CHAPITRE IV

ARTICLE PREMIER. — L’Unité d’Essence.

Mais, qué devenait, à ce compte, la théorie augustinienne de la connaissance du Monde ? Ainsi que l’a finement observé un penseur contemporain, « saint Augustin, comme il fallait s’y attendre, devait être amené à la considérer comme indirecte ». Et en eftet, de deux choses l’une, ou bien nous connaissons le monde extérieur, parce que nous avons, tout d’abord, la notion de Dieu, ou bien on a la notion de l'Univers par la connaissance de soi. Dans les deux hypothèses, c’est l’âme qui demeure le centre de la Dialectique.

Or, l’auteur du « De Quantitate animæ » définit l'âme une substance. À ce propos, il précise, d’ailleurs, sa pensée dans

(1) Ce chapitre ne sera que le commentaire du passage suivant de la Cité de Dieu (lib. XI, c. x) :« Il existe un Bien, seul simple, seul immuable, qui est Dieu. Par ce Bien tous les autres biens ont été créés, mais ils ne sont point simples, et, partant, ils sont muables. Quand je dis, en effet, qu’ils ont été créés, j’entends qu’ils ont été faits, et non pas engendrés, attendu que ce qui est engendré du Bien simple est simple comme lui, est la même chose que lui. Tel est le rapport de Dieu le Père avec Dieu le Fils, qui, tous deux ensemble, avec le Saint-Esprit, ne font qu’un seul Dieu ; et cet Esprit du Père et du Fils est appelé le Saint-Esprit dans l'Écriture par appropriation spéciale de ce Nom. Or, Il est autre que le Père et le Fils, parce qu’Il n’est ni le Père, ni le Fils ; je dis autre et non autre chose, parce qu’Il est, Lui aussi, le Bien simple, immuable et éternel. Cette Trinité n’est qu’un seul Dieu, qui n’en est pas moins simple pour être une Trinité ; car, nous ne faisons pas consister la simplicité du Bien en ce qu’il serait dans le Père seulement, ou seulement dans le Fils, ou enfin dans le seul Saint-Esprit ; ét nous ne disons pas non plus, comme les Sabelliens, que cette Trinité n’est qu’un nom, mais nous disons que ce Bien est simple, parce qu’il est ce qu’il a, sauf Ja seule réserve de ce qui appartient à chaque Personne de la Trinité relativement aux autres. »

d Ke FA ; F Fe ;+ L Su 120 NOTION PHILOSOPHIQUE DE LA TRINITÉ le traité de l’Immortalité, — qui, de ce point de vue, n’est

qu’une réminiscence du Phèdre, — quand il écrit : « Nulle «essence » ne peut avoir, comme telle, quelque chose qui lui soit opposé; à plus forte raison | « Essence » souveraine et absolue, que nous appelons la Vérité, ne doit-elle avoir rien de contraire, en tant qu’elle est essence. Or, la première partie de la proposition est vraie, car toute essence n’est telle que parce qu’elle est, et l'être n’a rien qui lui soit opposé que le non-être. Par suite, il n’est rien de contraire à l’essence en général et rien absolument ne peut être opposé à l’Essence souveraine et absolue. Si c’est de cette Essence que l’âme tient l'être, — car n’existant pas par elle-même, elle ne peut le tenir que d’une essence supérieure, — rien ne peut lui ravir ce qu’elle a reçu, parce que rien n’est opposé à l’Essence de qui elle a reçu l'être : voilà pourquoi elle ne peut cesser d’exister. » On le voit, il s’agit ici de la preuve de l’immortalité de l’âme « par la continuité de l’action substantielle, elle-même fondée sur la continuité indéfinie de l’action créatrice de Dieu ». C’est pourquoi l’analyse du concept de substance conduit tout naturellement saint Augustin, — toujours par la contemplation du Verbe, Vérité substantielle, — jusqu’à l’idée de « l’Unité de Dieu ». Celle-ci est, d’ailleurs, une conséquence de la « Simplicité » divine. « Dans la substance divine, remarque déjà l’auteur du De Fide et symbolo, on ne peut imaginer que la substance soit une chose, et que ce qui arrive à la substance soit autre chose, et non la substance même ; mais tout ce que l’on y peut concevoir est identique à la substance. » En d’autres termes, Dieu seul, étant sa propre Essence, est, en plénitude, tout ce qu’Il a. Quant à celui qui n’est pas

