CHAPITRE II

L’Insuffisance du point de vue psychologique.

Nous avons vu ce que la psychologie religieuse peut nous donner sur la conversion. Nous avons signalé aussi, en passant, les déficits que cette description scientifique de la conversion laisse encore subsister. En arrivant au bout de cet exposé très sommaire, nous osons cependant espérer que le Ipctenr est en mesure de se faire une idée assez

des processus qui l’y ont amené et qui l’ont déterminée en lui, ne la recouvre pas tout entière. Ou, du moins, si elle paraît rendre compte parfaitement de son évolution au sein de la conscience, elle ne donne pas la raison de son prix pour l’individu. L’impression de la valeur décisive de ma conversion précède tout essai d’explication; elle est immédiate.

James insiste pour qu’on ne juge pas de la valeur d’une chose par son origine. Nous sommes d’accord. Aussi bien il ne s’agit point ici de juger de la valeur de la conversion, mais de constater simplement ce fait indéniable qu’elle a, et qu’elle conserve pour le chrétien, une valeur décisive. Or c’est là le caractère indélébile, essentiel de la conversion; c’est là ce qui constitue sa grandeur, ce qui fait d’elle le phénomène religieux central. Elle vient de Dieu ; elle est son œuvre : telle est la conviction du converti. La conversion n’est pas seulement une suite de processus psychiques ; si elle n’était que cela, elle serait peut-être étudiée avec intérêt, subie avec résignation, acceptée et classée; elle ne serait pas le but d’un apostolat sans cesse renouvelé et le point de départ de cet apostolat. Ce qui fait, de la conversion, la conversion, ce qui par excellence la qualifie, c’est la valeur primordiale et souveraine qu’elle possède pour qui l’expérimente.

Or cette valeur inconsciente, irréfléchie, immé-

diate, qui s’impose au sujet et qui lui fait trouver dans sa conversion l’événement capital de sa vie, qu’est-ce que c’est? D’où lui vient-elle? Pourquoi se manifeste-t-elle immuablement dans chaque cas de conversion? Nous n’aurons pas décrit la conversion tant que nous n’aurons pas répondu à ces questions. La psychologie religieuse les effleure parfois ; elle ne saurait s’attacher à les résoudre; cela reste en dehors de son domaine propre. Nous dire que cette conviction de valeur correspond à un déplacement du foyer d’énergie, ce n’est en aucune façon l’expliquer; car ces deux choses sont de deux ordres differents et il y aura toujours un abîme entre un mouvement et une sensation, entre un processus psychique et une impression morale. Nous admettons volontiers que les deux événements coïncident, qu’à l’impression de valeur ressentie correspond le groupement des éléments psychiques autour d’un nouveau centre, k Mais, encore une fois, lequel explique l’autre? Nous sommes là en présence d’un simple parallélisme; et, avoir montré la succession des phénomènes psychiques, ce n’est pas le moins du monde avoir donné une raison quelconque de l’apparition de la valeur qui les accompagne dans l’esprit du sujet, de sa conviction que Dieu a agi en lui. Or cette impression de valeur ne s’attache pas seulement à l’ensemble des phénomènes qui constituent la conversion. Dans la

pfiViï

conversion elle-même, elle a un rôle éminent. La conversion, sous son angle religieux et moral, consiste essentiellement dans le transfert de l’impression de valeur d’un certain groupe d’objets à un autre groupe. Le passage de l’ancienne vie à la nouvelle, la seconde naissance est, à ce point de vue, un phénomène absolument anormal, en ce sens qu’il ne s’explique pas par l’étude des processus psychiques concomitants et qu’il leur demeure irréductible, quoique les accompagnant. Et pour le chrétien ce qu’il est capital de savoir, ce n’est pas comment un champ de conscience se substitue à un autre, c’est surtout pourquoi une impression de valeur immédiate et irrésistible s’attache à ce champ nouveau et le qualifie instantanément. Là encore, la psychologie religieuse constate mais n’explique pas. Elle est impuissante à rendre compte du côté vraiment religieux de la conversion.

