LA PARTICIPATION

intellectuelle. n’a au-dessus de soi que Dieu Créateur du monde et de l'âme elle-même, qui est, pour elle, le principe de la béati-

. tude et la lumière de la vérité. Or, cette doctrine est parfaitement conforme à l'Évangile (Jow., 1, 6), où nous lisons : « Il y eut

mencerons à traiter de l'intelligence. Dieu, nous l’avons éprouvé, nous aidera dans nos recherches ; c’est Lui qui, après cette vie terrestre, nous promet un bonheur parfait, tout rempli de la vérité, sans aucun mélange d'erreur. » (Solil., lib. III, c. 20.) — «.… En composant cet ouvrage, nous n’avons eu qu’une intention : sans vouloir arracher brusquement les jeunes gens, ou les personnes d’un autre âge, que Dieu a dotées d’un esprit élevé, aux idées sensibles et aux lettres mondaines, qui leur offrent tant d’attrait, nous avons essayé, par les leçons du raisonnement, de les en détourner peu à peu, et, par l’amour de l’immuable vérité, de les attacher au Dieu seul Maître de toutes choses, et qui gouverne les intelligences humaines sans l’intermédiaire d’aucune puissance, » {Le Musica, lib. VI, c. 1, n° 1.) — « Pour ce qui est des perceptions de l'esprit, c’est-à-dire des vérités saisies par l’intelligence et la raison, nous parlons des choses présentes, que nous voyons en nous par le moyen de cette lumière intérieure de la vérité, qui jette dans l’homme ses purs rayons et sa douce jouissance. Mais alors, si notre auditeur voit dans sa lumière ce que je lui dis, ce ne sont point mes paroles, mais bien sa propre contemplation qui l’instruit. Je ne l’enseigne pas, lorsqu'il voit la vérité que je lui énonce : il apprend, non par mes paroles, mais par les objets eux-mêmes, que Dieu lui montre intérieurement, et il pourrait lui-même en parler, si on l’interrogeait. «Croire que mes paroles l’instruisent, lorsque, même avant de m’entendre parler, il pourrait en discourir, si on l’interrogeait, quoi de plus absurde ? Si, comme il arrive souvent, il commence par nier pour affirmer ensuite, pressé par d’autres questions, il faut l’attribuer à la faiblesse de sa perception, qui ne peut embrasser toute la lumière de la vérité. Qu’on divise l'objet, et qu’on l’interroge sur chacune de ses parties, il est sur la voie, et il reconnaît en détail ce qu’il ne pouvait concevoir en entier, Il y est

amené par les paroles de celui qui interroge ; ce ne sont pas les paroles qui

l’instruisent, mais bien les interrogations faites en rapport avec son aptitude à saisir la lumière intérieure. Supposons, en effet, que je l’interroge sur la matière que nous traitons : les parolesne peuvent-elles rien enseigner ? La question vous paraîtra d’abord absurde, car vous ne pouvez encore la saisir tout entière. II me faut donc vous questionner selon la puissance, que vous avez à écouter le Maître intérieur. » (De Magistro, Ch. xu, n° 40.) 3 Les textes précités sont à rapprocher du passage suivant des Ennéades : (1v, 4, 5, trad. Bouillet, t. II, pp. 337-338.) « La puissance qui constitue la mémoire fait-elle passer à l’état d’actes les notions que nous avons des intelligibles ? Si ces notions ne sont pas des intuitions, c’est par la mémoire qu’elles passent à l’état d’actes ; si ce sont des intuitions, c’est par la puissance qui nous les a données là-haut. Cette puissance s’éveille en nous toutes les fois que nous nous élevons aux choses intelligibles, et elle voit ce dont nous parlons. Ce n’est pas, en effet, par l'imagination, ni par

x us

“un homme envoyé de Dieu, dont le nom était Jean. Il vint

comme témoin, pour rendre témoignage à la lumière, afin que tous crussent par lui. Il n’était pas la lumière, mais il vint

pour rendre témoignage à Celui qui était la Lumière. Celui-là était la vraie Lumière, qui illumine tout homme venant en ce monde. Cette distinction montre assez que l’âme raison-

nable et intellectuelle, telle qu’elle était en saint Jean, ne peut

pas être à elle-même sa lumière, et qu’elle ne brille qu’en vertu

de sa participation à la Lumière véritable. C’est ce que reconnaît le même saint Jean quand il ajoute, en rendant témoignage à la Lumière : « Nous avons tous reçu de sa plénitude. » (Cf. Jou., I, 16.)

De plus, par rapport au monde sensible, l’Idée plotinienne n’est pas uniquement essence, elle est encore puissance active. A ce titre, le Logos contient le pourquoi des choses, leur raison d’être, qu’elle transmet à l’Ame universelle et qui, sans cesser d’être transcendante, devient immanente, c’est-à-dire Raison séminale (1). C’est cette théorie de l’exemplarisme, que soutient également saint Augustin. « Les idées, dit-il, sont certaines formes principales, certaines raisons fixes et immuables des choses ; elles n’ont pas été formées, et sont, par conséquent, éternelles, permanentes et contenues dans l’Intelligence divine. Si Platon, ajoute-t-il, appelle Idées ces raisons premières, il s’ensuit que non seulement elles existent, mais qu’elles sont vraies. et c’est par leur participation que tout existe de quelque manière que ce soit (2). »

La vérité dans les êtres, tel est, pour saint Augustin, à la suite de l’auteur des Ennéades, le second moment du Rythme ternaire qui, au premier moment, doit aboutir à la vision intuitive de Dieu. C’est là, au terme de l'effort dialectique, la récom-

le raisonnement, obligé de tirer lui-même ses principes d’ailleurs, que nous nous représentons les intelligibles : c’est par la faculté que nous avons de les contempler, faculté qui nous permet d’en parler même ici-bas. Nous les voyons donc en éveillant en nous ici-bas la même puissance, que nous devons éveiller en nous, quand nous sommes dans le monde intelligible, Nous ressemblons à un homme qui, gravissant le sommet d’un rocher, apercevrait par son regard des objets invisibles pour ceux qui ne sont pas montés avec lui. »

(2} CE Enn., V, ch.:1x, n°:13, (2) Cf. Quaest. LxXXxII1, qu. 46, n° 2.

