CONCLUSION

Dans la première partie de cette étude, nous étions arrivé à trouver la source et l’origine des véritables valeurs humaines dans l’obligation morale. Cette recherche théorique et critique demandait à être complétée par un examen des faits. Nous l’avons tenté sur un point spécial de la vie religieuse, la conversion, en nous aidant des données acquises par la psychologie. Or cette seconde partie se trouve justifier les résultats de la première. Elle nous montre, dans la conversion, un phénomène de valeur, et, pour préciser, une interversion des valeurs dans la conscience humaine. Mais une pareille interversion des valeurs, étant inexplicable par les seules quantités conscientes et par le mécanisme psychique, il a fallu en chercher les raisons dernières et la cause efficiente jusque dans le subconscient. En cette région, les racines religieuses de la conversion et les origines de la valeur nous sont apparues comme confondues en un même fait : l’action imposée du Dieu souverain, source de l’obligation qui qualifie immédiatement certains rapports de l’homme avec les choses.

En sorte que la conversion n’est un rétablissement des valeurs humaines normales que parce qu’elle est un renforcement de l’action subconsciente de Dieu, source de toute obligation. Elle est un fait de valeur parce qu’elle est un fait religieux; elle est un fait religieux parce qu’elle est un fait de valeur. Les deux choses se recouvrent parce que leur origine est identique, et le domaine de la valeur nous apparaît désormais comme le domaine religieux par excellence.

Il est intéressant de relever ce fait. Il nous montre que la faculté d’évaluation comparative, propre à l’homme, son estimation des valeurs, vient de ce que son caractère spécifique est de posséder une obligation morale, c’est-à-dire de ce qu’il est un être relié à une action divine qui l’atteint dans sa nature la plus intime, un être religieux. Nous croyons que tous les défauts des théories de la valeur publiées jusqu’à présent et la difficulté qu’elles ont à donner des résultats positifs de quelque importance viennent de ce que leurs auteurs ont négligé ce point essentiel. Ils ont pensé pouvoir rester sur le terrain scientifique pur, taudis que le rapport de valeur, dès qu’on l’analyse, implique, par sa nature même, la transcendance. Cela saute aux yeux ! La valeur est quelque chose qui s’impose à l’homme. Or ce n’est pas le monde qui lui fournit cet élément d’appréciation, puisque son appréciation s’applique précisément aux objets

que le monde contient. L’appréciation vient de l’individu et cependant elle ne saurait venir de lui seul, puisqu’il y trouve un caractère de garantie, d’assurance supérieures à sa propre raison. Il faut donc qu’elle lui vienne de quelque chose qui n’est pas lui, mais qui ne participe pas non plus au monde de l’expérience sensible, d’un non-moi qui n’est, ni un objet sensible, ni un objet intellectuel. Viendrait-elle de lui-même ? Certains l’affirment et y voient une activité créatrice, une sorte de pouvoir autonome de la pensée (voir Miéville Etudes philosophiques, Revue de théologie de Lausanne, nov. 1906,pp. 524-525). Mais, nous l’avons dit, une loi, une force, un acte de l’individu lui-même ne sauraient produire l’impression d’obligation que revêt la valeur. De l’autonomie, force nous est de passer à l’hétéronomie. Or les seules expériences que l’homme puisse faire, en dehors de celles qui ressortissent au domaine sensible, ce sont les expériences religieuses, c’est-à-dire celles qui le relient à un monde supra-sensible. La valeur participe donc à ce genre d’expériences. Elle est, en son fond dernier, le résultat d’un rapport religieux.

Murisier laissait entendre dans la préface de son livre (Les maladies du sentiment religieux) que, très probablement, c’est la systématisation qui détermine V estimation des valeurs, en tout cas chez les personnes qui s’écartent de la morale commune. Nos

recherches sur la valeur et ses origines n’infirment pas complètement cette opinion. Toute vie est, en quelque manière, une systématisation, au moins toute vie libre et responsable. Considérer le fait d’obligation morale comme le fait humain spécifique, c’est affirmer qu’il doit devenir le centre de cristallisation de la vie humaine ; c’est, par conséquent, le donner pour base à une sorte de systématisation. Et, en ce sens, on peut dire que la systématisation de la vie autour de ce fait détermine l’estimation des valeurs. Un homme qui ne voudra pas de cette systématisation et qui en adoptera une autre estimera les valeurs autrement qu’un chrétien. Mais on doit se demander si, en dehors de cette systématisation, il est possible de trouver un point fixe, un critère stable qui garantisse l’estimation. Nous ne le croyons pas et nous avons assez montré pourquoi. Sans ce critère, qui réunit les conditions nécessaires, l’estimation humaine sera toujours partiale, soumise aux fluctuations des passions et des désirs et ne s’imposera pas avec des caractères d’immédiateté et d’autorité suffisants pour emporter un assentiment complet et stable de la personne. L’estimation des valeurs dépend donc, en dernière analyse, de la vie et d’une certaine systématisation de la vie, celle qu’opère l’obligation intégralement obéie. Elle sera ce que sera la vie; elle se rapprochera de la vérité dans la mesure où la vie sera fidèle au devoir, réalisera ce qu’elle doit.