Nous arriverons peut-être à avoir quelque idée de la solution de ces différentes questions par une étude plus subjective, et par conséquent moins scientifique, de la conversion, étude qui prendra comme point de départ les lacunes que la science laisse subsister devant la conscience et qui tentera de les combler par une analyse aussi fidèle que possible de l’expérience intime. Cette étude nous paraît légitime et même indispensable, puisque l’intelligence chrétienne

réclame impérieusement certaines réponses et que la psychologie religieuse, étant donné sa méthode et les limites imposées par cette méthode, se refuse à tenter même de les formuler.

Reprenant donc une à une les données fondamentales auxquelles la psychologie religieuse parvient et devant lesquelles elle s’arrête, nous chercherons à voir si la théorie de la valeur, que nous avons exposée dans la première partie, s’accorde avec elles et dans quelle mesure elle peut les éclairer. Nous essayerons, en un mot, de compléter l’étude objective et scientifique de la conversion par une étude intuitive et philosophique, seule capable de mettre en relief le caractère religieux du phénomène et de fournir ce qui manquera toujours à la considération purement objective des faits.

§ 1. Rôle de la voleur dans révolution des champs de conscience de la conversion. — Nous avons vu que James, assimilant la conversion à d’autres phénomènes psychiques qui présentent certains rapports avec elle, la tient pour un cas spécial de transformation des champs de conscience. Elle consisterait « dans le passage de la périphérie au centre d’un groupe d’idées et d’impulsions religieuses qui devient dorénavant le foyer habituel d’énergie (du converti). » Nous avons remarqué que ce point de vue ne nous semblait pas épuiser la notion qu’on peut se faire de la conversion.

une suite de relations qui constituent la vie de l’ame et se succèdent en une chaîne ininterrompue ne s’arrêtant qu’à la mort. Après cela, il reste toujours loisible à l’observateur de faire abstraction de ce courant continu, de pratiquer une sorte de coupe et de considérer, à part des autres, un certain nombre de ces états de conscience : ceux qui prennent place, par exemple, dans un temps donné. Ce groupe serait alors nommé un champ de conscience. C’est bien là ce qu’ont fait les psychologues anglo-saxons et James après eux. Mais il ne faut pas perdre de vue que ceci n’est qu’un mode de procéder qui facilite le travail, une abstraction qui ne correspond pas à la réalité des faits, et que la vie de l’âme est constituée, non point de champs de conscience séparés, mais d’une série indéfinie et constamment variable de relations entre le moi et les objets présentés à son attention. Cela dit, il reste que cette vie consciente est continuellement conditionnée par des déplacements du foyer d’énergie central. Les états de conscience, les relations entre le moi et les objets proposés à son attention varient, c’est-à-dire s’effacent et meurent, naissent et vivent, se substituent les uns aux autres, selon que la tension émotive déplace le foyer d’énergie personnelle. On peut donc dire que les variations de rapports qui constituent la vie consciente sont dans la dépendance de la tension émo-

Tout d’abord, une considération préliminaire : le terme « champ de conscience », emprunté à la psychologie anglaise contemporaine, ne nous paraît pas suffisamment clair. Lorsqu’on affirme que la vie de l’âme est comme une succession de « champs de conscience », cela semble impliquer qu’elle se compose d’une succession de casiers fermés les uns par rapport aux autres et qui passent dans l’esprit de l’individu à peu près comme des plaques photographiques derrière l’objectif. Or il n’en est rien. Le champ de conscience qui succède à un autre n’est point un tout absolument différent de son prédécesseur. L’un conserve plusieurs des éléments de l’autre. Nous ne quittons point, en réalité, un champ de conscience comme on quitte un habit, pour en revêtir un autre tout prêt à le remplacer. Les choses ne se passent point ainsi ; les transitions sont plus douces. A tout prendre il serait peut-être plus exact de pousser l’analyse plus loin et de considérer qu’un champ de conscience est l’ensemble des rapports multiples et incessamment rompus, noués, dénoués et renoués entre l’individu et les objets sans nombre que la vie amène à sa portée.

