CHAPITRE VIII

Légitimité psychologique du rôle de l’obligation comme critère de la Valeur

§ 1. L’Obligation morale, seule explication possible de l’existence des valeurs éthiques. — De quel droit, pourrait-on nous dire, donnez-vous au sentiment d’obligation morale une place prépondérante parmi les autres sentiments et pourquoi attribuez-vous aux rapports de valeur qui lui sont liés une importance particulière?

Nous ferons d’abord remarquer que la nécessité de posséder un critère permettant d’ordonner les rapports de valeur s’imposait ; ensuite que l’obligation morale s’offrait d’elle-même comme répondant à cette nécessité ; enfin que les essais tentés pour la remplacer par un succédané quelconque échouent tous.

Commençons par le commencement. Nous avons déjà montré que l’avènement même d’un agent moral tel que l’homme entraînait à sa suite, et de façon inéluctable, un choix conscient entre les rapports de valeur. Dès que l’homme accède à la vie consciente.

il doit, en vertu même de sa nature, opérer un choix entre les rapports de valeur qui l’atteignent, pour accorder aux uns sa préférence et la refuser aux autres. Or ce choix ne doit pas se faire mécaniquement, arbitrairement. Il faut que l’homme lui-même y prenne part, qu’il trouve en lui un principe d’exclusion ou d’adoption, qu’il évalue selon un critère fixe I les valeurs dont il a conscience. Mais ce principe, ce critère, il n’a pas besoin de le chercher ; il n’a pas à se donner la peine de le découvrir laborieusement. Dès qu’il en ressent le désir, avant même qu’il en soupçonne la nécessité, il est déjà en lui et il fonctionne ^ Loin de lui coûter un elîort de recherche, il s’impose, au contraire, à sa conscience comme de soi ; l’homme se sent obligé moralement à accorder plus de valeur à telle chose qu’à telle autre.

Ce n’est donc pas nous qui choisissons l’obligation morale et lui accordons le titre de critère des valeurs. Nous constatons simplement que le sentiment qu’elle évoque en nous s’allie immédiatement à certains rapports de valeur qui reçoivent de lui le

* C’est cette constatation qui conduit Eucken à voir dans la vie spirituelle une autonomie indéniable : « La vie de Tesprit, dit-il, serait incompréhensible, elle ne pourrait jamais être une puissance à nos yeux, si on ne lui reconnaît pas une autonomie vis-à-vis de rtiomme, si la vie totale qui apparaît en elle n’appartient pas à la réalité elle-même et ne forme pas un ensemble réel. » {Hauptprobleme der Religionspfulosophie der Uegenwart, p. 16).

caractère obligatoire du « devoir-être ». Cela n’est pas une conclusion logique ; c’est une expérience intime qui est imposée du dedans, en quelque sorte, à tout homme. Si nous nous révoltons contre elle, elle n’en subsiste pas moins, malgré notre volonté, et nous oppose l’évidence claire et sereine des faits contre lesquels on ne peut rien. Quoi que nous fassions, les rapports de valeur unis au sentiment d’obligation morale qui se manifeste en nous s’affirment comme supérieurs aux autres, sans que nous puissions donner de ce fait une raison quelconque. L’obligation s’impose donc à nous comme critère d’évaluation de toutes les valeurs.

Ce n’est pas à dire qu’on n’ait pas tenté d’échapper à cette autorité qui s’empare de nous avec un caractère d’absoluité inquiétant. Les psychologues ont souvent posé le problème qui nous occupe en des termes différents, pour éviter la solution que nous préconisons et conserver des allures plus scientifiques. Kreibig, par exemple, a présenté la question sous la forme de la primauté des valeurs éthiques sur les valeurs autopathiques

Voici ses propres paroles :

« Le fait que les valeurs autopathiques et les

^ Kreibig admet trois classes de valeurs : valeurs milopathi-

ques, les valeurs éthfques et les valeurs ergopalliiques, liilK>t rend ces termes moins barbares eu traduisant par valeurs persounelles (hygiène), niterpersonnelles (morale) et impersonuelles (esthétique).

valeurs éthiques entrent quotidiennement en conflit a conduit plusieurs moralistes à se poser cette question capitale : Est-ce qu’un droit inconditionnel de préséance revient aux valeurs éthiques par rapport aux valeurs autopathiques ? — c’est-à-dire : En cas de conflit la valeur éthique, même la moindre, passera-t-elle, ou devra-t-elle passer avant toute valeur autopathique, si grande soit-elle? Selon cette formule, évidemment défectueuse, il ne s’agirait de rien moins que de statuer, au-dessus de ces deux classes de valeurs, une valeur d’ordre supérieur capable de les comparer. La valeur suprême devrait ainsi reposer sur un critère ou sur un principe d’évaluation qui ne serait pas lui même déterminé autopathiquement ou hétéropathiquement, mais subsisterait comme tertium comparationis au-dessus des deux déterminations. Par conséquent, il serait nécessaire d’admettre un nouveau et troisième point de vue que notre théorie ne comporte pas. Et, arriverait-on même à trouver une nouvelle hase de comi)araison, qu’on serait menacé d’un regressus ad infinitum d’évaluation des valeurs qui démontrerait la présence d’une faute dans la théorie. »

« Ces difficultés, continue Kreibig, viennent en grande partie d’une manière erronée de poser la question, et aussi, pour un peu, de la réalité. Avant tout, il faut i-emarquer que cela n’a aucun sens de

parler d’une évaluation des valeurs et de leur chercher un critère suprême. Nous avons reconnu que la valeur en général est l’importance accordée à un contenu d’expérience selon la tonalité de plaisir ou de peine qui l’accompagne. Cette importance ne change jamais. Ce qui change, ce sont les relations qu’elle soutient avec les contenus d’expérience selon que ceux-ci varient. Donc on ne saurait parler de classes de valeurs. Il n’y a qu’une valeur qui s’allie de différentes manières avec les différents contenus d’expérience. La seule question qu’on puisse poser sera celle-ci : Si le même contenu d’expérience est évalué, au point de vue autopathique négativement et au point de vue éthique positivement, la valeur éthique sera-t-elle ou devra-t-elle être inconditionnellement victorieuse dans la lutte des motifs ? »

Kreibig montre que tout dépend du degré de moralité de l’individu : Les conflits de valeurs se résolvent, dit-il, par la grandeur comparative (intensité et durée) des sentiments de valeur en présence. Un individu idéal moralement donnera toujours le pas au contenu de tonalité éthique, même si le sentiment de valeur éthique qui y est joint est faible et le sentiment de valeur autopathique qui lui est opposé beaucoup plus fort h

Kreibig adopte donc une définition de la valeur * Consuller Kreibig ; Op. cit., p. 148-154.

qui l’empêche d’admettre une division des valeurs en classes supérieures les unes aux autres. Il nie même jusqu’à la possibilité de l’existence d’un critère des valeurs. Et, d’autre part, chose curieuse, il doit reconnaître qu’en cas de conflit, chez l’être moral les valeurs éthiques auront le pas sur les autres, et cela d’autant plus que sa moralité sera plus élevée. Qu’est-ce à dire ? Il y a là quelque chose qui sonne comme une contradiction. Nous voulons bien que les valeurs éthiques ne soient pas des valeurs d’un genre spécial. Mais encore faudrait-il expliquer pourquoi, là où un contenu d’expérience est évalué de plusieurs manières, c’est toujours l’évaluation de tonalité éthique qui prévaut.