ce qu'il a, il est encore, sans doute, dans un sens dérivé, mais

il est uniquement en participation d’une réalité qui le dépasse, c’est-à-dire d’une qualité, attribut, perfection ou personnalité même, dont il ne saurait être, en aucun cas, la forme exhaustive. C’est que la simple participation est une imitation incomplète, et, à ce titre, elle reste toujours inférieure à l’idéal. Elle ne s’identifie pas plus à l’archétype, que la copie ne se confond avec le modèle, ou l’idée avec l'être. La Vérité, au contraire, étant la parfaite conformité de la Pensée avec son Objet, jouit pleinement de ce privilège, et elle est seule à en jouir. Mais, en disant cela, nous avons trouvé, dans l'Hypostase, la Vérité-Essence, unique et substantielle, nous avons trouvé « un seul Dieu ».

Aussi bien, l’auteur du Traité de la Trinité exprime cette idée avec une pénétrante profondeur, quand il écrit : « Dans les choses qui sont grandes par participation de la grandeur, pour qui ce n’est pas même chose que d’être et d’être grandes, comme une grande maison, une grande montagne, une grande

âme, dans ces choses, autre est la grandeur, autre ce qui est

grand par cette grandeur, et certes, la grandeur n’est pas identique à une grande maison. La grandeur véritable est celle à qui doit sa grandeur toute grande maison, et toute grande montagne et toute chose grandé : de sorte qu’elle est distincte de tout ce qui reçoit, à cause d’elle, le nom de grand. Cette grandeur est évidemment grande par nature, et bien plus excellemment que ce qui participe d'elle pour être grand. Mais Dieu ne peut être grand d’une grandeur qui serait autre que Lui, et rien n’est: plus grand que Dieu. Il est donc grand par une grandeur qui le fait être identiquement cette même grandeur. »

D'où il suit que Dieu est à la fois tous ses Attributs et chacun d’eux. Il est donc, en particulier, du point de vue de l’Essence, non plus de la Sagesse ou Vérité engendrée, qui est le Verbe, mais, dans l’absolu, la Vérité. C’est peut-être ce qui explique pourquoi l’auteur du traité du libre arbitre, dès qu'il l’eut découverte, cessa de chercher Dieu. Or, qu'est-ce que la Vérité, sinon le Christ, Sagesse de Dieu (1), Celui par qui la « substance raisonnable » a été faite (2) ? Aïnsi, saint Augustin, par la grâce de l’Esprit-Saint, c’est-à-dire de la Causalité de son adoption, avait trouvé « l'Unité divine » de la Substance dans la contemplation du Verbe incarné, puisque « c’est en se faisant Homme que le Christ s’est fait Sagesse » (3). Ce n’était là, d’ailleurs, qu’une nouvelle conséquence de sa théorie psychologique de l’intellection.

Pour Plotin aussi, Dieu est « une pure Essence » (4). L’on pourrait, par exemple, rapprocher de certains passages des Ennéades, le texte du traité de la Trinité, où saint Augustin va jusqu’à substituer — nous verrons bientôt pourquoi — la notion d'essence au concept « abusif » de substance. Toutefois,

(1) Cf. Epist. Joh. ad Parth. tract. 111, n° 6.

(2) Cf. de Gen., op. imperf., G. XvIn, n° 60.

(3) Cf. De Trin., lib. VII, c. 11, n° 4.

(4) Cf. GRANDGEORGE : Saint Augustin et le néoplatonisme, p. 80.

le parallélisme ne vaudrait, semble-t-il, que dans la mesure où l’on admettrait la transposition de la Vérité augustinienne dans la transcendance de l’Un. Et cette remarque est d’impor-

tance.