Le champ de conscience est, au fond, une quantité fictive adoptée pour les besoins de la discussion et de la systématisation. En réalité, il n’y a que des états de conscience, c’est-à-dire des rapports.

tive, c’est-à-dire de conditions de l’ordre sentimental. C’est, en dernière analyse, un certain état affectif qui préside aux déplacements du foyer d’énergie et, pRi cons6QU8iitj â-ux trâ,nsfoniia,tions d6 cg (ju^on appelle, d’un mot un peu indéterminé, - les champs de conscience.»

Nous avons déjà vu que cet état affectif, cet état de tension émotive et ses variations sont très difficiles, presque impossibles à expliquer dans la vie consciente générale. Des causes multiples entrent en jeu, dont il serait très délicat de déterminer l’apport exact et les proportions ; car, à côté des conditions physiologiques, il y en a une foule d’autres et, en particulier, tous les désirs, toutes les aspirations, les 1 épuisions, les enthousiasmes et les craintes qui proviennent de l’attitude morale propre à chacun. Tout ce que nous pouvons constater, c’est qu’à chaque variation du foyer d’énergie, les rapports entre le moi et les objets de son attention sont qualifiés d’une manière différente. Les choses apparaissent à l’indi- ■vidu sous un angle nouveau; leur valeur change. En somme, c’est une évaluation nouvelle des objets qui est la base de la transformation des rapports du moi avec ces objets. Ou plutôt, pour nous en tenir à un point de vue strictement impartial, à toute transformation des rapports du moi avec les objets de son attention correspond un changement des valeurs ;

à toute évaluation nouvelle des objets correspond une transformation de leurs rapports avec le moi. Les deux phénomènes sont concomitants. Une transformation du champ de la conscience est en même temps une transformation du champ de la conscience, et il est impossible de dire que l’un de ces phénomènes soit la cause de l’autre ; il nous apparaissent sur le même plan et solidaires l’un de l’autre. Le problème des transformations du champ de la conscience n’est donc pas seulement psychologique ; car ces transformations dépendent d’un état affectif, dont les causes ne sauraient être toutes élucidées scientifiquement. Ce problème est aussi une branche du problème des valeurs, et c’est comme tel que nous en chercherons la solution.

Jusqu’à présent nous avons parlé des transformations des champs de conscience en général. Si nous passons maintenant au cas spécial de ces transformations qu’est la conversion, nous constatons, dans les rapports nouveaux que crée la conversion, un caractère qui ne se rencontre nulle part ailleurs dans les transformations ordinaires. Nous y avons déjà fait allusion plus haut. Il s’agit de le dégager avec plus de précision. La conversion, avons-nous dit, s’affirme avec un caractère de permanence, avec quelque chose de définitif dans sa nouveauté, qu’elle ne partage avec aucun autre des changements opérés dans la vie

mentale. Qu’est-ce que cette impression toute subjective que l’individu ressent, cette garantie de permanence dans l’état nouveau? Comment l’expliquer ? Si nous cherchons à la mieux saisir, nous verrons qu’elle vient du genre de valeur que l’individu accorde aux éléments de son nouveau champ de conscience (pour parler la langue de James). Les rapports nouveaux qui naissent avec la conversion, par exemple : l’amour pour Dieu ou Jésus-Christ, la haine des anciennes habitudes de péché, le sentiment d’unité avec soi-même et, en général, tout ce qui nous relie avec certains objets de notre pensée, de nos sentiments ou de notre volonté, tous ces rapports sont immédiatement qualifiés d’une valeur définitive. Nous leur attribuons une valeur qui ne dépend pas de nous, car nous sentons que nous n’y pourrions rien changer, une valeur obligatoire, imposée à nous et aux objets, une valeur indiscutable et qui s’affirme impérieusement. Il faut même aller plus loin. Dire que « nous attribuons cette valeur » n’est pas juste. Cette valeur ressort, et de notre attitude nouvelle, et de la place que les objets occupent pour nous dans le monde, étant donné cette attitude nouvelle. En langage psychologique, il faudrait exprimer ce fait ainsi : le foyer d’énergie de notre personne est tel que les rapports s’établissant entre la personne et les objets pro-