Si Kreibig ne l’explique pas, c’est, croyons-nous, qu’à la base de ses affirmations il y a une faute d’observation assez grave. Il n’a pas vu que, si sa définition de la valeur est juste et bonne pour les rapports de valeur généraux, pour ceux qu’il appelle autopathiques, elle ne l’est plus lorsqu’il s’agit des rapports de valeur éthiques. Avec l’accession de ces derniers à la conscience humaine un fait nouveau s’est produit. Ce fait nouveau, c’est le caractère de « devoir-être » que présentent les rapports de valeur éthiques. La valeur, lorsqu’il s’agit d’eux, ne peut plus être définie : « l’importance accordée à un contenu d’expérience selon la tonalité de plaisir ou de

peine qui l’accompagne », car la tonalité de plaisir ou de peine n’est plus en première ligne. Le sentiment qui caractérise et accompagne les rapports de valeur éthiques n’est pas le sentiment primitif et indécomposable de plaisir ou de peine. Quelque chose d’inaperçu jusqu’alors est entré en jeu qui a modifié ce plaisir et cette peine. La valeur, quand il est question de choses morales, ne dépend plus du plaisir brut. L’expérience nous apprend, au contraire, que souvent elle s’attache à un objet qui produit de la peine au sujet. Ou plutôt ce n’est plus la tonalité simple de plaisir et de peine qui importe ; elle a été modifiée et supplantée par une autre tonalité affective, celle de devoir-être, d’obligation K

' Certains auteurs prétendent qu’un sentiment de plaisir s’attache néanmoins aux rapports de valeur obligatoires qui triomphent. Ce point pourrait être longuement discuté. Disons seulement que ce plaisir tout moral, qui peut coexister avec une peine physicjue violente nest point du tout de même ordre que celui dont il était question auparavant. Ce n’est plus du plaisir c’est une joie

morale et religieuse. \u fond ce sentiment n’a rien à faire avec ce qu on appelle plaisir lorsqu’on parle de l’opposition primitive Lusl-Unlust, plaisir-peine. C’est bien plutôt un sentiment d’accord de soi-méme avec soi-méme, un .sentiment d’harmonie foncière qui ne soutient aucune comparaison avec le plaisir charnel. En identifiant cette joie spirituelle avec le Lust ordinaire, les psychologues commettent la même bévue que les traités d’édification qui promettent le bonheur aux petits enfants qui se seront bien conduits. Le bonheur que I on trouve dans le devoir accompli n’est pas le bonheur au sens matériel du mot ; c’est autre chose, et l’on risque de tromper les enfants en jouant sur ce mot. De même le plaisir qui •s’allie au triomphe des valeurs obligatoires n’est pas le plaisir au

■wmn

Krueger a déjà attiré l’attention sur ce fait. Il admet bien que le plaisir joue un rôle capital dans la poursuite des fins. Mais, selon lui, le mécanisme de l’effort accompagné déplaisir est brisé par l’accession des valeurs (et il entend par valeurs les valeurs éthiques) dans le champ de la conscience. Dès que la fonction d’évaluation s’édifie, le vouloir n’est plus déterminé exclusivement par l’intensité et la durée

sens vulgaire, puisqu’il peut se joindre à des circonstances extérieures désastreuses.

Coiup : Lotze, Microcosmus, vol. I, p. 689.

Lotze se moque de Kant et le trouve candide parce qu’il a voulu libérer la loi morale de tout appel à l’intérêt personnel. Mais il ne voit pas lui-inême la dilïérence entre le plaisir qu’il prétend révsulter de l’accord du moi avec la loi morale et le plaisir bestial et physique. Il les identifie sans s’apercevoir que le même mot recouvre des réalités très diverses.

r.ependant il faut reconnaître qu’au fond de ces deux sortes de plaisirs, il y a quelque chose qui est identique. C’est une certaine adhésion du moi, de tout le moi û une impression, à un acte, impression très difficile à analyser, très subtile. Si c’est cela seulement, cette réaction affirmative de l’individu qu’on appelle on peut accorder que le Liisl est présent dans l’accord de l’être avec l’obligation morale. C’est probablement ainsi que l’entend Albrecht RitschI lorsqu’il parle de moralische et même de religiôse Lust (liechlferligung und Versôlimmgy t. III, p. 195.). Mais décidément ce vocable, qui peut s’appliquer à des choses si différentes, est bien obscur et il devient nécessaire d’en préciser, chaque fois qu’on l’emploie, la signification.

Comp. encore sur ce sujet : F. Krueger, Der Begriff des absolut Werlvollen, p. 68 et suiv.

Voir aussi Guyau : Esquisse d'une morale sansohligation. Guyaii, lui, a tenu h distinguer deux sortes de plaisirs et il s’est rapproché davantage de l’exactitude : « Tantôt, dit-il, le plaisir correspond à une forme particulière et superficielle de l’activité (plaisir de man-

du plaisir attendu ; l’eudémonisme éthique s’écroule. « Par le fait de l’évaluation, dit-il, la vie de la volonté gagne, pour ainsi dire, une troisième dimension. » Les sentiments et les désirs ne se meuvent plus selon le plaisir ou la peine ; ils sont mesurés selon \eiw j^y'ofondeur dans la vie personnelle *.

Ce fait que « la vie de la volonté gagne une troisième dimension *, que « les sentiments et les désirs sont mesurés selon leur profondeur dans la vie personnelle » ne peut s’expliquer que d’une seule manière. La présence de rapports de valeur éthiques dans une conscience est inséparable de la présence d’un sentiment d’ordre spécial, le sentiment d’obligation morale. La valeur, jusque-là caractérisée par une tonalité de

ger et de boire, etc.), tantôt il est lié au fond même de cette activité (plaisir de vivre, de vouloir, de penser, etc.); dans le premier cas, il est purement sensitif; dans l’autre, il est plus profondément vital, plus indépendant des objets extérieurs : il ne fait qu’un avec la conscience même de la vie. »

En se basant sur celte distinction, on pourrait accorder que les rapports de valeur éthiques sont reliés à un sentiment de plaisir, en stipulant que ce plaisir est d’une autre sorte que le plaisir sensitif, qu’il est lui-même frappé au coin de la moralité, conditionné par l’obligation, dépendant de la loi de vie intérieure qui nous régit.

Voir aussi : Kaftan, Uas H esen der clirisllicheH Heligion, p. 45 et suiv.

Ribot : La Psychologie des sentiments. Partie 1, Cfi. I-Vl et. eu général, tous les ouvrages sur la psychologie des sentiments.

’ Comp. Félix Krueger : Der Begriff des absolut Wertrollen.

Comp. aussi Marcel Hébert : Le fl/r/n, p. 205-219.

plaisir, l’est, dès lors, par une tonalité obligatoire. Il se produit une sorte de transposition de la valeur d’un ordre de sentiments à un autre. Autrement dit, l’avè- ,/nement d’un être moral est marqué par un déplacement de la valeur, par une évaluation nouvelle des valeurs.

