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S ch FE types, “de Ja ee éternelle joue n’était autre, en définitive, que le

et entre k nité absolue de Parménide

tie en Nénutuast avec eux une sorte *: trinité grecque de simple participation. Il convient d’y voir « trois causes subor- données », la seconde à la première, la troisième à la seconde,

et dont la dernière préside au Monde sensible. Tel est, en son

fond, le système de Platon. Toutefois, il faut l'avouer, l'on entre- voit à peine, dans les ouvrages du philosophe grec, la notion de Trinité proprement dite. Dans le « Philèbe », il est vrai,

le dessin s’accuse, et la nature de Dieu nous y apparaît douée à la fois d’une Intelligence et d’une Ame royales. De même, la . « République » montre comment le Bien surpasse l’Intelligence et l'existence. L’ « Epinomis », l’une des Lettres qui nous sont parvenues sous le nom de Platon, parle également de « Principes », — que le néoplatonisme, inspirateur de la philosophie augustinienne, transformera ultérieurement en autant d’hypos-

ordre, tandis que le dernier préside aux choses du troisième

ordre. Il semble bien qu’il n’y ait là qu’une triade de termes inégaux en dignité logique et ontologique. |

Aristote lui-même conçoit Dieu à ce triple point de vue.

fois le Stagyrite dans ses nombreux ouvrages, et encore, en aucun cas, il ne considère la doctrine péripatéticienne sous cet aspect ternaire. Aussi bien, le rythme en est à peine perceptible. C’est, à l'unisson, l'identité absolue du Bien en soi, tout ensemble Intelligence et Acte de vie (1). La raison en est que la philo-

sophie platonicienne, dans cette théorie de la participation, — pourvu qu’on l’envisage, sans plus, à ce premier stade de son évolution, — pouvait prêter à la critique. Aristote ne la lui . ménagea point. Et le conflit devait se résoudre finalement dans un arrêt à l’Intelligence, c’est-à-dire à l'isolement d’une Pensée

(1) Cf. Arist. Mét., xu1, 7 ; « vo xa0” abro dptorov Annie à xa0” aûTav

VOAGENS YONGLS. »

nu rarmernamon | ER RE ie 35.

tases, — et dont le Premier, pour lequel tout est fait, est «roi de tout ». Quant au second, il commande aux êtres de second

— ’Evépyetx à SE h x)” abrnv. » — Cf. Zbid., lib. xx: "Eoriwv à vonsie

Mais Augustin ne s’en soucie guère, puisqu'il ne cite que trois

qui se pense, et ne pense qu’elle-même, sans aucune RAS

tion ultérieure. Au surplus, la forme neutre du Bien,« ro ’Ayaor», manquait de personnalité. Comment s'était opérée cette rupture d'équilibre momentanée dans la progression de l’idée pourtant si compréhensive de la participation ?

C'est qu'après avoir rejeté la notion de lUniversel, qui aboutissait, pour lui, à l'Unité de Parménide, Aristote limite sa pensée au concept de l’Individuel (1), dont l’Intelligence lui apparaissait, d’ailleurs, comme le terme ultime, sous la forme d’une conscience éternelle. Le Bien, supérieur à l’Intelligence et à l’Ame, lui semblait, par suite, une abstraction incompréhensible. Il ne parvenait plus à se le représenter que comme un genre, désormais exclu de la catégorie de l’essence, pour être confiné dans celle de la relation. Bref, le Bien-un, dans la « clarté obscure de l’Être parfait », n’était plus la Pensée d’un être, mais la Pensée d’une pensée. Ainsi la « Métaphysique » devait fixer uniquement dans l’Intelligence le repos de sa contemplation.

Au point de vue du péripatétisme, la théorie de Platon offrait, au surplus, un autre élément de faiblesse. Le Démiurge du Timée, simple cause ordonnatrice du Monde, demeurait, en réalité, trop «séparé » de l'Univers. Un tel ostracisme n’entrainait-il pas de soi la mort, au moins apparente, de l’Idée. C’en était donc fait également de la participation vivante à l’Idée. Aussi, depuis Aristote, n’allait-on plus à la Divinité que par « l'attrait du désirable ».