posés à son atteniion sum iocluo va un de légitimité, de permanence et d’absolue impérativité qu’on ne rencontre nulle part ailleurs. Et cela a lieu de telle façon que les rapports nouveaux légitiment le point de vue nouveau et que le point de vue nouveau du converti légitime ses rapports nouveaux. La valeur de la conversion et celle des éléments nouveaux qu’elle introduit dans la conscience semble donc venir de plus haut et englobei , dans une même étreinte, soit la conversion et ses résultats, soit la transformation et les rapports que cette transformation engendre. Cela semblerait indiquer qu’un fait dcvoleuT est à la base même et au point génétique du déplacement du foyer d énei gie oui s’appelle conversion, en qualifie la direction et

nous demeurent acquises : — Nous avons constaté que la conversion, dans sa partie consciente, ne consiste pas seulement en un mé(;anisme psychique de déplacement des champs de conscience, mais qu’il s’y ajoute toujours une qualification très nette de valeur. L’un ne va pas sans l’autre et l’un constitue aussi bien la conversion que l’autre, de telle sorte qu’il serait impossible de décider, avec les seuls résultats acquis, si la conversion est un phénomène d’essence psychique ou un phénomène de valeur avant tout. Il faut donc pousser plus loin l’analyse.

Les psychologues nous ont appris à considérer, au delà ou en deçà du conscient proprement dit, la région subliminale. Ils nous ont conduit à chercher les origines de la conversion et des phénomènes conscients de la conversion dans le subconscient. Ils nous ont montré à l’œuvre dans la conversion des forces qui viennent du subconscient. La question qui se pose maintenant à nous est celle-ci: l’impression de valeur, que nous tenons pour un élément essentiel de la conversion accomplie, a-t-elle ses origines dans le subconscient? Peut-on eu constater des traces déjà dans les sources subconscientes de la conversion?

Ici nous rencontrons l’hypothèse de Kibot qui, parfaitement affirmative quant au fait, explique cette présence de la valeur dans l’inconscient par la logique affective. Ribot considère la conversion comme

une altération partielle de la personnalité dans ses éléments affectifs, ou comme une interversion des valeurs. Il admet que cette interversion est due au jeu des jugements de valeur inconscients qui « (abstration faite de la conscience) sont de la même nature que les jugements de valeur conscients^ ». J’avoue qu’il est assez difficile de comprendre ce que c’est qu’un jugement de valeur inconscient de même nature qu’un jugement de valeur conscient (abstraction faite de la conscience)', car, ce qui constitue précisément la nature d’un jugement, c’est d’être conscient et, si l’on fait abstraction de la conscience, on ne voit pas trop ce qu’il en reste. Mais toute la logique affective est basée sur cette hypothèse. Ce n’est point le lieu de la discuter ici. Aussi bien nous ne voulons retenir de Ribot qu’une chose, c’est cette affirmation : « Chez le converti, la transformation affective... est un effet; elle résulte du travail souterrain ^ qui commence ou qui est fini et elle se ramène à un jugement défavorable sur la vie ancienne, à un jugement favorable sur la vie naissante. Tout se passe comme si, à l’état latent, une somme de jugements de valeur s’accumulait suivant un mécanisme précédemment décrit »

Kibot, Logique des sentimentSy p, 8o-6 C’est nous qui soulignons.

Ribot, Logique des senlimenls, p. 87.

Il y a donc un travail souterrain, subconscient auquel est dû l’apparition des jugements de valeur dans la phase consciente de la conversion.

Ce travail subconscient, dont parle Ribot, a été étudié par James et Starbuck. Il apparait surtout dans les phénomènes désignés sous le nom i’mtomcUtsmes. Il nous reste à l’observer de plus près pour en discerner les éléments.

Par automatismes, nous avons vu que les psychologues désignent . tout ce qui résulte des incursions de la conscience subliminale dans le champ de la conscience ordinaire Nous avons aussi noté que Starbuck, dans ses conclusions sur la conversion attribue à l’esprit une sorte de puissance d’anticipation, la faculté de fixer un idéal et de se diriger vers lui. Cette affirmation lui a été dictée par les résultats auxquels il est arrivé en observant précisément es automatismes, et il constate cette puissance d’anticipation. en quelque sorte à l’état potentiel, déjà dans le subconscient. Or la puissance d’anticiper sur état actuel eu fixant un idéal, un but, une fin, implique déjà une comparaison des valeurs, tout au moins un élément de valeur. D’après ce que nous avons dit, on pourrait donc déjà conclure à la présence d’éléments de valeur dans le subconscient ; mais il convient de mieux préciser.