Il est évident qu’on pourra toujours nier ce fait au nom d’une science qui ne veut pas se dépasser elle-même. On pourra toujours refuser de pénétrer dans le rapport de valeur et de l’étudier en luimême et prétendre ne le considérer que du dehors, sans examiner ce qu’il est pour le sujet. Mais, pour nous, cela constitue le nœud même de la question. Se refuser à examiner ce fait parce qu’il appartient au domaine de l’expérience subjective, c’est se condamner à ne rien comprendre au problème même de la valeur. Nous pourrons, à ce compte-là, étudier les rapports de valeur autopathiques, observer leur évolution, contempler leur rôle dans la biologie générale, mais nous nous interdisons d’avance l’intelligence de la vie morale et religieuse des hommes ; le triomphe de certains rapports de valeur sur d’autres nous restera à tout jamais incompréhensible et inexplicable. Du reste, est-ce vraiment dépasser les limites de la psychologie empirique que d’aller jusqu’à l’obligation morale pour rendre compte des valeurs éthiques? Plusieurs des théoriciens de la valeur semblent le

penser et l’on ne peut s’expliquer que de cette manière les efforts qu’ils ont faits pour se passer d’elle. Mais les résultats obtenus ne répondent guère aux forces dépensées pour y parvenir. Tous ceux qui ont voulu considérer le problème d’un peu près se sont heurtés à l’impératif des évaluations morales et, pour l’expliquer, ils ont dû faire appel à un mystère quelconque siégeant au sein de la personnalité. Leurs explications ne diffèrent guère que par le qualificatif qu’ils donnent à ce mystère intérieur et personnel. Ainsi Kreibig en appelle, pour rendre compte du triomphe des valeurs éthiques, à une sorte de coefficient personnel sans importance, du reste, et dont il conseille plutôt de se défier. Orestano se retranche sur le caractère formel de l’évidence des évaluations morales. L’évidence des évaluations morales tient, selon lui, à la possibilité de déduire chaque évaluation morale de la valeur fondamentale, c’est-à-dire de la conception générale que chacun se forme de la vie ellemême. Mais cette conception ou valeur fondamentale dépend à son tour de l’intérêt conçu comme une attitude du moi tout entier. Le problème n’est donc que leculé, car il resterait à savoir ce que c’est que cet intéi êt, cette attitude du moi tout entier, sur quoi elle repose, ce qui la crée telle. Dépend-elle de la volonté personnelle ou lui est-elle imposée par un principe supérieur ? Et, si elle lui est imposée, sous

quel mode l’ atteint-elle? Autant de questions qu’Orestano laisse sans réponses.

Le débat va plus profond qu’on ne le pense. Il tient tout entier à cette question : Est-ce l’individu moral qui décide de la valeur réciproque des rapports affectifs dont il est conscient, ou est-ce la vie extérieure, l’évolution mécanique de la vie, qui en décide pour lui? La valeur est-elle, en son fond dernier, un principe de vie personnelle ou un résultat nécessaire de l’évolution?

Quant à nous, il nous semble que reconnaître l’existence de la valeur et l’appeler par son nom, c’est déjà trancher la question et qu’à moins de donner aux mots des sens qu’ils n’ont pas, on ne saurait parler de * valeur » au sein du déterminisme absolu.

A nos yeux le mot de valeur n’acquiert toute sa signification qu’avec l’apparition de l’agent moral et libre, par conséquent avec celle des valeurs dites éthiques, dans l’évolution universelle. .Jusque-là, dans tout le cours de l’évolution précédente, il ne peut être question de * valeurs » que d’une manière, pour ainsi dire, dérivée et seulement par rapport à l’homme qui les étudie. En un mot, et pour dire toute notre pensée, le mot de valeur devrait être réservé aux évaluations qui prennent naissance avec l’accession de l’être à la moralité. C’est là, au reste, ce qu’on désigne en général par ce terme dans le langage courant et ce n’est

que par extension que le même mot a été peu à peu appliqué aux rapports affectifs qui s’établissent, au cours de la vie physique, entre les êtres et les objets de leur expérience et qui fournissent à l’évaluation morale la matière sur laquelle elle opère \

Les psychologues qui ont traité de la valeur ne se sont souvent pas doutés de l’importance de ce fait. Ils ont, presque tous, considéré les valeurs éthiques comme une classe de valeurs égale aux autres. Ils leur consacrent, dans leurs théories, un chapitre comme aux valeurs sociales, personnelles, esthétiques, etc., mais sans relever entre elles et les autres une différence essentielle. Cependant nous pouvons voir, chez certains d’entre eux, comme une tendance à donner aux valeurs éthiques le pas sur les autres valeurs^.

‘ Cette idée n’est guère en faveur aujourd’hui. Cependant on la trouve exprimée avec force dans certaines pages de Ruskin. 11 s’élève vivement contre ceux qui font dépendre la grandeur, la valeur de l’Angleterre du bon marché de son charbon {Crown of wild OliveSy I 123) et il ajoute plus loin ; «Impossible de conclure d une certaine quantité de richesse si elle signifie un bien ou un mal pour la nation qui la possède. Sa valeur vraie dépend des (|uantilés morales auxquelles on l’associe », Voilà donc, sur un point spécial, la valeur intimement unie aux quantités morales et dépendant d’elles entièrement. On pourrait faire d’autres citations de Huskin qui montreraient que tel est bien son point de vue. L’idée d’une valeur stable en dehors de la moralité humaine l’horripile et il ne perd pas une occasion d’en faire le procès.

* Witasek, par exemple, fait ressortir très nettement le caractère distinctif de la valeur éthique :«Si, dit-il, je réunis toutes les choses qui peuvent être considérées éthiquement, soit les actions humaines, soit les intentions, et que je cherche leur marque commune, je ne

On sent parfois qu’en face des rapports de valeur éthiques, ils ont pressenti un nouveau problème et que, ne pouvant pas l’éliminer, ils ont cherché à le résoudre d’une manière ou d’une autre.

Mais ce problème résiste à leurs méthodes et surtout à leur tournure d’esprit. Les valeurs éthiques ne sont pas, on en a le sentiment en les lisant, des valeurs au même titre que les autres.

Or, si l’on cherche à analyser les ti aits qui distinguent les rapports de valeur éthiques des autres, on est invinciblement ramené, comme nous l’avons déjà fait voir, à ce fait : qu’ils sont accompagnés, caractérisés par une impression mi generis qui en fonde et en consacre la légitimité aux yeux de celui qui les perçoit. Kant avait déjà insisté là-dessus ; il

trouve rien de réel (reales), d’absolu, d’objeclif, mais seulement ceci : que toutes sont évaluées selon des rapi>orls réguliers et d’une manière spéciale — positive ou négative, — bref quelles ont une valeur. Le caractère essentiel de ce qui est éthique est donc la valeur (Das Wesentliclie des etliischen ist also WertJ, » Cette observation conduit VVitasek à séparer radicalement le seyitiment esthétique du sentiment de üu/ewr. Lun n est, en aucune façon, le développement de l’autre. Il est, selon lui, absolument faux de considérer le Werthalten, I évaluation, comme un degré supérieur du sentiment primitif de plaisir Ce sont des espèces de sentiments différemment coordonnées. Son élude critique de la valeur esthétique aboutit à cette constatation que la valeur esthétique n’est pas une valeur spéciale, mais quelle est esthétique à cause de l’espèce d’objet qu’elle considère. Il côtoie donc l’idée qu’à la base des différentes valeurs qui se distinguent par les objets auxquels elles s’appliquent, il y a une valeur supérieure, essentielle, et qu’il faut la chercher dans le domaine éthique.

considérait le moral comme la valeur inconditionnée {das unbedingt Wertvolle).

Peut-on aller plus loin encore sans quitter le terrain de la psychologie empirique ? Un psychologue moderne, Félix Krueger, l’a prétendu. Il a tenté de fonder une éthique scientifique sur une analyse psychologique des faits de valeur moraux et a intitulé son ouvrage: Ber Begriff des absolut Wertvollen als Grundhegriff der MoralphUosophie. Pour lui la valeur inconditionnée de Kant, qui se confond avec le moral, qui est le moral par excellence, ne saurait être autre chose que la condition subjective de toutes les valeurs présentes et de toutes celles qui peuvent naître dans l’avenir. Quelle est donc cette condition subjective ? Krueger la définit comme une sorte de capacité psgchique (psychische Fàliigkeit) ou fonction d’évaluation (Funktion des Wertens Q. Le monde perdrait immédiatement toute valeur pour un homme s’il perdait lui-même cette capacité j)sychique, cette fonction d’évaluation qui constitue proprement rinconditionnellement et l’absolument valable, la valeur en soi (das unbedingt Wertvolle).

