LA SYMPATHIE RER A

3 onistique, dont un culte de Commagène nous révèle, d’ailleurs,

: ’étroite parenté avec le. sémitisme des croyances auatoliques.

SA Le symbolisme de la bipenne du Jupiter Dolichenus des

Chalybes (1) ne visait-il pas directement les lumineux dévas

de l’Inde, devenus les démons ahrimaniens, pour établir, à Es dépens, la primauté des Yazatas d’Ahura- Mazda ? Si Ormuzd est, en effet, le dieu de l'effort, c’est parce qu’il doit ue un jour, dans les espaces sublimes de l’éther, aux « trônes célestes », les. âmes impolluées de ses fidèles : il est le Dieu de bonté.

« Dans son essence spécifique, et indépendamment des déformations naturalistes du paganisme védique, la dialectique iranienne est éminemment affective et morale (2). » Or, c’est ce mithriacisme spirituel, cette « discrimination » psychique, au nom d’un mystérieux eriterium d'amour, qu'Augustin allait hériter du platonisme sémitique, par l’intermédiaire du syncrétisme égyptien.

Sous le triple aspect de l'esprit individuel, de l'esprit universel et des rapports qui les unissent, le stoïcisme, à son tour, professera une doctrine identique. « Considérons, dit Sénèque, à ce propos, quelle force puissante et cachée déploient les toutes petites graines, dont l’exiguité a pu trouver place dans la jointure des pierres ; elles viennent à bout de séparer des roches énormes et de ruiner des monuments ; les racines les plus menues et les plus déliées fendent les rochers et les blocs de pierre.

D'où cela vient-il, sinon de la tension de l'esprit, sans laquelle rien n’est fort, contre laquelle rien ne prévaut ? Qu'il y ait de l'unité dans l’air, on le voit assez par la cohésion même de nos corps. Car qu'est-ce qui les maintient, sinon l'esprit ? Qui donne le branle à notre âme ? Qu'est-ce que ce mouvement, sinon une tension ? D’où vient cette tension, sinon de l’unité,

___et l’unité, sinon de l’air ? Qui fait lever les récoltes et l’épi grêle, qui dresse les arbres verdoyants, étend leurs branches

Ormuzd... O vous tous, Maîtres très grands, purs, maîtres de pureté, si . je vous ai blessés, soit en pensées, soit en paroles, soit en actions. j’adresse de nouveau cette louange en votre honneur. » (Zend-Avesta, trad. Anquetil, p. 38, et Burnouf, op. cit., p. 585.)

(1} Cf. Franz CuMonr, op. cit., p. 177. (2) Cf. E. LasBAx, op. cit., p. 43.

ou les dresse vers le ciel, sinon la tension et l’unité de lesprit ? » C’est qu’en effet l'habitude, la Nature, le principe de vie, la raison séminale, l'élan constituent autant de qualités qui, tendues dans les corps, les diversifient à l'infini, tout en les harmonisant dans la Quinte-essence du péripatétisme, c’est-àdire dans l'unité de l'Esprit du Monde. Or, c’est à cette prodigieuse œuvre d'art, à ce « tout sympathique à lui-même », quese réfèrent, en dns toute bonté et toute sagesse, toute énergie, toute vertu et toute beauté. C’est en vue de l’hégémonie finale du Jupiter-Hammon des antiscies nigidiennes, et des convergences (1) de l’occultisme astral (2), qu’agissent de concert l'esprit diviseur d’Héraclès, l’esprit de l'Océan, qui porte Poseidon, l’esprit de Déméter et de Coré pour la pénétration de la terre, et l'esprit de Dionysos, à la fois nourricier et générateur (3). En vertu de sa participation à l’unité (4) de cet esprit principal (5), l’âme individuelle s'élève, à son tour, jusqu’à l’enthousiasme mantique (6). Sénèque, définissant le caractère religieux

(1) « Quae ut uno consensu juncta sit (rerum natura) et continens, quod video placuisse physicis, eisque maxime, qui omne, quod esset, unum esse dixerunt.… Ut enim jam sit aliqua in natura rerum contagio, quam esse concedo.» Cic., de divin., 11, 14, 33. — « Esitque in ea iste quasi consensus quam « cuurdfetay » Graeci vocant… » De nat. deor., 11, 11, 28.

(2) Cf. Fr. CUMONT, op. cit., p. 207.

(3) Cf. Plut. de Is. et Osir., 40

(&) « Haec ita fieri omnibus inter se concinentibus mundi partibus profecto non posset, nisi ea uno divino et continuato spiritu continerentur. » Cic., de Nat. deor., 11, 7, 19.

(5) « Ratio autem nihil aliud est, quam in corpus humanum pars divint spiritus mersa. » Of. Sén. Ep. 66, 72. — « Mens Dei, ex qua pars et in hoc pectus mortale defluxit. » (Ibid., 120, 15.)

(6) En particulier, c’est ce qui arrive dans l'inspiration : Cf. Chalcid. in Tim. 251. « Tribus modis censet (Posidonius) deorum appulsu homines somniare : uno, quod praevideat animus ipse per sese, quippe qui deorum cognatione teneatur. » Cic., De divin.,1, 30, 64. — (Divinatio naturalis) referenda est ad naturam deorum a qua. haustos animos et libatos habemus ; cumque omnia completa et referta sint aeterno sensu et mente divina, necesse est cognatione divinorum animorum animos humanos commoveri. » (Ibid., 49, 110.) — « Nec vero unquam animus hominis naturaliter divinat, nisi cum ita solutus est et pacuus, ut ei plane nihil sit cum corpore, Quod aut vatibus contingit aut dormientibus…. Ergo et ii, quorum animi, spretis corporibus, Éolnt aique excurrunt foras, ardore aliquo inflammati atque incitati, cernunt ulla profecto, quae vaticinantes praenuntiant… Quae vigilantibus PR vatibus, eadem nobis dormientibus. » Ibid., 50-51.