Voici, rapidement énoncé, le mécanisme automa-

tique de la conversion, tel qu’il est décrit par Starbuck. Un certain nombre d’expériences ou de fragments d’expériences, contenus dans le subconscient, tendent vers un idéal commun, idéal encore vague et comme estompé. Chacun de ces fragments d’expérience dégage, pour ainsi dire, des effluves vers un point donné, vers un centre commun, qui n’est autre que l’idéal de la nouvelle vie. A un certain moment, peut-être sous l’influence d’un choc du dehors ou de telle autre cause ignorée, ces effluves sont assez forts pour que l’idéal commun à tous les fragments d’expérience soit atteint. Alors la nouvelle vie devient un centre organisateur, un foyer central, autour duquel l’existence se reforme sur un autre plan. Soient A, B, C, D, les fragments subconscients d’expérience et I, l’idéal rêvé, les deux moments du mécanisme automatique pourraient s’exprimer par les deux figures ci-contre (voir p. 240, fig. 1 et 2).

Ce mécanisme psychique, remarquons-le, est loin de tout expliquer. Au contraire, il s’élève à son propos plusieurs questions que nous allons chercher à éclaircir. Tout d’abord les expériences ou fragments d’expérience qui surgissent ainsi du subconscient, ou plutôt dont les émanations se dégagent du subconscient, ne sauraient être n’importe lesquels. Il faut, pour qu’une conversion se produise, qu’un certain nombre d’expériences se rencontrent dans la

conscience subliminale du sujet qui, toutes, aient en commun ce caractère de dégager des effluves dans la direction d’un seul et même idéal. Or, dans cette sorte de réservoir latent qui s’appelle le subconscient, il n’y a pas seulement les expériences ou les fragments d’expérience désignés par les lettres A.B.C.D. ; il y en a certainement beaucoup d’autres, dont la réalisation consciente ne tendrait sans doute pas vers le même idéal. Il y a des expériences de péché, qui tendent au péché et non point à un idéal de sainteté. Il faut donc que ces dernières, que nous désignerons si l’on veut par E.F.G.H., soient paralysées au profit de A.B.C.D., qu’elles ne puissent pas surgir du subconscient, qu’elles y restent ensevelies à tout jamais.

On pourrait exprimer ce qui se passe par les figures 3 et 4, p. 241.

INIais comment s’opère cette distinction au sein du subconscient ? Il ne peut être question là d’un jugement de l’individu, puisque ces expériences sont encore dans une région située au-dessous de celle où s’opèrent les choix conscients. Et pourtant il se produit bien une sorte d’évaluation subconsciente, indépendante du jugement propre de l’individu, mais ratifiée ensuite par lui, puisque ne sortent des profondeurs inconnues de la subconscience que les expériences en accord avec l’idéal vaguement entrevu de la nouvelle vie.

D’autre part, cet idéal rêvé quel est-il ? Ce n’est pas un idéal conscient; il n’est pas encore exactement délimité, tant que le mécanisme automatique ne s’est pas déclanché. C’est plutôt quelque chose de pressenti, d’appréhendé. Le candidat à la conversion le devine plus qu’il ne le distingue ; il ne le poursuit pas d’une volonté consciente et arrêtée; il s’y laisse conduire par ce qui sort des profondeurs de son être subconscient. Lui serait-il même loisible de choisir, dans sa subconscience, les éléments capables de conduire à sa réalisation, qu’il ne saurait le faire consciemment. Le processus par lequel l’idéal de la nouvelle vie se fixe et celui par lequel, seules les expériences qui y conduisent sont choisies et autorisées à surgir du subconscient, sont tous deux entièrement subconscients. Ils ne ressortissent en aucune façon à la conscience réfléchie de l’individu et ne peuvent s'expliquer par des quantités intellectuelles.