Krueger est-il allé assez loin dans l’analyse en statuant cette capacité d’évaluation comme une sorte

‘ Elle coiisislerait dans le pouvoir d’enlreleiiir une relation constante entre le désir et certains coinplexus psychiques déterminés et non point dans la simple possibilité de faire durer un désir.

de propriété irréductible de la personne humaine? Son explication ne nous satisfait pas entièrement et cela pour deux raisons.

La première, c’est qu’il est trop aisé d’expliquer un fait en le rattachant à une capacité nouvelle dont personne n’a parlé auparavant et qui n’intervient que pour le légitimer. Or, si nous analysons encore cette impression, nous ne saurions la rendre mieux que par le i^vmQ obligatoire. Les valeurs éthiques sont des valeurs obligatoires ; elles s’imposent à l’individu sous un mode obligatoire. Les rapports de valeur éthiques revêtent un caractère solennel, grave, indiscutable et, dès qu’ils ont fait leur apparition dans une conscience, c’est en relation avec eux (jue s’ordonnent les autres rapports de valeur. Eu les étudiant, on a le sentiment de se rapprocher d’un fait qui domine tout le problème de la valeur. L’impression qu’ils apportent avec eux a quelque chose de souverain: c’est l’impression d’une obligation morale.

La seconde, c’est que la capacité, la fonction psychique dont il s’agit ne suffit pas à nous rendre compte de l’impression impérative qui accompagne, en notre conscience, toute évaluation d’ordre éthique. Nous sommes donc forcé de pousser plus avant et de cliercher la raison de cette majesté impérative dont se teintent, pour nous, les rapports de valeur

moraux.

Or cela corrobore précisément ce que nous avons dit déjà et le confirme. L’étude critique des recherches faites par les psychologues modernes sur les valeurs éthiques nous amène au même point que notre analyse personnelle. Toutes deux nous forcent à reconnaître dans les rapports de valeur éthiques un indice de nature spéciale qui décèle la présence, chez 1 agent moral, d’une évaluation comparative et obligatoire des rapports affectifs. L’étude des rapports de valeur éthiques nous met donc, que nous le voulions ou non, sur la voie d’un nouveau problème que nous pouvions ignorer tant que nous ne nous occupions que des autres rapports de valeur. Ils nous mettent en contact avec une nouvelle réalité dont les manifestations se laissent saisir par la connaissance, mais qui échappe elle-même à notre perception sensible. Nous concluons, de ses effets particuliei s, à sa présence dans l’agent moral et à son importance dans le domaine de la valeur. La nature intrinsèque des rapports de valeur éthiques et leur caractère typique nous révèlent en l’homme la présence d’une obligation morale qui intervient directement dans les processus de valeur et déteimine une évaluation nouvelle, personnelle et immédiate de tous les rapports de valeur.

Il y aurait donc lieu de distinguer, dans l’étude de la valeur, deux degrés, deux niveaux différents.

D’abord ce qu’on nomme généralement les valeurs et que nous avons appelé les rapports de valeur. Ces rapports de valeur sont de simples rapports affectifs qui reçoivent leur cachet de valeur de l’obligation lorsqu’elle s’y joint et les qualifie ; ils ne deviennent, par conséquent, des valeurs (pie par l’intervention d’un sujet moral qui les juge ou en prend conscience. — Ensuite V obligation morale ou valeur par excellence qui transforme, en quelque sorte, ces rapports affectifs en rapports de valeur.

Otto Ritschl a été conscient de ces deux degrés lorsque, dans une note, il a expliqué pourquoi il évitait avec soin le terme de WertgefüJd, sentiment de valeur. Nous citerons ses propres paroles : « Le terme « sentiment de valeur », dit-il, ii’a une acception claire que si on l’emploie, comme de Wette et Hermann, dans le sens de sentiment de la valeur individuelle ou sentiment de la dignité humaine ou sentiment du moi {Selbstgefühl). Ce sentiment du moi, conçu comme celui d’un chrétien (car en dehors du christianisme, il n’a pas de fondement) n’est pas quelque chose de primaire, mais bien plutôt une conséquence de la foi au Dieu de Jésus-Christ. Il constitue donc le point de vue fondamental de la valeur dans le christianisme. »

« Le christianisme s’appuie sur des sentiments qui décèlent ou font sentir des valeurs. Mais tous les

sentiments contiennent soit une valeur, soit une nonvaleur (Univerth). Les désigner comme sentiments de valeur serait donc un pléonasme. Comme souvent on n’est pas au clair là-dessus, on s’imagine volontiers que les sentiments de valeur doivent être une classe spéciale de sentiments. Mais cela ne peut se dire que de ce sentiment spécial de la valeur individuelle. Formellement et psychologiquement, toutes les valeurs et non-valeurs senties sont, par contre, sur le même pied les unes par rapport aux autres. Le plaisir et la peine sont les seuls critères selon lesquels on puisse distinguer psychologiquement les sentiments et les valeurs qui y sont jointes ' ».

Nous ne retiendrons de ces lignes que ce qui touche le point dont nous nous occupons. Elles montrent, chez Ritschl, une distinction établie entre, d’une part les valeurs (ou rapports de valeur) toutes sur le même pied et ne relevant psychologiquement que du critère plaisir-peine; et d’autre part une valeur supérieure (Selbstgefühl ou eigner Wert) qu’il constate chez les chrétiens seulement.

Ce point de vue s’accorde avec le nôtre par cette distinction de deux degrés dans la valeur. Il s’en sépare, par contre, si l’on tient compte de l’origine que Ritschl assigne à la valeur supérieure. Elle ne

* Ü. Hilschl ; Ueber Wertliurllteile, p. i\.

serait, d’après lui, que le privilège, la propriété spéciale des chrétiens ; en dehors du christianisme, elle n’aurait pas de fondement. C’est là, nous semblet-il, une erreur.

Il est évident qu’un chrétien sera plus apte qu’un autre à devenir conscient de cette évaluation subjective ; il y a, à ce fait, des raisons profondes qu’il ne nous appartient pas d’énumérer ici. Mais tout homme, tout agent moral établit, consciemment ou inconsciemment, une échelle des rapports de valeur qu’il soutient avec le monde ambiant. Ce n’est point là une conséquence de la foi au Dieu de Jésus- Christ. Cette foi, certes, légitime et accuse plus fortement le droit et le devoir d’évaluation que tout homme possède. Mais ce droit et ce devoir existaient dans l’individu et produisaient leurs effets avant, comme après, tout contact avec l’Evangile. Ils tiennent à la constitution morale et psychique de notre être. Dès qu’un homme prend conscience de lui-même, il devient conscient aussi de l’obligation morale ; il sent en lui et constate dans sa vie psychique les effets obligatoires d’une force qui reste mystérieuse et cachée à ses yeux, mais dont les manifestations dans le champ de sa conscience sont indéniables et constantes, d’une force qui le rend conscient de sa propre valeur et de la valeur relative des choses. Sans vouloir, pour le moment, analyser ce

fait, nous nous contentons d’en marquer la réalité et l’importance ; on ne saurait le passer sous silence sans commettre une faute d’observation.

Il y a donc bien, en réalité, deux sujets connexes à étudier pour élaborer une théorie complète de la valeur. Le premier, ce sont les simples rapports de valeur, qui ne sont pas autre chose, en définitive, que les multiples rapports créés par la vie entre sujets et objets, considérés sous l’aspect de la coloration affective particulière et sui generis que le sentiment leur applique immédiatement. Leur étude revient, somme toute, à une psychologie détaillée des émotions.