Dès lors, « est-il juste de dire de Dieu qu’Il subsiste » (1),

puisqu’Il est « une Essence » ? se demande l’auteur du « De Trinitate ». Or, c’est dans les mêmes termes que l’auteur des Ennéades s'était posé la question avant lui : « Qu’est-ce donc que ce Principe, dont on ne peut pas même dire qu’il subsiste (2)? Qu'un Principe, un en nombre et identique, soit partout présent tout entier, c’est une conception commune de l'intelligence humaine ; car tous disent instinctivement que le Dieu, qui habite en nous, est dans tous un et identique. Ne demandez pas aux hommes, qui tiennent ce langage, d’expliquer de quelle manière Dieu est présent en nous, et n’entreprenez pas de soumettre leur opinion à l’examen de la raison : ils affirmeront qu'il en est ainsi, et, se reposant dans cette conception, qui est le fruit spontané de leur entendement, ils s’attacheront tous à

(1 ) CAN Td W ÜroTav todo ri; 1 ouomfoauvras dei àme]deïr xt Èv rôpty TÂ Tu Geuévouc unoè v ête Entetv.….. » Enn., vi, 8.

(2) « … Ce mot, en effet, se comprend bien quand on parle de choses dans lesquelles, comme dans un sujet, se trouvent les attributs qu’on dit être dans un certain sujet, telles que la couleur et la forme dans le corps. Le corps subsiste, et c’est pour cela qu’il est une substance ; maïs la couleur et la forme se trouvent dans le corps qui subsiste, qui est sujet, indépendamment d’elles, qui ne sont point des substances, maïs dans une substance. Aussi, lorsque la couleur ou la forme viennent à disparaître, elles n’enlèvent point au corps son être corporel, parce que, pour le corps, être n’est point avoir telle ou telle couleur, telle ou telle forme. On donne donc proprement le nom de substances aux choses qui ne sont ni muables, ni simples. Mais Dieu, s’il subsiste de manière à pouvoir être désigné proprement par le mot substance, il y a en lui quelque chose comme dans un sujet. Il n’est donc plus un ‘Être simple, pour qui être serait la même chose que d’être tout ce qui se dit de Lui par rapport à Lui, tel que grand, toutpuissant, bon, et tout ce qui peut, sans inconvenance, se dire de semblable de Dieu. Or, il n’est pas permis de dire que Dieu subsiste, et soit sans la bonté, que cette bonté n’est pas une substance, ou plutôt une essence, et que Dieu n’est point Lui-même sa propre bonté, mais que sa bonté se trouve en Lui comme en un sujet. On voit par là, manifestement, qu’il y a abus à appeler Dieu une substance, pour donner à entendre, par un mot plus usité, que c’est une Essence, seule expression vraie et propre, au point qu’il faille peut-être dire qu’il n’y a que Dieu qui soit une Essence, »

\ Cf. De Trin., lib. VII, c. v, n° 10.

quelque chose d’un et d’identique, et ils refuseront de renoncer à cette Unité. »

Le texte suivant nous paraît particulièrement décisif en ce sens : « Ce qui est au-dessus de l’Intelligence, en effet, dit Plotin, c’est l’Un même, merveille incompréhensible, dont on ne peut dire même qu’il est être, pour ne point faire de lui l’attribut d’une autre chose, et auquel aucun nom ne convient véritablement. S'il faut cependant le nommer, où peut l'appeler conve-

-nablement, en général, l’'Un, mais comprenant bien qu’il

n'est pas d’abord quelque autre chose, et ensuite Un. C’est pour cela que l’Un est si difficile à connaître en lui-même, il est plutôt connu par ce qui naît de lui, c’est-à-dire par l’Essence. »

Mais, cette causalité inconsciente, par laquelle l’Essence procède de l’Un, était loin de satisfaire l’âme ardente de l’auteur des Confessions. Saint Augustin ne conçoit pas un Dieu si peu déterminé. C’est pourquoi l’ensemble de son œuvre oppose sans cesse à l’indétermination de l’Un la « Personnalité divine ». « Dieu n’a rien fait sans le savoir », est-il écrit dans la Cité de Dieu (1). — « Celui qui a fait tes yeux ne te regarderait-il pas ? (2) » rappelle l’une des exhortations de l’évêque à son peuple d'Hippone. Nous retrouvons la même idée vigoureusement rendue dans ce passage du Traité de la Trinité : « Comme il n’y a point l’ombre d’un doute que nous plaçons le Créateur au-dessus de tout, il faut que nous proclamions qu'il est la Vie suprême, qu'Il sent et comprend tout. »