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de cette communication intime avec la divinité, écrivait à

Lucilius en ce sens: « Tu t'étonnes que l’homme s’approche

des dieux ? Dieu s'approche des hommes, et, ce qui est plus intime encore, il vient dans les hommes : sans dieu, nulle âme n’est bonne. Des semences divines ont été répandues dans le corps des hommes ; bien cultivées, elles répondent à leur origine, et égalent ceux dont elles émanent. » (Epist., 73, 16.)

Si cet émanatisme matérialiste ne fut pas sans exercer quelque influence sur l'esprit d’Augustin (1), encore catéchumène, celle-ci fut de courte durée. C’est que le célèbre néophyte n’avait aperçu, sans doute, les « anticipations » et les « notions communes » du Portique qu’à travers le prisme de l’allégorie philonienne. Ambroise, on s’en souvient, venait de lui donner, par surcroît, la clef des Écritures. A la distinction stoïcienne du « rvèpæ » et de l’âme rationnelle, Philon, en effet, apportait un sens nouveau. L’essence du premier résidait dans le sang, tandis que le souffle constituait la substance du second. Toutefois, celui-ci n’est plus « de l’air en mouvement, mais une empreinte et un caractère d’une Puissance divine », que Moïse appelle de son nom propre « image », c’est-à-dire un souffle spiritualisé.

A cette première différence s’en ajoute une autre, et qui est d'importance. Au système des notions générales du philosophe de Cittium, l’auteur du De Gigantibus (20) oppose une théorie originale de l'inspiration, d’après laquelle l’esprit devient un médiateur entre Dieu et l’homme. C’est que l’âme est incapable par elle-même de s'élever jusqu’à l’idée de la divinité; et si, en vertu d’une sorte de divination, elle en a le concept — plus ou moins net, d’ailleurs, selon le degré des dispositions morales — cette inspiration même, qui est un simple fait, ne la constitue pas. Quoi qu’il en soit, « il serait exagéré de dire, conclut, à ce propos, M. Émile Bréhier, qu’il n’y avait pas dans

le stoïcisme des germes de cette transformation. Pour les stoï-

(1) Au ve siècle, Claudius Mamert, évêque de Vienne en Dauphiné, réfute saint Hilaire de-Poitiers, qui croyait à la matérialité de l’âme. Cf. JANET et SÉAILLES, Hist. de la Phil., p. 755. — « Quemadmodum flamma non potest opprimi,.… quemadmodum aer verbere aut ictu non laeditur, ne scinditur quidem, sed circa id, cui cessit, refunditur ; sic animus, qui ex tenuissimo constat, deprehendi non potest, nec intra corpus affligi ; sed beneficio subtilitatis suae, per ipsa, quibus premitur erumpit. » SÉNÈQUE. Lettres, 57, 8. :

eiens planthéistes, le souffle est dérivé de la substance commune des choses, et il est, par essence, divin. Si l’on combine cette idée avec la transcendance de Dieu, l’on devra, sous peine de confondre Dieu et l’homme, placer le souffle hors de l’homme. D'autre part, les textes de la Bible sur lesquels Philon s’appuie ne sont pas suffisants pour donner naissance à une telle théorie. Elle est beaucoup plutôt dérivée de l'expérience religieuse intime, qui transforme en un événement de l'âme l’inspiration, ce qui, pour les philosophes grecs, en était une disposition stable et permanente, la raison. » (Cf. E. BRÉHIER, op. cuit., p. 135.)

Or, c’est le double aspect de ce Logos, à la fois intérieur et proféré, qu'Augustin venait de reconnaître dans la troisième hypostase du néoplatonisme. C'était là, d’une part, cette Puissance principale ou raisonnable, mais incorporelle, qui contemplait l’Intelligence divine, tandis qu’envisagée du point de vue des raisons séminales, devenue pouvoir générateur, elle constituait, d'autre part, l’Ame même de l’Univers. Et, sous ce rapport, l’unité du Monde, qu’elle réalise, est la condition de l’universelle Sympathie (1).

Distincte, en effet, du Démiurge platonicien et de la Raison du Portique, elle est, en définitive, pour l’auteur des Ennéades, l'éternel Amour où se rencontrent, dans une communion intime à l’Intelligence et à l’Un, toutes les formes individuelles éprises de son idéale Beauté. C’est à cette conception plotinienne de Pâme d'Ulysse se dérobant au magisme du monde sensible de Circé, que faisait allusion saint Augustin, lorsqu'il écrivait dans la Cité de Dieu : « Fuyons vers la patrie du Père. » Pour le philosophe de l’Esprit-Saint, le moyen le plus sûr d'y parvenir n’était-1l pas, en effet, de devenir, par une vie d'amour, semblable au Dieu d’infinie bonté, qui procède du Père et du Fils ?

(1) C£. Enn., 1v, 1V, 40, Cf. RAvAISSON : Essai sur la Mét. d’Arist.,t, 1 p. 387.