A la vérité, le stoïcisme viendra réunir en Elle, comme dans une âme commune, la nature tout entière, mais ce ne sera

(1) On a souvent opposé, — à tort, semble-t-il, — l’idéalisme de Platon et l’empirisme d’Aristote. L’Idée et la Forme, en effet, offrent entre elles une certaine parenté. Les deux philosophes partent de ce principe socratique, que l’objet de la connaissance n’est pas l’individu, mais l’universel. Ils se séparent, toutefois, quand le premier place l’Idée en dehors et audessus des choses, tandis que le second l’introduit dansla réalité. De ce point de vue, Aristote a raison, car l’Universel ne se réalise que dans l’Individuel, mais Platon l’emporte, en définitive, lorsqu'il soutient, — à bon droit, — que le principe ultime de l’Universel existe en dehors et au-dessus de l’Individuel. En reprochant à Platon « de doubler la réalité au lieu de lexpliquer », le Stagyrite confond donc deux questions, très distinctes, pourtant : «le fait » de l’existence de l’Universel et « Le principe » même de son existence. »

LA PARTICIPATION | 97 Ve rent de Dieu l’Ame cosmique. L'idée de participation renaissait du même coup. Toutefois, celle-ci n'apparait plus que sur un plan inférieur à celui du platonisme, auquel Plotin, et, plus tard, Proclus, reprocheront, par surcroît, de ne point attribuer à la Divinité « une unité assez parfaite ». Zénon ignorait, il est vrai, la notion, si importante, d’ « incorporéité », que saint Augustin ne connaissait pas encore (1), et qu'il allait apprendre, sans doute, de l’enseignement de Porphyre (2). Il est évident, d’ailleurs, que l'introduction de ce concept dans le système du Portique eût été impuissante à sauver le Logos stoicien. En tout état de cause, nous avons pu constater, au cours de cette discussion, que le Logos hellénique admet, lui

(1) Augustin, à son arrivée à Rome, adhérait encore, en effet, à l’idée fondamentale du manichéisme : le mal qui existe en nous vient d’une autre nature. Et il y croyait, en vertu de ce principe, que tout ce qui existait était corps. « Cogitare nisi moles corporum non noveram. » (Conf., lib. v, e. x, Col. 715.) Du reste, même après un siècle de christianisme, « l’opinion qu’il n’y avait rien qui ne fût plus ou moins matériel régnait à peu près sans partage. Certains stoïciens s’imaginaient que si un homme venait à périr écrasé sous un rocher ou un édifice, son âme restait prise sans pouvoir s'échapper, ou que, s’il se noyait, elle courait risque de s’éteindre dans l’eau. (Jac. Taomas, Diss. ad stoic. phil., p. 229.) Il est fort douteux que Cicéron et Sénèque se soient fait de l’âme des idées beaucoup moins grossières. » (RAvaisson, Essai sur la Métaph. d’Aristote, t. II, p. 248.) À la vérité, Cicéron, en maint endroit de ses ouvrages, parle d’incorporéité, mais au sens de « corps subtil ». Ainsi écrit-il au sujet de l’âme : « An tanta sit ejus tenuitas ut fugiat aciem. » Cic., de Fin., IV, 11.14. — Tuscul., I, 17, 22, 26, 28. Sa conception de Dieu est identique : « Et quidem si Deus aut anima aut ignis est, idem est animus hominis... Sin autem est quinta quaedam natura ab Aristotele inducta primum (la quinte essence péripatéticienne) haec et deorum est et animorum. » (Ibid., I, 26.) C’est ce qui explique pourquoi, à cette époque, on n’admettait que des causes occultes, au-delà des phénomènes sensibles. Par ce côté, la philosophie de Nigidius, en particulier, est d'inspiration nettement stoïcienne. — Par suite, pour saint Augustin, le corps divin se trouvait limité de toutes parts. « Et magis pius mihi videbar, si te, Deus meus, cui confitentur ex me miserationes tuae, vel ex caeteris partibus infinitum crederem, quamois ex una qua tibi moles mali opponebatur, cogerer finitum fateri, quam si ex omnibus partibus in corporis. humani forma te opinarer finiri. » Conf., lib. V, c. x, n° 20. — Quelques lignes plus haut, l’auteur écrit : « Constituebam ex adverso sibi duas moles, utramque infinitam. » La réalité, pour lui, on le voit, consistait alors dans l'opposition de deux masses infinies. Telle était l'énigme qu’il lui fallait maintenant résoudre.