Aussi bien, la théorie de l’immutabilité d’une connaissance

infinie en Dieu, c’est-à-dire « l’éclat d’une Vérité stable, éclairant

tout par une contemplation unique et éternelle », devait amener Augustin à cette conclusion. Il n’y a donc en Dieu qu’une Essence, qui est la Vérité trinitaire ; car, la Trinité, en Dieu, loin d’exclure l'Unité, n’est autre que cette Unité même. « Rien de simple n’est muable, explique, à ce sujet, l’auteur du « De Trinitate ». et c’est pourquoi Dieu-Trinité est « semper in idem... neüter, solus » (3) :

(1) Cf. lib. XI, c. x, n° 3.

(2 CT Serm., LXIX, ©. H; n°3.

(3) « On emploie des termes multiples pour dire de Dieu qu’Il est grand, bon, sage, heureux, véritable, et tout le reste qui peut sans indignité se

Ainsi se trouvait nettement définie la circuminsession. Celle-ci s’opposait, d’ailleurs, à la « périchorèse » des Grecs, en ce qu’elle ne consistait plus dans la marche des Hypostases l’une vers l’autre, mais dans un « inhabitat » consubstantiel. Du reste, la morphologie des deux infinitifs : « circuminsedere » et « circumincedere » marque bien cette divergence. En d’autres termes, saint Augustin déduit la circuminsession de la consubstantialité ; les Grecs, au contrairé, déduisent la consubstantialité de la circumincession (1).

ARTICLE II. — La distinction des Personnes.

C’est encore l’idée de Trinité qui explique, par l’unité d’Essence, la distinction des Personnes. Bien plus, il serait impossible de concevoir, sans elle, cette distinction. Seulement, nous

dire de Lui. Il est Trinité, et de cela il ne faut pas conclure qu’Il est triple. Autrement, le Père seul ou le Fils seul seront moindre que le Père et le Fils réunis. On ne voit guère, d’ailleurs, comment il serait convenable de dire le Père seul, ou le Fils seul ; car, toujours et inséparablement, le Père est avec le Fils, et le Fils avec le Père. Nous disons de Dieu seul qu’It est la Trinité même. » (Cf. De Trin., lib. VI, c. vir, n° 9.)

(1) « A la suite de tant d’antiques et illustres théologiens, observe, à ce sujet, Petau {Dogm. theol., lib. IV, c. vi, $ 8), nous soutenons que la raison propre d’Hypostase consiste dans un certain mode d’exister, en vertu duquel la substance existe individuelle, et cela parfaitement, n’adhérant pas à un autre comme un accident ou comme une partie composante, mais de telle sorte que, subsistant par elle-même, elle ne puisse pas former avec une autre Hypostase quelque chose de naturellement et vraiment un. » C’est précisément à ce concept de l” « inexistence » des trois Personnes divines que conduit la théorie augustinienne de la circuminsession. En effet, abstraction faite du réalisme ou de la simple possibilité des divers modes personnels, celle-ci se déduit nécessairement de l’unité de substance: C’est que, dans l’ordre logique, la substance étant antérieure à ses modes, d’une part, et l’«inexistence » étant, d’un autre côté, « une existence non substantielle », il s’ensuit que l’inexistence et la substance sont deux notions « simultanées », avec antériorité de la première par rapport aux « modes » de la seconde. En d’autres termes, du point de vue de la Substance unique « commune aux trois Personnes », la distinction des Personnes n’est que virtuelle. — Cf. LaBAucne : Leçons de Théol. dogmatique, p. 13.

quittons ici le plan de l'absolu pour entrer à la suite de saint Augustin, dans le domaine de la « Relation » (1). En Dieu, observe-t-il avec profondeur, puisque le Père « est ce qu’il a »,