“ÈTS

po Es Vénité! ni le Péré même de a Vérité, » Elle verra la Beauté, dont limitation fait naître toute beauté, et en

seul Principe PE enveloppant et donnant la vie, l'être,

l'intelligence (1).

De même, le but des Ennéades n'est-il pas de faire connaître les diverses étapes par lesquelles on parvient, peu à peu, par la contemplation de l’Intelligence, à la communion avee l’Un. Saint Augustin enseigne également que l'intuition du Bien est le plus haut des degrés par lesquels l’âme s'élève à Dieu. « Que dirai-je enfin de la vue et de la contemplation de la Vérité ?

DT Ce n’est plus un degré de l'âme, mais un état habituel, où condui-

sent les autres degrés; pourrai-je donc exprimer la joie, le

bonheur qu’elle éprouve dans la jouissance du véritable et souverain Bien, dans cette émanation de sérénité et d’éternité ?.….

J’ose maintenant vous dire que si nous poursuivons avec une

grande constance la voie que Dieu nous a tracée, et où nous

sommes entrés, nous arriverons, aidés de la Vertu et de la

Sagesse de Dieu, à cette Cause première, à ce souverain Auteur,

à ce Principe suprême de toutes choses (2).

Mais, « par quelle intuition, continue Plotin, saisirons-nous ce Principe supérieur à l’Intelligence ? Par ce qui Lui ressemble en nous, car il y à en nous quelque chose de Lui (3). » « Sup- posons, dit, dans le même sens, saint Augustin, — et en des

termes presque identiques — une âme en qui les soulèvements

de la chair, les vains fantômes de la terre, de l’air, des eaux et des cieux fassent silence, une âme qui se fasse silence à elle-même, et qui s'élève au-dessus de ses propres pensées. une âme en - qui toutes ces choses se taisent, après l’avoir invitée à prêter l'oreille à leur Créateur. S’il venait alors à lui parler lui-même, et seul... de sorte qu’elle entendit celui que nous aimons dans les créatures lui parler sans elles, comme lorsque le vol rapide

(1) Cf De Trinit., lib. VIII, ©. 4.

(2) Cf. De quant. animae, C. 33.

&> (3) Cf. Enn., I, lib. VI et Enn., VI, lib. IX, c. 9.

SM Et 0 : | À ta ranmemamon À ee. 43 É eu l'entend la philosophie Res |

comparaison de laquelle s’évanouit toute beauté, le Bien,

de notre pensée nous élève jusqu’à la Sagesse éternelle, qui est immuable au-dessus de tout. Si cette extase pouvait durer,

‘toutes les autres visions d’un ordre bien inférieur s’évanouir,

et notre âme se sentir entraînée, absorbée, abîimée dans cette ineffable contemplation, de telle sorte que la vie éternelle fût semblable à cet éclair d'intelligence, qui nous a fait soupirer d'amour, ne serait-ce pas là l’accomplissement de cette parole : « Entrez dans la joie de votre Seigneur. » (1) (MATTH., xxv, 21.)

Entre autres parallélismes, celui de P « éméokn dpox » des Ennéades, rapproché de la «rapida cogitatione » des Confessions, est des plus frappants. Après la Vérité en soi et la Vérité dans les êtres, c’est donc, pour Augustin, la Vérité connue et aimée, qui se trouve clairement définie dans ces passages. Et, dès lors, il porte en lui la réalité de cette intelligible Lumière, qui, dans une nouvelle étape de son évolution intellectuelle, lui montrera, ainsi qu'il vient de l’espérer, la Sagesse éternelle,

€ qui est immuable, au-dessus de tout », c’est-à-dire l’unique

Sagesse.

« Il est vrai, observe-t-il, que, dans l’Écriture, l'esprit de la Sagesse est appelé multiple, parce qu’il contient en lui beaucoup de choses ; mais, ce qu’il contient, c’est ce qu'il est, et toutes ces choses ne sont que lui seul. Il n’y a pas plusieurs sagesses, mais une seule, dans laquelle se trouvent les immenses et infinis trésors, pour ainsi parler, des choses intelligibles (2). » — En particulier « nul n’est sage, s’il ne reflète cette Sagesse ; autrement, sa sagesse n'aurait aucun rapport avec la vraie Sagesse, ce ne serait pas de la sagesse, et je ne devrais pas dire : cet homme est sage. Je ne pourrais donc savoir ce qu’elle est, si J'ignorais tout de la Sagesse de Dieu (3). » En définitive, telle sera la cause principale du progrès ultérieur de la connaissance

augustinienne : ce sera l’illumination par la Sagesse divine.

« Quelle est cette Sagesse véritable, dit, en effet, l’auteur du « De Beata vita (4) », si ce n’est point la Sagesse de Dieu ? » et qui partira de ce principe pour conclure de lexistence du Père et du Fils à la réalité de l'Esprit.

(1) Cf. Conf., lib. X, c. 9.

(2) Cf. De civit. Dei, 1. XI, c. x, n° 8.

(3) Cf. Cont. Acad., lib. II, ce. 1, n° 1. : : (4) Gh. 1v, nos 34 et 35,

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