Mais, une fois ce travail effectué, la question de la valeur reste presque entière. Il s’agit, en effet, de savoir (et c’est là le second point) en vertu de quel principe ces rapports divers sont immédiatement évalués et ordonnés selon une certaine échelle dans la conscience du sujet humain, pourquoi ils ont plus de valeur les uns que les autres pour lui, comment il arrive qu’ils soient comparés et réduits, pour ainsi dire, au même dénominateur, quoique portant parfois sur des objets de natures très diverses et même opposées. Là nous sortons évidemment du domaine purement scientifique ; mais c’est le sujet lui-même qui nous y force. La question de l’évaluation sîd)jective des rapports de valeur échappe, de

par sa nature, aux prises directes de la science. Celle-ci peut constater le caractère obligatoire que l’évaluation possède pour le sujet moral et en conclure au rôle de l’obligation morale dans les faits de valeur, mais non point donner l’explication de l’obligation elle-même.

Les théories de la valeur devraient donc, en vertu de cette dualité de sujets d’études, comporter deux parties : l’une scientifique qui s’occuperait des rapports de valeur ; l’autre métaphysique et morale qui s’occuperait de l’évaluation de ces rapports dans et par le sujet, c’est-à-dire de l’obligation morale, de sa nature et de son origine.

Il va sans dire, en effet, qu’en légitimant psychologiquement le rôle de l’obligation morale comme critère de la valeur, nous n’avons acquis qu’un principe d’ explication. Il s’agirait encore d’en tirer les conséquences et d’exposer comment l’obligation, reconnue et acceptée par l’individu, ordonne et classe les catégories de valeurs. C’est là l’œuvre des théories de la valeur ; ce serait l’œuvre d’une théorie de la valeur basée sur l’obligation. Nous ne pouvons songer à l’entreprendre pour plusieurs raisons. La principale, ce sont les grandes vaiiations individuelles dont il faudrait tenir compte.

L’obligation n’est pas obéie par tous également; elle ne fait pas valoir ses droits avec la même inten-

sité chez tous, parce que tous n’y sont pas attentifs ou n’y ont pas été attentifs au même degré et avec la même constance.

En sorte qu’un triage fort délicat et difficile s’imposerait à qui voudrait tenir compte de ces variations. Peut-être pourrait-on suppléer à ces difficultés en considérant une expérience humaine idéale, celle d’un être dont la vie aurait été toujours et en tout soumise à l’obligation morale. C’est là ce que font les chrétiens en reconnaissant à la vie de Jésus ce caractère idéal. Mais nous sortirions, en en tenant compte, des conditions d’une étude purement empirique et ce n’est pas le moment d’y songer. Aussi bien notre ambition se borne à poser les bases d’une théorie de la valeur, non point à en édifier les chapitres successifs.

APPENUICE

On trouve, cliez plusieurs tliéologiens protestants de langue alleinaude la constatation de différents degrés dans la notion de valeur. Ils ii’opèrent pas tous une distinction tranchée entre lu valeur ou évaluation subjective obligatoire et les rapports de valeur quelle compare. Mais ils placent cependant le critère de la valeur sur le terrain moral et montrent que c’est jusque-là qu’il faut aller pour trouver la vraie nature et le principe de la valeur.

De Wette, dans sa Dogmatique, consacre quelques pages à ce sujet (tome I, § 20). Nous ne jugeons pas toujours d’une manière identique de la valeur qu’ont les choses. Il y a, en ce domaine, une sorte d’échelle qui va du charnel au spirituel. Les jugements de valeur peuvent ainsi se diviser en trois degrés. Au premier appartiennent ceux qui sont déterminés par le plaisir que nous prenons à la conservation et à l’excitation de notre activité vitale.

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An-dessus se placent ceux qui sont détermiinSs par le plaisir que nous prenons à ce qui est noble, parfait et beau ; ils sont déjà plus spirituels que les précédents. Enfin, tout en haut de l'échelle, se trouve l'évaluation qui est conditionnée par le plaisir que nous prenons au bien et au respect de la dignité personnelle ; là nous ‘ attribuons à l'existence de la raison la plus haute valeur, et cela

d une manière absolue ; nous lui donnons une valeur personnelle, une dignité {\\ ürde) personnelle et, dans le respect de cette valeur, nous voyons le bien dans sa signification la plus élevée. Ces différentes évaluations proviennent de deux sources : les sentiments de plaisir et certaines impulsions inhérentes à la raison.

[ Les ordres qui sont dus à l’impulsion du dernier degré sont les

devoirs; ils ne sont pas choses d’expérience, mais bien plutôt des /ois qui viennent de la nature la plus profonde de l’esprit et nous atteignent avec une nécessité et une valeur absolues.

Kaflan, dans Dns Wesen der christl. Religion, divise, comme nous l’avons vu déjà, les jugements de valeur en deux classes ; les jugements de valeur naturels et les jugements de valeur moraux et il assigne à chacune de ces deux classes un critère différent. Pour la première, le critère doit être cherché dans le droit à la vie (Anspruch auf LebenJ; pour la seconde dans l’idée d’une vie parfaite.

Quant à Hermann, il se rapproche encore plus de notre conception que les deux précédents. 11 est d’avis que seule la vie morale confère à l’homme une valeur et lui permet d’attribuer de la valeur à .son prochain. « Un être, dit-il, chez qui règne l’instinct de la vie naturelle ne voudra pas se laisser lier par un commandement inconditionnel, car il lui sera bien plus nécessaire de s’attacher aux rapports changeants. Il nous faut donc distinguer, séparer de la nature l’homme tel que nous nous le représentons dans le processus de la foi. Lorsqu’on envisage ainsi l’homme sous l’angle de la confiance, de la foi (Vertrauen), on lui attribue une valeur qui n’a rien à taire avec 1 utilité qu on peut en attendre ; et cette valeur est la véritable valeur humaine (Würde). Alors nous concevons l’homme comme déterminé intérieurement par un commandement, un impératif qu’il ressent lui-même comme inconditionné. » Autrement dit, la vraie valeur humaine ne se peut concevoir, on ne peut en prendre conscience qu’en quittant le domaine purement naturel pour se transporter sur un autre terrain, celui que Hermann appel le le terrain de la foi, de la confiance (Vertrauen) ; nous dirions ; le terrain moral. Lorsqu’on effectue ce déplacement, ce changement de point de vue, la valeur apparaît dépendante du fait que l’homme

est autonome (selbststàndig) grâce au commandement intérieur, cest-à-dire grâce à l’obligation qui l’atteint sous un mode inconditionnel dans les profondeurs de son être intime (Comp. Hermann : Religion und Sittlichkeit, p. 191, et Ethik, p. 31).

§ 2. Critique de la théorie de James. — Le point de vue que nous venons d’exposer nous semble répondre aux faits psychiques et à la nature même des jugements de valeur que nous formulons quotidiennement. Mais nous nous trouvons en face de certaines explications de la valeur qu’il ne nous est pas permis de passer sous silence à cause de leur actualité. Parmi ces théories, celle de William James nous intéresse tout spécialement à cause de ses caractères de simplicité et de sincérité.

James combat le matériaUsme médical et sa tendance à attribuer à certains états d’esprit une supériorité intrinsèque sur les autres, en vertu de leur origine. Il ne combat pas moins le dogmatisme, « qui invoque toutes les origines possibles pour garantir les les diverses opinions religieuses: l’intuition immédiate, l’autorité du pape, les révélations surnaturelles, visions, voix, impressions ineffables, possessions, prophéties, etc. » Son idée est que la valeur d’un phénomène, d’une disposition d’esprit, d’une opinion quelconque ne dépend jamais de son origine. Il oppose à tous les efforts qui ont été faits pour dériver la valeur de l’origine ce qu’il appelle un critère empirique.