(2) Cf. Auc. : De cipit. Dei, libri VIII, X, XII.

aussi, un Rythme ternaire, avec et Principe » antéplatonicien, la « Pensée » du Stagyrite et | « Ame » du néoplatonisme.

ARTICLE IV. — Le Verbe plotinien.

C’est à Plotin, en effet, qu’il appartenait de concilier Platon et Aristote dans le phénomène psychologique de l’expérience intime. L'âme humaine, à la fois présente au corps et distincte * de lui, « principe qui se communique sans se diminuer, flamme intellectuelle, qui se propage sans s’éteindre », opérera tout naturellement cette conciliation. Or, c’est précisément à partir de l’un des éléments principaux de cette « expérience » fameuse, c’est-à-dire à partir de l'intelligence et des idées, que Plotin ‘s'élève jusqu’à la contemplation de l’Intelligence divine. Il est, d’ailleurs, le premier des philosophes qui lait nommée le Verbe. « L’Ame, dit-il, en effet, est le Verbe et l’acte de l’Intelligence, comme l’Intelligence est le Verbe et l’acte de l’'Un. » (Cf. trad. Bouillet, t. LIT, p. 15. — ÆEnn., V, lb. I, c. 6.)

Une légère différence de ponctuation, introduite par saint Augustin dans le texte du début de l'Évangile selon saint Jean, et qui lui fait écrire : « Quod factum est, in illo vita est », — ce qui a , d’ailleurs, longtemps exercé la sagacité des exégètes (1), —

(1) Voici les quatre ponctuations différentes de ce passage de saint Jean (1, 3, 4.) :

19 Xopis aôroÿ éyévero oùdè Ev 8 yéyovev. ’Ev aùré Zoù .

20 Xwolc adroÿ éyévero oùd Ey 8 yéyovev &v ad. Zwh àv.

30 Xwpls adroÿ éyévero od0ë Ev. O yéyovev, Ev adr® Zwh %v.

40 Xwpls adtod éyévero oùdè £v. O yéyoves Ev adr®, Zoh v.

Saint Augustin adopte la troisième. Le P. Calmes (saint Jean, p. 26) Pinterprète en ces termes : « Après avoir dit que tout a été fait par le Logos, l’Évangéliste nous apprend qu'avant même d’avoir. été créé, le monde existait déjà d’une certaine manière dans le Logos. Il « était vie en Lui », c’est-à-dire qu’il était éternellement présent à l’Intelligence divine. » (Cf, saint Auc..: in Joh., 1, 16.) « Cette interprétation, dit J. Lebreton, op. cit., p. 587, note I, soulève de graves objections si on veut y voir le sens littéral unique (en note : Aussi Bossuet ne donne-t-il cette interprétation qu’à titre secondaire : Elévations, xr1° semaine, 10€ élévation) de ce passage de saint Jean : il faut, en effet, prêter à l° Évangéliste une conception exemplariste, dont on ne trouve chez lui aucune trace certaine ; il faut ici entendre le Verbe, non plus comme la Parole de Dieu, mais comme le Modèle idéal que Dieu a conçu ; il faut enfin interpréter la « vie » dans