(1) Sur le concept de Relation, Cf. Saint Augustin : Categ, dec. ex Arist, decerptæ ; ©. x1 : « Ad aliquid. » — Voici èn quels termes l’auteur interprète cette notion par rapport aux trois Personnes. « Tout Nom qui signifie la Substance de Dieu ou son Essence ne doit s’employer qu’au singulier. Quant aux noms : Père, Fils et Saint-Esprit, ce sont des Noms « relatifs »; voilà pourquoi on dit avec justesse qu’ils font trois Personnes. Comment sont-ils relatifs ? — D’après la dialectique, on appelle relatifs des noms qui marquent un rapport d’une chose à une autre ; tel est le mot Seigneur, qui indique un rapport à serviteur, et celui-ci, à seigneur ; tel le mot père qui à rapport à fils, et fils, qui se réfère à père ; car, lorsque je dis père, je fais entendre qu’il y a fils, puisqu'il n’y a point de père, à moins qu’il n’y ait un fils dont il soit père ; de même, il n’y a point de fils, . s’il n’y a un père, dont il soit le fils. Mais le Saint-Esprit exprime-t-il une relation ou une substance ? Il exprime une relation, puisque l’Esprit est Esprit de quelqu'un. Toutefois, en Lui, on ne retrouve point la même règle de rapport que dans les Noms de Père et de Fils, parce que les noms de Père et de Fils marquent la réciprocité. En effet, quand nous. disons le Père, c’est le Père du Fils, et lorsque nous disons le Fils, c’est le Fils du Père. On ne peut trouver une double conversion semblable dans le nom du Saint-Esprit, attendu que nous pouvons dire avec une égale justesse que le Saint-Esprit est l'Esprit du Père et du Fils; mais nous ne pouvons pas convertir la proposition et dire : « Le Père du Saint-Esprit », comme nous disons le Père du Fils, de peur que nous ne semblions croire qu’il y a deux Fils dans la Sainte-Trinité. De même, nous ne pouvons pas dire le Fils du Saint-Esprit, comme nous disons le Fils du Père, de peur de donner à entendre qu’il y a deux Pères dans la Sainte Trinité. Nous disons donc : l’Esprit-Saint du Père et du Fils, sans conversion réciproque de ces Noms relatifs. » (Quæst. de Trin. et Gen., VIT, VIII, IX. ) C’est dans la pénétrante analyse du concept de « Relation », que saint Augustin va nous faire connaître maintenant, selon le cas, la raison de la réalité ou de l’impossibilité de cette « conversion réciproque ». C’est pourquoi nous croyons utile de donner ici la définition de ce concept d’après un Augustinien, Boèce (De Trinitate, c. vi), dont le nom est, d’ailleurs, cité dans l’un des ouvrages « attribués » à notre grand Docteur. (Cf. De spiritu et anima, ©. XXXvII.) « Ce qui se dit séparément de chacune (des Personnes), sans pouvoir se dire de toutes, observe l’auteur, à ce propos, ne se dit pas substantiellement, mais d’une autre manière. Cette autre manière, quelle est-elle ?

Je le chercherai après. Car celui qui est le Père ne transmet pas ce vocable au Fils ni au Saint-Esprit. D’où il suit que ce mot ne peut pas être substantiel. Si, en effet, il était substantiel, comme Dieu, comme Vérité, comme Justice, comme Substance, on le dirait des autres. Pareillement, le mot Fils ne se dit que du Fils seul ; il ne se joint pas aux autres comme il arrive pour le mot Dieu, Vérité, Justice et les autres dont il a

non seulement il est Sagesse, dans lAbsolu, mais Il est aussi, dans le relatif, « sa Sagesse engendrée », par laquelle le Fils est le Verbe. Quant à l’Esprit-Saint, ILest, dans l’Absolu, Sagesse