Que devons-nous entendre par là ? Consultons James lui-même.

« D’où vient la préférence, dit-il, que nous donnons à certains états d’esprit? De ce que nous savons sur leurs antécédents organiques ? Non ; c’est toujours pour l’une des trois raisons suivantes qui n’ont rien à faire avec celle-là ; ou bien parce que ces états privilégiés constituent en eux-mêmes une jouissance ; ou bien parce qu’ils s’accordent avec le reste de notre pensée; ou bien parce que nous croyons qu’ils auront, pour toute notre vie, d’heureuses conséquences K

« Illumination intérieure, satisfaction logique, fécondité pratique, voilà donc les seuls critères qui puissent nous servir »

Le critère empirique de la valeur, ce sont donc les fruits, les résultats, intérieurs ou extérieurs, physiques ou psychiques, sociaux ou individuels, que peut produire telle ou telle chose, tel ou tel phénomène, tel ou tel état d’esprit. La valeur, selon James, dépend uniquement de ce critère. La meilleure pierre de touche de la valeur de la vie spirituelle, par exemple, ce seront les fruits qu’elle donnera pour l’individu ou pour la société ; la doctrine la plus féconde sera celle qui aura le plus de valeur^.

* W. James : l/Expérience reHuieme. p. 15. ^ Ibid., p. 17.

^ Ibid.

Cette théorie, esquissée à grands traits dans V Expérience religieuse de James et à laquelle il revient constamment, paraît tout d’abord en contradiction directe avec la nôtre. Au fond, il n’en est rien. Il faut se souvenir, en effet, que James ne s’occupait pas spécialement de la question de la valeur dans son livre. S’il en avait fait une étude serrée, il aurait bien vite vu que son critère empirique, suffisant pour le but qu’il poursuivait, ne l’est plus lorsqu’on aborde le sujet de la valeur dans toute son ampleur.

Nous admettons, en effet, très volontiers qu’il faille juger de la valeur d’un état d’esprit, d’une opinion, d’une croyance par leurs fruits plutôt que par leurs origines. Mais tout n’est pas fini par là. Ces fruits, à leur tour, devront être évalués. Qui me dira si ce sont de bons ou de mauvais fruits ? Ils peuvent eux-mêmes, en effet, avoir une valeur ou n’en pas avoir. Personne ne soutiendra, certes, que la fécondité, à elle seule, soit un critère suffisant. C’est la qualité de la fécondité qui importe. Et cette qualité, comment l’ apprécierai-je sinon par un critère personnel ?

On le voit, la question n’est pas résolue ; elle n’est que reculée. Au lieu d’avoir à juger de la valeur d’un objet, me voici amené à chercher la valeur des résultats que cet objet peut produire en agissant selon sa nature dans le milieu où il est placé.

Prenons un exemple pour mieux rendre la chose.

sa

Dans sa « Critique de la sainteté ^ » , James se demande quelle est la valeur de la sainteté. Fidèle à sa méthode, il compare les fruits de la sainteté avec ceux que produira « l’homme fort » à la Nietzsche. « On a trop souvent admis, dit-il alors, et l’on croit encore qu’il existe un type unique de l’homme parfait. Pour fixer les traits de ce type idéal, on ne tient compte ni de son rôle social, ni de sa fonction économique. On a donné la prééminence, tantôt au saint, à l’ascète, tantôt au chevalier errant, au gentilhomme ; les ordres à la fois religieux et militaires devaient réaliser la fusion des deux types. Mais, selon l’empirisme, tout idéal est relatif à quelque fonction : il serait absurde de chercher à définir l’idéal du cheval tant qu’il y aura des chevaux de carriole, des chevaux de course, des chevaux de selle, des poneys d’enfants et des chevaux de charrette. Un cheval de qualités moyennes, si parfait qu’on le suppose, serait impropre à l’une quelconque de ces fonctions. Ne l’oublions pas quand nous nous demandons si le saint représente un type idéal d’humanité". »

Ainsi donc, pour juger de la valeur du saint, il ne faut pas se demander s’il réalise le type de l’homme parfait, ce qui ne voudrait rien dire, mais bien apprécier son utilité du point de vue économique. Quelle

* C’est un des chapitres de V Expérience religieuse,

* W. James : LExpérience religieuse, p. 3il.

est donc, se demande James, l’utilité économique du saint ? II la trouve grande à tous égards, . car une société dont tous les membres seraient pleins de douceur, d’équité, de bienveillance, serait le paradis, • « Tout le bonheur possible s’y réaliserait sans pénibles frottements, » Or, . le saint se trouverait complètement adapté à une telle société, . Au contraire, • la seule présence de . l’homme fort . la rendrait moins parfaite ; elle n’y gagnerait que le retour aux

émotions guerrières si chères aux hommes d’aniourd’hui \ »

On peut conclure de ceci, toujours selon James, que les fruits de la sainteté justifient sa valeur. Mais remarquons qu’on ne peut le faire qu’en vertu d’un jugement de valeur porté sur ces fruits, jugement que James formule en son for intérieur et qu’il reconnaît Im-même contraire à celui des hommes d’aujourd’hui. Aux yeux de ces hommes, la société sainte, telle qu’il la décrit, est loin d’être l’idéal et ne donne pas une image adéquate du paradis qu’ils rêvent. Les fruits de la sainteté leur apparaîtraient comme mauvais et, par conséquent, la sainteté elle-même n’a, pour eux,' aucune valeur. Nous arrivons ainsi à poser le critère

de la valeur dans l’appréciation individuelle. La valeur

ne dépend pas des fruits que produit tel ou tel objet de valeur, mais de la manière dont tel ou tel individu

. James : L Expérience religieuse, p. 821,

juge ces fruits, c’est-à-dire d’un certain rapport entre l’être moral et les résultats de tel ou tel objet ou de tel état d’esprit comme la sainteté.

Si nous appuyons sur ces divergences individuelles dans la manière de juger les fruits, James nous répondra par un appel au « bon sens » . C est là sa dei ■ nière cartouche. Il nous montrera qu’à part quelques exceptions anormales, un accord en quelque sorte unanime existe entre les humains. Certains fruits sont considérés comme bons d’une façon générale. Une harmonie, un consensus universel s’établit entre tou" tes les consciences d’une époque à propos des grandes lignes du progrès et du bien. Le critère empirique demeure valable, malgré les Nietzsche et les JMüx Nous en tombons d’accord! Mais alors, nous demanderons-nous, d’où vient cette union de tous dans le bon sens, cet accord unanime pour reconnaître à certains fruits une valeur incontestée? Pourquoi la plupart des hommes conviennent-ils d attribuei de la valeur aux mêmes fruits? Ce phénomène est patent; mais explique-t-il, à lui seul, la valeur ? Il nous montre l’identité constante de certains rapports entre les hommes et les choses ; mais d’où vient cette identité elle-même ? En un mot il nous décèle la direction générale des évaluations humaines, mais sans nous fournir la solution du problème de la valeur.

Une question demeure donc après comme avant les

considérations que nous olfre James. Les hommes reconnaissent, grosso modo, comme bons certains résultats, mais en vertu de quoi les reconnaissent-ils comme bons? D’où vient la valeur et l’accord humain dans les jugements de valeur ? James nous a appris à diriger notre pensée sur les fruits plutôt que sur les origines des choses pour apprécier leur valeur ; mais il n’a pas touché la question de la valeur en elle-même ; ou plutôt, quand il lui est arrivé de le faire, il a reconnu dans la valeur quelque chose de strictement personnel que l’homme applique aux objets de son expérience, comme un rayon de couleur spéciale dont il les colore.