Force est donc de statuer, dans la région subconsciente elle-même, la présence d’une action, d’un agent, de quelque chose enfin, qui soit capable d’évaluer le contenu de la subconscience et de fixer un idéal de vie au sujet conscient. Qu’est-ce que c’est? Nous ne le savons pas encore et nous ne pourrons arriver à une conclusion solide qu’en déterminant mieux les effets déjà constatés de cette force inconnue, de ce pouvoir mystérieux, qui agit dans le sub-

conscient. Dès maintenant, cependant, un nouveau point est acquis à notre actif, c’est que les éléments du subconscient ne sont pas seulement ceux qui ont été déposés dans la conscience subliminale par les expériences conscientes. A côté de ce résidu, que la vie a déposé là par couches successives, il y a autre chose, il y a une force ordonnatrice, une faculté de distinction, c’est-à-dire un élément de valeur constamment à l’œuvre et tout particulièrement actif au moment où une conversion se produit. Par cette affirmation, nous précisons, dans une certaine mesure, la question que nous avions laissée pcmdante à la fin du chapitre 1, § 3. Le mécanisme ])sychique de la conversion nous apparaît comme tout entier dominé et conditionné par un élément subconscient de valeur qui préside à l’explosion même d’un certain contenu du subconscient dans le conscient et à l’inhibition d’une autre partie de ce contenu.

§ 3. Le caractère obligatoire des rapports de voleur dans V automatisme de la conversion. L’action de Dieu, origine de toute conversion. — Pour mieux saisir en quoi consiste cet élément de valeur de la conscience subliminale, transportons- nous un instant au centre du moi régénéré ; essayons de nous mettre au point de vue du converti lui-même sitôt après sa conversion. Le converti n’a pas d’hésitation sur la valeur des expériences surgies de son subconscient

au moment de la conversion. Il peut fort bien savoir que, de la subconscience, en certaines occasions, émanent des impulsions mauvaises, des tendances au péché, des incitations coupables, des souvenirs maculés. Mais, ce qui en est sorti au moment de sa conversion, il s’y sent uni par un rapport qui présente un caractère de valeur indiscutable.

Que faut-il en conclure ? Ceci évidemment que, dans la vie psychique habituelle, la conscience subliminale émet, constamment ou par moments, des matériaux dont le moi conscient reste juge, mais qu’ au moment de l’automatisme soudain dit conversion, ne sortent de la conscience subliminale que les choses unies par un rapport spécial, en une harmonie, en quelque sorte, congénitale et préétablie avec lui. Dans la vie ordinaire, les objets nouveaux qui émanaient de sa subconscience ne présentaient point tous à ses yeux ce caractère-là. Il les appréciait; il leur accordait une valeur parfois très secondaire; il se sentait même en droit, selon les cas, de leur refuser toute valeur. — Il n’en va pas de même au moment de la conversion. Non que la faculté d’évaluation de l’individu soit supprimée. Il se sent, au contraire, plus que jamais en possession de cette faculté et libre de l’exercer. Mais il sait, de par une certitude toute morale, que ce qui lui est venu, à ce moment unique, des profondeurs de sa personnalité, est légitime, vrai, conforme

sh

à sa nature foncière, a droit à l’être et à la vie en lui. Et cette impression le touche selon un mode obligatoire.

On peut donc dire que la conversion diffère de tout autre processus d’automatisme psychique en ceci spécialement, qu’elle fait surgir du subconscient les seuls matériaux reliés par un rapport qualifié obligatoirement avec le moi conscient. Le converti saisit et accepte la valeur de ce qui surgit de sa conscience subliminale à cet instant précis, non point après réflexion et grâce à une série de comparaisons intellectuelles, mais immédiatement et parce que le rapport qui existe entre ces choses et lui

l’atteint sous un mode obligatoire. La valeur de ces choses, et l’obligation du rapport qu’elles soutiennent avec lui, sont une seule et même impression. Il ne discute pas cette valeur; il ne se sent pas même la possibilité de la discuter; elle l’atteint, avant toute opération intellectuelle, comme évidente et s’imposant à lui, de telle sorte que ce n’est pas lui qui assigne une valeur à ces objets nouveaux de son attention mais bien plutôt ces objets qui semblent imposer leur valeur à sa conscience.