été parlé, Également pour l’Esprit-Saint, Il ne se dit ni du Père, ni du Fils. Et donc, nous voyons, par là, que le Père, le Fils et le Saint-Esprit ne se disent pas substantiellement de la Divinité elle-même, mais d’une autre manière. D’où il suit que la Trinité ne se dit pas substantiellement de Dieu. C’est qu’en effet, le Père n’est pas la Trinité ; car, Celui qui est Père, n’est ni Fils, ni Saint-Esprit. Et pareillement, le Fils non plus n’est pas la Trinité, ni l’Esprit-Saint ne l’est. La Trinité consiste dans la pluralité des Personnes ; l’unité, dans la simplicité de la substance. Que si les Personnes sont et la Substance indistincte, ik faut bien que le Nom, qui s’origine des Personnes, n’appartienne pas à la Substance. Or, la diversité des Personnes fait la Trinité. Elle n’appartient donc pas à la Substance. D'où il suit que ni le Père, ni le Fils, ni le Saint-Esprit, ni la Trinité ne se disent de Dieu substantiellement, mais, comme il a été dit, selon la Relation. » (Trad. Th. Pègues.) On le voit, c’est de la définition du mot « Personne », qu’il s’agit en cette question. Or, « au sujet de la signification de ce mot « Personne » en Dieu, observe, à ce propos, saint Thomas (cf. Somme théol. : commentaire de Th. Pègues, II, Traité de la Trinité, p. 143, qu. xxix). c’est qu’on le dit, au pluriel, de trois, contrairement à la nature des termes essentiels, et que, d’autre part, il ne se dit pas par rapport à quelque chose, comme les termes qui signifient la relation. C’est pourquoi d’aucuns ont pensé que ce mot « Personne » signifie purement et simplement, de par la force du mot, l’Essence divine... D’autres ont dit que ce mot « Per- Sonne » signifiait, en Dieu, et l’Essence et la Relation : les uns veulent que le mot « Personne » signifie directement l’Essence, et indirectement la Relation. (Persona — per se (relation), unum (essence) ; d’autres disent, au contraire, que le mot « Personne » signifie directement la Relation, et l’Essence indirectement, parce que, dans la définition de la Personne, la Nature vient d’une façon indirecte. Cette dernière explication est celle qui approche le plus de la vérité. » Et saint Thomas la complète en disant que « la Personne divine signifie la Relation, mais en tant que subsistante. » Telle est la thèse de saint Augustin.

Il était aisé, dès lors, à l’auteur de la Somme théologique, de résoudre les deux objections suivantes, tirées du Traité augustinien de la Trinité : « Lorsque nous disons la « Personne » du Père, écrit, en effet, saint Augustin (lib. VII, c. vi), nous ne disons pas autre chose que la « Substance » du Père ; car, c’est relativement à Lui qu’on parle de Personne, et non relativement au Fils.» — De même : (cc. 1v, vi; — lib, V, c. 1x) « Quand il est dit : «Il y en a trois qui rendent témoignage dans le ciel : le Père, le Verbe et l’Esprit-Saint, si on interroge : qu'est-ce, trois ? on répond : trois Personnes. Donc, ce mot Personne signifie l’Essence. » — « Si le mot Personne, explique saint Thomas, est dit par rapport à soi, et non par rapport à un autre, c’est qu’il signifie la Relation, non par mode de relation... mais par le mode d’une Substance. qui est une Hypostase. » (Relation subsistante.) Aïnsi se trouve élégamment résolue la première objection. —

LA TRINITÉ 127 lui aussi, puisque Dieu, comme le Père et le Fils, « il ne peut pas ne pas être ce qu’Il a ». Mais, le « Don », qui le désigne, montre clairement « la Relation ». « Lors done que nous parlons du Don du Donateur et du Donateur du Don, nous parlons de l’un par rapport à l’autre, et réciproquement. La Trinité ne fait donc qu’un seul Dieu. »

Cependant, la doctrine augustinienne de cette perfection même de l'Unité, qui se nomme la Trinité, pouvait être dangereuse, dès qu'on venait à la considérer « antérieurement » à toute notion de Personne, et c'était le cas. Avant d’être Père, Fils et Saint-Esprit, Dieu ne deviendrait-il pas, à ce compte, une seule Personne divine, ainsi que le prétendait le Sabellianisme, ou bien cette « quaternité » entrevue dans la Lettre de Consentius à Augustin (1) ? Le péril était réel, mais le génial théologien de la Trinité l'avait pressenti : il sut le prévenir en introduisant dans sa philosophie, à propos des Théophanies, sa profonde théorie de la Relation rationnelle.