La question de la valeur est donc une question pratique, qui ne se résout et ne se résoudra jamais qu’en pleine vie, et la théorie de la valeur progressera, non point selon le développement des connaissances intellectuelles, mais bien selon l’approfondissement de la vie morale et religieuse.

C’est là précisément le fait que Nietzsche a méconnu et contre lequel il s’est révolté. Il a cherché une systématisation de la vie, mais il l’a cherchée, et il s’est obstiné à la fonder, en dehors de tout ce qui est personnel dans la personne. Sa prétention était de critiquer, puis de rejeter toutes les valeurs actuellement prépondérantes dans la société et d’organiser tout à nouveau la vie humaine selon les fantaisies d’une volonté qui se passerait de tout critère moral ou religieux. Or, qu’on le veuille ou non, un critère est nécessaire pour établir une gradation quelconque des valeurs. Abandonnant celui qui seul est normal, refusant à l’obligation morale tout droit de prééminence, Nietzsche n’a plus eu devant lui qu’un monde dénué de valeur et de principe d’évaluation ; « car le monde, conçu comme nature physicopsychique exclut radicalement toute valeur (ist grundsàtzlich wertfrei) ^ » Il s’est trouvé ainsi livré

^ H. Münsterberg, Philosophie der Werte, p. 16. Münsterberg montre qu’il n’y a pas de valeurs dans le système physique et psychique de la nature, mais que, dès qu’une volonté entre en jeu, la valeur surgit et qu’entre les volontés, il ne peut être question que de relations de valeur.

à son propre jugement; et le jugement humain, sans contrôle moral, aboutit naturellement à l’affirmation de soi pure et simple. C’est là, en définitive, l’idéal de Nietzsche : un déchaînement monstrueux des passions, déguisé sous des termes lyriques, un surhomme qui n’est qu’une brute aristocratique.

Son essai très sincère, très loyal, nous voulons le croire, mais profondément triste et déprimant dans ses conclusions, a fourni une contre-épreuve négative éclatante à notre thèse. Il nous a montré, avec une évidence crue, combien la valeur est étroitement liée aux quantités morales et religieuses et qu’à vouloir l’en séparer, on perd tout critère fixe d’appréciation et toute norme stable.

Cela étant, et nous croyons l’avoir suffisamment établi, on voit quel domaine immense s’ouvre à la théologie extra-scientifique. Son objet propre est évidemment l’étude des valeurs, de tout ce qui touche aux rapports et aux jugements de valeur. Elle possède là un champ illimité et d’une importance majeure au point de vue de la vie religieuse. Elle possède aussi ses moyens d’investigation et sa méthode d’analyse introspective. Mais elle devra, comme la psychologie religieuse, rester fidèle au principe du parallélisme psycho-religieux et ne pas protester, par exemple, lorsque les psychologues trouveront le processus psychique qui correspond

ni

exactement à tel phénomène de valeur qu’elle aura mis en relief. Notre nature est ainsi faite qu’à toute expérience, qu’elle soit de l’ordre sensible ou de l’ordre moral, fait écho une modification psycliique correspondante. Pourquoi s’en alarmer? C’est un fait ; acceptons-le ! Il nous montre simplement la structure de notre être ; mais il ne diminue en rien le trésor de notre foi.

A la fin de ce travail, comme à la fin de notre premier ouvrage, nous maintenons donc la division de la théologie en deux parties.

L’une, proprement scientifique, a pour objet l’étude psychologique des phénomènes religieux.

Mais elle ne suffit pas. Nous appuyant sur les paroles de James lui-même, nous prétendons aller plus loin. « L’attitude impersonnelle qu’exige la science, dit-il, suppose une certaine force de caractère, mais elle a quelque chose de superficiel. Car les formules générales ne sont que les symboles de la réalité, tandis que les sentiments et les actes individuels, pris en eux-mêmes, sont des réalités, au sens le plus fort du terme... C’est donc une prétention exagérée de vouloir, au nom de la science, rejeter les éléments personnels de l’expérience humaine. La réalité concrète se compose uniquement d’expériences individuelles. Etudier le monde en négligeant les aspirations et les sentiments divers

des individus, c’est un peu comme si l’on offrait le menu d’un repas à la place du repas lui-même ^ ».

Albrecht Ritschl exprime à peu près la même idée sous une forme différente. Il fait consister la connaissance proprement religieuse en jugements de valeur : « En dehors du jugement de valeur par la foi, il n’y a pas, dit-il, de connaissance de Dieu... Une connaissance de Dieu purement théorique et désintéressée n’est pas à rechercher comme présupposition nécessaire de la connaissance par la foi (der Glanhenserkenntmss). On dit, il est vrai, qu’il faut d’abord connaître l’existence de Dieu et de Christ pour pouvoir ensuite établir leur valeur pour nous. Mais cela n’est pas exact... On ne connaît bien plutôt l’existence de Dieu et de Christ que par l’intermédiaire de leur valeur pour nous (nur innerhalb iJires Werthes fur uns)...