Ceci est à coup sûr étrange. Tandis qu’en tout et partout l’homme se pose en évaluateur des objets présentés à son attention, dans la conversion, c’est le contraire qui se produit. Il apparaît comme sou-

mis à une évaluation qui l’atteint dans les profondeurs de son être, avant la naissance de sa pensée réfléchie et qui s’impose à lui comme devant être, c’està-dire sous un mode obligatoire. Dorénavant ce ne sera plus l’ancien moi qui jugera le monde ambiant, mais un nouveau moi, une personnalité centralisée autour d’un nouveau foyer d’énergie, et dont la situation et le point de vue ont été absolument déterminés par le rapport qu’elle doit soutenir avec les éléments surgis de la subconscience au moment de la crise.

La conversion est donc bien, selon le mot de Ribot, une interversion des valeurs. Mais cette intei version, atteignant le moi conscient sous un mode obligatoire, nous n’en cherchons pas l’origine, comme Ribot, dans une sorte de raisonnement affectif inférieur, car cette logique affective serait toujours susceptible de révision et ne saurait emporter 1 adhésion de la personnalité parvenue à un degré supérieur de développement et consciente d’elle-même et de ses droits. Il nous semble bien plutôt que la valeur attribuée par l’individu aux éléments surgis de la subconscience au moment de la conversion se confond avec l’impression d’obligation dont leurs rapports avec lui sont immédiatement revêtus. Ces éléments ont pour lui de la valeur parce qu’ils sont reliés à lui d’une façon qu’il n’a pas choisie, mais qui lui est imposée et qu’il ne discute pas. La valeur de

Nous allons plus loin qu’elle et nous disons : Ce mécanisme ne rend pas compte, à lui seul, de ceitains éléments subjectifs de la conversion, en particulier de l’impression de valeur obligatoire que les éléments surgis du subconscient donnent immédiatement au converti, ainsi que de l’explosion de ces

seuls éléments au moment de la conversion.

un rapport soit obligatoire est bien de remonil n’était pas encore con-

ces rapports se confond avec le mode obligatoire sous lequel ils sont perçus. Le problème de la valeur se réduit donc à celui des rapports obligatoires entre le converti et les éléments surgis de sa subconscience au moment de la conversion.

Une nouvelle question se pose donc maintenant. D’où vient que ces rapports soient obligatoires? Pourquoi les éléments de la subconscience qui surgissent lors de la conversion sont-ils immédiatement en rapport obligatoire avec le sujet conscient ? Comment se fait-il surtout que, seuls, les éléments ainsi qualifiés surgissent à ce moment-là? En un mot qu’est-ce qui donne à l’automatisme de la conversion son caractère spécial et distinctif?

Remarquons tout d’abord que les résultats obtenus jusqu’à présent suffisent à nous défendre de réduire la conversion à un simple mécanisme automatique. La constatation du caractère obligatoire des rapports entre le subconscient et le moi conscient brise les cadres du mécanisme et nous place sur un terrain nouveau. La psychologie pouvait ne pas en tenir compte; il ne lui est pas loisible de le nier. Nous marchons à côté d’elle; nous observons ce qu’elle ne saurait observer selon ses méthodes; mais nous ne sommes pas en contradiction avec elle et nous ne sommes passibles d’aucun blâme de sa part. Elle explique le mécanisme automatique de la conversion.

Or, pour expliquer qu dès qu’il est conscient, force nous ter jusqu’au moment où scient et de statuer, déjà dans la subconscience, quelque chose qui a qualifié d’avance ce rapport. Pour que le sujet ressente immédiatement comme obligatoires tous les rapports qui le relient aux éléments surgis de sa subconscience au moment de la con\ ersion, il faut de toute nécessité qu’une action subconscience ait eu lieu par laquelle seuls ont surgi de la subconscience les éléments obligatoirement reliés au sujet. Il faut donc statuer, dans la subconscience, d’une part une action obligatoire, d’autre part une prépondérance de cette action durant la conversion, prépondérance qui assure l’émergement au-dessus du seuil de la conscience de certains éléments (ù non des autres.