En ceci il est donc d’accord avec nous ; mais il n’a pas cherché à préciser quel est le fondement et le principe de cette faculté particulière, de ce don propre à l’homm^e qui fait de lui un évaluateur.

L’empirisme de James n’est donc point en contradiction avec nos propres vues. Il peut se greffer sur elles, car il porte sur un autre point de la question. Nous avons cherché, quant à nous, à pénétrer plus profondément au cœur du problème de la valeur, pour découvrir les bases psychiques du phénomène. C’est cette recherche psychologique qui nous a conduit à discerner dans les rapports de valeur obligatoires un indice de la nature spécifique de la valeur. L’unanimité des jugements que les hommes portent

sur certains fruits de la vie morale et religieuse et que James attribue au bon sens ajoute un argument de plus à notre thèse. En effet, l’obligation étant, selon nous, le fait humain spécifique, c’est elle qui est à la base du consensus universel qui fonde l’accord moral des hommes dans le bon sens et il est, par conséquent, logique qu’elle tende à établir une harmonie générale mais librement acceptée (donc sujette à des exceptions) entre les jugements de valeur. La valeur demeure donc, en dernière analyse, dans le caractère obligatoire des rapports qui relient tel indhidu ou tel groupe humain avec tel fait, que ce fait soit considéré en lui-même ou en tant que résultat d’un autre fait. La conception pragmatique de la valeur que James nous donne suppose et implique, dans la nature humaine, une direction spontanée vers certaines fins qui s’imposent comme légitimes dès qu’elles deviennent conscientes. Elle en appelle à l’avenir, mais à un avenir conditionné, en une large mesure, par le présent et par les jugements du présent, par l’état actuel de l’individu humain qui évalue, par sa nature essentielle et profonde.

§ 3. Critique de la théorie Rïbot-Tarde. — Le rôle de l’obligation morale comme critère de la valeur ne serait certainement pas accepté par M. Ribot qui, dans sa Logique des sentiments, se place à un point de vue très différent du nôtre. Sa conception des juge-

menls de valeur et de leur évolution lui a, sans doute, été inspirée par la lecture de Tarde, et son livre pourrait être envisagé, pour ce qui touche à la valeur, comme un essai d’application des idées de cet économiste à la psychologie. Il réduit l’obligation à n’être que la conclusion d’un raisonnement affectif dont les jugements de valeur constituent les moyens. Le caractère moral de l’obligation se dissout entre ses mains et elle devient le résultat d’un processus syllogistique nécessaire et mécanique. Les valeurs, loin d’en être le produit, concourent à sa naissance et participent à sa formation dans l’esprit humain. Nous verrons cependant que cette conception, si éloignée qu’elle soit de la nôtre, ne la contredit pas expressément et que, à condition de s’entendre sur les mots, elle ne détruit point la légitimité de notre point de vue. Essayons d’abord d’en rendre compte aussi brièvement que possible.

« La théorie des obligations et la théorie des valeurs, dit Tarde, en corrélation intime l’une avec l’autre, se rattachent ensemble et avec plusieurs autres à la théorie du syllogisme dûment renouvelée. La logique, on le voit, une logique rigoureuse gouverne les phénomènes psychologiques et les phénomènes sociaux vus sous un certain angle, comme la mécanique régit les mouvements physiques. Et même, à proprement parler, la logique ainsi enten-

due n’est autre chose qu’une mécanique mentale et sociale dont les règles, aussi rigoureuses qu’universelles et permanentes, régissent les rencontres de ces forces concourantes ou opposées que j’ai appelées croyances ou désirs, véritables quantités intimes, susceptibles de croître et de diminuer indéfiniment sans changer de nature, même en changeant d’objet, et qui, additionnées les unes aux autres, combinées les unes avec les autres, expliquent toutes les révolutions morales, partant politiques et juridiques de l’humanité^ ».

« Le syllogisme, dit-il encore, procédé logique par excellence, ne sert pas seulement de règle au jugement ; il sert aussi de règle à la volonté. Il y a le syllogisme intellectuel, le seul dont on se soit occupé, celui qui combine, non pas iXem. propositions comme on le dit trop vaguement, mais deux croyances, variables d’intensité, et dont le degré d’intensité importe à considérer. Et il y a le syllogisme moral, qui combine une croyance avec un désir. Or l’un et l’autre aboutissent à édicter, comme conclusion, un devoir, dans le sens le plus large et le plus compréhensif du mot: devoir d’affirmation dans un cas, devoir d’action dans l’autre cas ^ ».

Ces affirmations forment la base de la théorie de

‘ Tartie : Les transformations du droit, p. 139. > Ibid., p. 123.

Ribot. Selon ce dernier, il y a une logique affective, très différente de la logique rationnelle, mais qui s’en rapproche en ceci que toutes deux procèdent au moyen du raisonnement. *■ Un des caractères essentiels du raisonnement affectif, c’est qu’il se compose exclusivement ou principalement de concepts et de jugements à coefficient émotionnel ». Ces concepts ou jugements à coefficient émotionnel ne sont autres que ce qu’on appelle des jugements de valeur, ou plus simplement des valeurs. Ce sont des états de conscience particuliers qui jouent, dans la logique émotionnelle, un rôle analogue à celui des idées générales dans la logique rationnelle. Les valeurs se composent de deux éléments : l’un représentatif, constant, invariable, objectif et d’origine cosmique ; l’autre émotionnel, variable, instable, à caractère dynamique et franchement subjectif. Elles se rencontrent un peu partout, en morale, en esthétique, en politique, en sociologie, en religion, dans tous les domaines où le jugement subjectif à sa place.

Les concepts-valeurs s’organisent en raisonnement syllogistique. Le point de départ de ce raisonnement se trouve dans les croyances et les désirs \

‘ Tarde avoue l’impossibilité qu’il constate de délinir la croyance et le désir. Il les tient par des formes ou forces innées et constitutives du sujet, les moules où il reçoit les matériaux bruts de la sensation. Comp. Revue philos., juillet 1880, p. 152-3.

considérés comme la source de tous les phénomènes intimes.

Le raisonnement émotionnel, ainsi organisé, tend vers un but ; il est régi tout entier par un principe de Qualité. Entre son point de départ (croyance ou désir) et sa conclusion, il y a toujours un terme intermédiaire, quelquefois plusieurs. La conclusion qu’il se propose de faire accepter est la valeur-fin. « Pour arriver à cette valeur-fin, dit Ribot, on traverse une série plus ou moins longue de valeurs équivalant aux moyens-termes du raisonnement rationnel ; ce sont les valeurs-moyens. La difiérence, c’est que dans le raisonnement rationnel les rapports s’établissent entre les moyens-termes par ressemblance, analogie, passage de la partie au tout ou du tout à la partie, inclusion, exclusion, etc. et que la série conditionne la conclusion ; tandis que dans la logique affective les rapports entre les valeursmoyens s’établissent d’après une tendance unique, suivant un principe de finalité, par marche ascendante ou accumulation, par progression ou régression, contraste, etc. et que la conclusion conditionne la série ^ ». * En effet, dans la logique des sentiments, la conclusion est toujours déterminée d’avance au moins virtuellement ^ ».

* Ribot : Loijique des sentiments, p. 52-53.