« Seulement, la théologie n’est pas recueillement; comme science elle est une connaissance désintéressée ; mais, comme telle, elle doit être accompagnée et conduite par restimatiou des valeurs (WerthschàUilng) de la religion chrétienne^ ».

On le voit, Ritschl a bien senti l’importance de l’étude des valeurs et de la notion de valeur en

rhéologie. Il a fort bien établi qu’on n’atteint l’objet religieux qu’en passant par la valeur. Aussi il limite l’objet de la théologie à l’étude de la croyance de la communauté chrétienne et non point à l’étude des objets de foi en eux-mêmes. Pour lui conserver son caractère scientifique, il la différencie soigneusement de la connaissance religieuse. Celle-ci plonge dans la réalité religieuse ; elle est la vie même des valeurs. La théologie se bornera, elle, à étudier les jugements de valeur que cette vie provoque ; elle sera une étude des jugements que porte la foi chrétienne sur son objet, non point une étude de cet objet lui-même. « L’objet immédiat de la connaissance théologique, dit -il, est la foi de la /'nTtminna.nté nui croit être av6C Dieu dans la lelation

' Jaïues, \\ ., op. cil., p. 416-17.

* Ritschl, AU)., Die chrislliche Lehre von der Rechtfertigung und Veisôliiuimj, l. 111, p. 202-203.

mons donc une place pour une autre etuae qui, penetrant jusqu’à la personne, analysera les sentiments subjectifs qui l’agitent et s’occupera du domaine immense de la valeur, celle-ci étant considérée comme l’ensemble des rapports obligatoires qui relient l’homme avec les objets de son expérience, grâce au fondement spécifique de sa nature originelle.

Les limites de ces deux études ^ seront garanties

face de faits qui ressortissent -au domaine de la science. Mais elle nous place aussi en face d’expériences qui échappent à ce domaine. Etudions les uns scientifiquement et abordons les autres, sans aucune prétention de cette sorte, au nom de notre foi et de l’obligation morale qui nous atteint au cœur même de notre personnalité. Kappelons-nous que « le travail de la pensée qui aboutit à la science dépend de conditions définies et que ces conditions constituent un au-delà par rapport aux coordinations et aux jugements scientifiques ^ » Rappelons-nous que, selon Ritschl lui-même, la conscience de soi (Selbstgefühl) qui « exprime la valeur de la personne vis-à-vis de toutes les autres personnes et de tout l’ensemble de la nature, est aussi le fondement de toute considération scientifique de la nature et ne ])eut jamais être neutralisé par les résultats d’une pareille considération.^ » Au nom de ce principe qui est à la base de toutes nos activités, qu’elles soient intellectuelles ou morales, sachons accepter les conditions que l’étude de chacune de ces activités demande et ne pas nous préoccuper de ce qu’elles ne sont pas les mêmes pour toutes.

A côté de l’étude purement scientifique, nous récla-

> Le point <ie vue que nous adoptons ainsi se rapproche ae ceiui nue le professeur Rudolpli Eucken d’Iena a développé dans son Wnhrbeitsgehalt der Religion (1901) sous le nom de Noolyie La noologie, c’est l’élude de la culture de l’essence ou de la valeur, opposée à la culture de la forme et à celle de la force. « U faut, selon Eucken, que la vie de l’esprit soit autre chose qn un phénomène, quelque chose de plus, par suite, que ce que la psychologie est capable d’indiquer. Ce n’est pas seulement une etude psychologique, mais aussi une considération métaphysique qu il faut faire. L’essence et la valeur sont identiques pour une semblable considération, puisque sou objet le plus élevé est précisément le fond plein de valeur de l’existence.» (Hôffding, Philosophes contemporains, p. 170-171). Il oppose la méthode noologique à la méthode psychologique qui ne s’occupe que de la vie consciente donnée dans l’expérience. « Faire une explication noologique (nous citons Hôffding dans sa critique de Eucken) c’est caser une manifestation mentale de la vie dans la totalité de la vie spirituelle, c’est lui montrer sa place et sa tâche particulière dans cette totalité, c’est l’éclairer enfin et aussi la consolider. Cette explication diffère de l’explication psychologique qui consiste seulement à faire voir les processus par lesquels l’homme acquiert et s’assimile un contenu mental. Les deux méthodes sont indispensables pour venir à bout de l’opposition qui existe entre l’idéalisme et le réalisme. » Sans nous prononcer sur la légitimité de ce mot nouveau de noologie (de voü? raison, esprit, placé par les Néoplatoniciens au- /^acciic flp U UVYl âme^. nous avons conscience d'avoir tenté une

* Miéville, H. L., Eludes philosophiques (Revue de théologie et de philosophie de Lausanne, juillet 1906.)

* Ritschl, Alb., op. oit,, t. III, p. o87.

par le principe du parallélisme psycho-religieux qui interdit toute incursion réciproque de l’une dans l’autre et qu’elles doivent se garder toutes deux de transgresser, sous peine de tomber dans l’incohérence ou dans l’intolérance .