Ceci nous amène à constater un premier fait, c’est que, dans la conscience subliminale, à côté des éléments déposés par les expériences de la vie exté-

rieure, souvenirs, impressions etc., enregistrés et subsistant à l’état latent, il y a autre chose : une action mystérieuse, étrangère au sujet et qui travaille à son insu sur les éléments mêmes de sa vie profonde. Nous concluons, de ses effets, à sa présence dans la subconscience.

Mais que peut bien être cette action ? Et tout d’abord est-ce bien une action, c’est-à-dire le produit d’une volonté personnelle ?

Il nous semble que ce point doit nous être accordé par la bonne raison que l’obligation ne saurait se produire sur une personne sans l’intervention d’une autre personne. Une force, une loi, un fait peuvent nous contraindre ; ils ne nous obligent jamais que s’ils sont eux-mêmes en relation directe avec une ou des volontés personnelles. Si donc les rapports nouveaux qui s’établissent entre le moi conscient et les éléments surgis de sa subconscience sont, avant tout, obligatoires, on peut en conclure (lue la cause de cette obligation a quelque chose de personnel, qu’elle réside dans une action personnelle. Il faudrait donc admettre que, dans notre subconscience, se produit, au moment de la conversion, une action personnelle.

Mais l’action de qui? De quelqu’un qui a le droit d’agir en moi, indépendamment de moi, qui m’impose son action et dont je suis si bien le sujet que les résultats de son action en moi s’imposent à ma

conscience sous le mode de l’absolu. Or quel être a de tels droits sur l’homme, sinon l’Etre saint qui l’a créé, le Dieu vivant, le Tout-Puissant ? Seule une action de Dieu dans la subconscience humaine peut expliquer le phénomène d’obligation. Gaston Frommel l’a montré d’une façon qui nous paraît péremptoire et nous renvoyons les lecteurs à ses ouvrages (particulièrement aux Etudes morales et religieuses,

L’origine du caractère obligatoire des rapports nouveaux établis entre le conscient et le subconscient au moment du phénomène de la conversion doit donc être cherchée dans une action subconsciente de Dieu.

Mais cela n’explique pas tout. Car tout ce qui apparaît à l’homme comme rev êtu de ce caractère d obligation, toute espèce de devoir a la même oiigine; et nous percevons des devoirs sans être convertis. Pour le chrétien, l’action subconsciente de Dieu n’a donc pas lieu seulement au moment de la conversion ; elle pénètre toute la vie de l’âme et se manifeste constamment sous la forme obligatoire dans les différents devoirs qui se présentent au cours de 1 existence. Mais tandis que, dans les circonstances ordinaires, les incitations au devoir sortent pêle-mêle de la subconscience avec des incitations au pèche, lors de la conversion, comme nous l’avons vu, n émergent du subconscient que des éléments en rapport obli-

gatoire avec le moi conscient. Le fait qui est à la base de l’automatisme de la conversion, est précisément cette sorte de triage préalable dans les éléments de la subconscience. Il ne peut s’expliquer que par un renforcement de l’action de Dieu qui est à la source de l’obligation. La conversion serait ainsi, dans son principe, un renforcement de l’énergie obligatoire, un déploiement plus complet de l’action divine subconsciente qui, écartant de son chemin tous les éléments contraires, assurerait l’accession à la conscience des seuls matériaux que cette action qualifie et destine à la vie. Tandis que le devoir, comme son nom l’indique, n’est qu’un potentiel, une virtualité obligatoire, si l’on peut s’exprimer ainsi, la conversion est constituée par une réalisation effective de cette force potentielle, par une variation qui se produit dans les couches subconscientes de la vie individuelle et que l’on ne saurait attribuer qu’à l’action même de Dieu. Cette variation transforme le devoir en avoir, le devoir être en être et enrichit l’homme d’un trésor incomparable, ou plutôt fait de lui un être nouveau, le fait passer, au sens réel du terme, par une nouvelle naissance.