^ Ibid,, p. 62.

valeur ; mais il ressort assez de ce bref exposé que, pour lui comme pour Tarde, les valeurs ne sont que les moyens-termes d’un syllogisme affectif et ne servent qu’à relier les croyances et désirs à une conclusion-devoir. Elles apparaissent comme des données illusoires mais nécessaires que l’esprit se forge afin de justifier, avec une teinte de logique, les obligations qu’il se reconnaît. Elles sont dérivées, comme des résultats, de l’état intime du sujet. C’est cet état intime, plus ou moins mystérieux et inconnu qui, provoquant certaines fins en vertu d’on ne sait quelles nécessités biologiques, les légitime devant la raison par un processus affectif que ces fins conditionnent tout du long.

Tarde exprime cette idée sous une forme plus simple en ces mots : « Quand je me sens obligé à quelque chose, c’est toujours parce que je désire obtenir un avantage ou éviter un préjudice et que je crois atteindre ce but en faisant quelque chose ^ ».

L’obligation, à ce compte-là, ne serait que le résultat du désir et de la croyance et la valeur, le moyen de logique illusoire par lequel l’homme donne une apparence de raison à ce processus mécanique et en fait quelque chose de moral. Au premier abord, nos idées semblent infirmées par cette façon

* Tarde ; Transformations du droit, p. 129.

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d’arranger les choses. Si, en réalité, l’obligation n’est qu’un produit imaginaire de la vie affective et non point un fait vital, si elle se trouve à la fin du développement biologique en question et non point à sa source, tout se modifie et notre thèse devra être revue et corrigée sur toute la ligne.

Mais il convient de ne pas s’en laisser imposer par des mots, de ne point s’abuser sur leur signification, de ne pas oublier qu’ils peuvent recevoir des acceptions différentes et même opposées et, qu’à ne pas y prendre garde, on risque de perpétuer des malentendus faciles à dissiper. Or, dans le cas présent, les terminologies diffèrent. L’obligation, telle que Tarde l’entend, n’est point du tout ce que nous revêtons de ce vocable. Il désigne par le mot obligation ou conclusion-devoir, non pas les devoirs au sens moral du terme, les devoirs qui s’imposent à la personnalité avec une autorité respectueuse de la liberté individuelle, mais bien plutôt toutes les fins qu’un désir quelconque, fût-il parfaitement immoral, présente à la conscience de l’individu. Pour nous, au contraire, toute conclusion d’un raisonnement affectif n’est pas, par sa nature même, obligatoire ; nous ne reconnaissons ce caractère qu’à certaines d’entre elles; nous ne saurions, en aucune façon, identifier obligation et conclusion affective. Si l’on est sincère, il faudra bien qu’on nous accorde cela. Les conclu-

sions affectives ne se présentent pas toutes à nous sur le même pied ; il y a de fortes différences entre elles, les classifications des théories de la valeur en font foi. Certaines d’entre elles nous donnent une impression de nécessité et non point d'obligation: telles, par exemple, les conclusions des raisonnements passionnels h

Le timide qui, par une série de jugements de aleui , en arrive à la misanthropie, au pessimisme, à l’égotisme, ne ressent pas sa misanthropie comme une obligation ; c’est pour lui une nécessité pénible, lien de plus. Il en souffre; il en est esclave; mais elle ne se présente pas à lui avec les caractères de respect, d’immédiateté et d’autorité morale que revêt un devoir proprement dit. Il est à peine besoin de discuter des choses d’une telle évidence !

Donc ceitaines conclusions affectives ne peuvent pas etie assimilées à une obligation. Les valeurs qui les supportent ne sont pas non plus obligatoires et présentent, au contraire, le caractère de pouvoir être moralement revisées. Mais d’autres, au contraire, ont une coloration nettement obligatoire. Telles, par exemple, les conversions religieuses, si 1 on admet, avec Ribot, qu’elles puissent être tenues pour des conclusions d’un raisonnement affectif. Or, dans ce dernier cas, lorsque le raisonnement affectif

’ Voir Ribot : Logique des sentiments, p. 66 et suiv.

aboutit à une conclusion de caractère nettement obligatoire, on peut voir que cette impression d’obligation s’attache non seulement à la conclusion mais aussi aux moyens-termes du raisonnement, c’est-àdire aux jugements de valeur qui soutiennent cette conclusion et même au désir et à la croyance qui constituent le point de départ du raisonnement ; de telle sorte que la conclusion des raisonnements affectifs ne présente un caractère obligatoire que si l’obligation est déjà à la base, à l’origine de ces raisonnements eux-mêmes.

Or ceci concorde exactement avec notre notion de l’obligation morale et confirme le rôle que nous lui avons attribué. Elle est, en effet, pour nous, comme nous l’avons indiqué, un fait vital qui a son siège aux sources mêmes de la personnalité humaine. Elle est donc capable d’imprimer son sceau aux désirs et aux croyances, aux éléments primaires, aux quantités essentielles de la conscience et de les diriger vers une fin conforme à sa nature. Le rapport établi ainsi entre les désirs et croyances d’un homme et certaines fins est immédiatement perçu, par l’individu une fois conscient, sous la forme de la valeur. Il n’est donc pas étonnant de voir llibot placer, dans sa conception de la logique des sentiments, les jugements de valeur comme des chaînons syllogistiques entre les désirs et croyances et la con-

clusion. Il exprime, de cette façon, l'impression de valeur qui s’attache déjà aux désirs et croyances avant qu’ils aient atteint leur but.

Quant à Tarde, son erreur a été de ne voir l’obligation que dans la conclusion obligatoire du raisonnement et de ne pas se rendre compte que, lorsqu’elle est là, elle est déjà au début, au principe même et conditionne tout le développement. Il a appliqué à la conséquence : le devoir, le nom du principe : l’obligation. Pour lui, les obligations sont tous les devoirs spéciaux qui, pour nous, ne constituent que les fins logiques de l’obligation morale. Cette extension du mot du principe aux conséquences l’a entraîné encore plus loin et il a dénommé obligation toute conclusion d’un raisonnement affectif quelconque, même lorsqu’elle n’a rien de proprement obligatoire.

Il y a donc un désaccord de vocabulaire entre MM. Ribot et Tarde et nous. Ce désaccord, portant sur le mot d’obligation, semblait infirmer notre position et nous forcer à renoncer à nos vues. Mais, nous venons de le montrer, les recherches de Ribot et de Tarde ne contredisent pas, en réalité, notre thèse. Admettrait-on même le syllogisme aftectif, comme nous l’avons fait un instant pour les besoins de la discussion, l’obligation morale n’en conserverait pas moins sa place et son rôle ; nous la retrou-

venons au début du raisonnement affectif lorsque celui-ci aboutit à une conclusion vraiment obligatoire. Dans le cas contraire, c’est-à-dire lorsque la conclusion n’est pas accompagnée de ce sentiment très typique d’obligation morale, les valeurs qui forment le corps, les moyens-termes du raisonnement ne seront pas non plus revêtues du caractère obligatoire. Elles ne seront, dans ce cas, que de simples rapports de valeur comme ceux dont nous nous sommes occupé avant de parler de l’obligation morale, rapports qui peuvent être soumis ultérieurement à un critère supérieur par l’individu et qui ne s’imposent point comme devant triompher.

C’est là le point qu’il importait d’établir. L’obligation morale n’est pas un résultat des raisonnements affectifs; on n’en constate les effets au terme de ces raisonnements que lorsqu’elle était déjà au début. L’obligation morale demeure donc à la base de la vie des valeurs dans l’homme et elle en domine constamment l’évolution.

Laissant maintenant de côté cette face du problème, il nous reste à voir si notre position se légitime moralement et religieusement, si l’obligation présente les garanties morales et religieuses nécessaires pour être considérée comme le critère normal des valeurs, comme la valeur à laquelle se mesurent toutes les autres.