avec lui-même. L'erreur aussi a malheureusement sa logique ; mais pareille conséquence issue du divorce entre le temps et l'espace n'aùrait-elle point dû inciter l'auteur à réta-

blir entre ces deux notions les liens de solidarité naturelle qui les unissent ? ')

Enfin, il existe entre l'espace et le'temps une troisième relation qui ne trouve point de place dans le système bergsonnien, bien qu'elle soit admise par toutes les sciences naturelles, physiques et mathématiques. Elle consiste en ce fait que toute mesure pratique du temps est empruntée à l'espace, c'est-à-dire, à cette trace immobile que laisse après lui le mouvement local, sujet du temps réel. En réalité, où trouver en dehors de la grandeur spatiale la mesure d'un être essentiellement fugitif? De nier cette relation, on en arrive donc facilement à nier la mensurabilité de la durée temporelle. M. Bergson n'a point reculé devant cette énormité, vrai défi au sens commun.

146. Conclusion. — Nous ne saurions mieux formuler la conclusion qui se dégage de cette discussion qu'en empruntant les paroles de M. Rageot : « Bergson, qui vise à nous donner une définition psychologique du temps, n'a pas tiré sa théorie de la psychologie. Naturellement défiant des mathématiques et instinctivement enclin à suspecter les résultats de la science comxme connaissance de la réalité, il a cherché ce que la science éliminait de cette réalité dans ses abstractions nécessaires, et vo^^ant qu'elle s'efforçait de faire au temps la moindre place possible, il en a conclu que la durée est l'essentiel, et que, par opposition avec la quantité que mesure la science, elle était la qualité même et la vie profonde, objet de la philosophie. Aussi, quand il aborda la psychologie, Bergson n'y cherchait-il que la vérification d'une vue qui ne venait point d'elle.

') M Bergson aurait pu, sans faire aucun emprunt à l'espace, admettre des parties dans son temps psychologique, car à côté de l'unité numérique il y a l'unité transcendantale indépendante de l'espace. Mais le nombre auquel celle-ci donne lieu est étranger au temps réel continu et ne saurait convenir qu'à un temps discret, formé d'indivisibles.

» Ne nous étonnons donc point des difficultés que soulève une si ingénieuse théorie, dès qu'on la confronte avec cette conscience, dont elle affirme s'inspirer uniquement, et à laquelle elle prétend restituer son originelle pureté. » ')

■) Rageot. Leptoblème expérimental du temps (Revue philosophique, t. 66. juillet à décembre 1908), p. 30.

ARTICLE II Théories réalistes exagérées

Système de Lucrèce, Epicure, Gassendi : Le temps est ime réalité absolue

147. Kxposé de ce système. — Parmi les théories réalistes du temps, la plus audacieuse fut, sans contredit, la théorie défendue autrefois par Epicure, Lucrèce, et renouvelée plus tard par Gassendi.

Loin de rester confiné dans la sphère des modalités inhérentes aux existences contingentes, le temps devient, dans ce système, un être sui generis^ antérieur aux choses créées, capable par conséquent de survivre à leur destruction. Infini dans son extension, il est le grand réceptacle où viennent se caser tous les événements d'ici-bas. Toujours identique à luimême, il les pénètre, en règle le cours, en conservant au iiux ininterrompu de ses parties, un mode de succession d'une régularité parfaite. Il jouit enfin d'une unité essentielle et d'une absolue nécessité.

Quelle est donc la nature de cet être fantastique ?

L'accord n'est pas unanime. Les anciens matérialistes et plusieurs sensualistes modernes, lui attribuent une nature matérielle, distincte cependant de toutes les substances corporelles. Gassendi le considère comme un être incorporel, qui tiendrait le milieu entre l'esprit et la matière, et qui n'appartiendrait ni à la catégorie des substances, ni à celle des accidents. ')

') Gassendi. Phys. Sect. I. Liv. II. C. I.

Les partisans de ce système se réclament de plusieurs arguments.

Le premier leur est inspiré par un fait que Kant invoqua plus tard en faveur de son subjectivisme : supposé les mondes détruits, le concept de temps se poserait encore devant nos intelligences avec la même vigueur qu'aujourd'hui. Jamais nous ne pourrions le bannir de nos pensées, ni nous représenter un monde réel qui ne fut soumis au temps. Le temps se présente donc à nous comme une réalité indépendante de tout, dominant le monde de la matière, mais ayant avec lui cependant d'étroites relations.

En second lieu, si le temps n'était qu'une modalité inhérente aux êtres corporels, cette modalité devrait se multiplier nécessairement avec ces êtres. Or l'unité absolue, n'est-elle pas la propriété essentielle du temps tel qu'il s'impose à notre esprit ?

Enfin, le langage lui-même semble confirmer la théorie : tous les événements, dit-on, s'accomplissent dans le temps ; tous les êtres naissent, se développent, parcourent successivement les phases de leur évolution naturelle et disparaissent dans le temps. Ne faut-il donc pas que le temps précède tous les phénomènes de ce monde, soit leur réceptacle, règle leur existence et puisse survivre à leur disparition ?

148. Critique de ce système. 1° Il provient d'une confusion d'idées. — Pour peu qu'on y réfléchisse, il est aisé de voir quelle confusion a donné naissance à cette étrange opinion.

Le temps considéré dans son concept formel et universel nous apparaît comme une durée continue, sans commencement et sans fin déterminés, extensible à l'infini dans le passé, capable de se prolonger toujours dans l'avenir. Grâce à cet état d'abstraction mentale, il jouit d'une unité logique et possède une entité idéale, indépendante, comme telle, du sujet réel qui a concouru à sa genèse. C'est le temps abstrait et universel. Rien d'étonnant, qu'à ce titre, il puisse survivre aux mondes

détruits et se retrouve toujours dans les choses concrètes qui nous l'ont fourni.

Mais comme nos idées, même les plus abstraites et les plus élevées, proviennent originellement des données sensibles, elles s'accompagnent toujours de représentations Imaginatives oi^i elles prennent corps, s'objectivent, en sorte qu'il faut un travail assez intense de réflexion pour les dégager de leur expression concrète. La fusion de ces deux représentations, idéale et concrète, se produit plus aisément encore, lorsque la représentation sensible qui sert de soutien au concept intellectuel, perd ses reliefs, ses caractères nettement individuels, revêt une teinte vague et indécise qui s'harmonise davantage avec l'universalité du concept.

Telle est l'origine du temps imaginaire.

Vraie synthèse des propriétés caractéristiques de l'idée abstraite et universelle de temps et des propriétés inhérentes aux représentations sensibles, on comprend que ce produit mixte de l'intelligence et de l'imagination puisse garder, même en l'absence des existences contingentes, son unité, son objectivité, son extension illimitée. Il constitue alors le temps absolu.

Il est clair que pareil être, aux propriétés contradictoires, ne saurait avoir d'existence en dehors des facultés qui l'ont engendré.