Or, à ce sujet, l'argument ad hominem du terrible dialecticien, à l'adresse de l’arien Maximin, est des plus suggestifs. « Tu prétends, disait celui-ci, que la Divinité s’est montrée aux patriarches, et, tout à l’heure, tu soutenais que la Divinité est invisible. Quelqu'un certainement s’est montré; mais, ce n’est pas le Père, puisqu'il est invisible... Depuis le premier homme, Adam, jusqu’à l’Incarnation, c’est toujours le Fils qui s’est montré. Sache donc qu’un seul est invisible, un seul incompréhensible, un seul non mesurable (2). »

Ce n’était là, pour Augustin, qu’une duperie : son esprit avait beau jeu, et il eut vite raison de son imprudent adversaire. « En vain tu affirmes, lui réplique-t-il, que le Fils de Dieu a été vu par les hommes, et que le Père n’a pas été vu. La vérité est que, par l'intermédiaire d’une créature, le Père a pu se faire voir, aussi bien que le Fils et le Saint-Esprit ; mais, en propre substance, aucun d’eux n’a jamais été vu. Ainsi, Dieu, s’accom-

Quant à la seconde, elle tombe d’elle-même par cette seule considération que le « mot Personne signifie l’Essence, selon qu’en Dieu l’Essence est une même chose avec l’Hypostase, car, en Dieu, il n’y a pas de différence entre le Sujet qui est et la Nature qui le fait être. » (Cf. qu. 8, art. 3.)

(1) Cf. EpisT. cxix.

(2) Cf. Collat. cum Maxim., n° 26.

modant à l’infirmité de nos sens, s’est signifié plutôt qu'il ne s’est montré. » Finalement, l’hérétique est conduit à une impasse. Car, de deux choses l’une, avait insisté Augustin, ou bien lPapparition a été vue, ou c’est Dieu qui a été vu. Dans les deux cas, ce n’est ni le Père, ni le Fils, ni le Saint-Esprit. II était, en effet, malaisé de trouver une issue. De toute façon, l’hérésie s’était prise à ses propres pièges (1).

Aussi bien, il n’y avait peut-être là, au moins dans la forme, qu’une simple joute de controversistes. Toutefois, le problème était nettement posé, et la solution en apparaissait des plus complexes. C’est pourquoi l’auteur du Traité de la Trinité entreprend d'envisager l’un et l’autre en profondeur. Après avoir posé en principe l’invisibilité de l’Essence divine, et minutieusement sérié les questions, il aborde franchement la difficulté.

Tout d’abord, interroge-t-il, qui donc s’est montré ? « Est-ce le Père, est-ce le Fils, est-ce le Saint-Esprit ? — Est-ce tantôt le Père, tantôt le Fils, tantôt le Saint-Esprit ? Est-ce sans aucune distinction de Personne, comme on dit : le Dieu un et seul, c’est-à-dire la Trinité elle-même qui, sous des formes créées, s’est manifestée aux patriarches (2) ?.. Cherchons donc, continue-t-il, si, avant l’Incarnation du Christ, Celui qui s’est montré aux patriarches était indistinctement Dieu, ou une certaine Personne de la Trinité, ou tantôt l’une et tantôt l’autre (3). »

À la vérité, l’auteur concède bien que plusieurs passages scripturaires — notamment certains textes du Nouveau Testament — se réfèrent à l'apparition d’une Personne. Mais, peut-on en dire autant, par exemple, de la théophanie de l’Eden ? Là « n’était-ce pas Dieu d’une’ manière indistincte, la Trinité elle-même qui, sous la figure d’un homme, parlait à un homme ?

De fait, le contexte ne laisse voir aucune opposition, qui permette

de distinguer une Personne de l’autre (4). » On a coutume de voir le Fils dans ces diverses apparitions. Mais, pourquoi le Père et le Saint-Esprit n’auraient-ils pu se manifester ? Car, « rien ne nous empêche de penser que les paroles entendues par Adam, non seulement ont été produites par la Trinité, mais encore

(1) Cf. Cont. Maxim., lib. II, c. xxvI, n°8 40 sq. (2) Cf. De Trin., 1. II, n° 13.

(3) Cf. De Trin., lib. III, n° 16.

(4) Zbid., n° 17.

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qu'elles remplissaient « le rôle » de cette même Trinité ». Le texte porte : « Personam ejusdem Trinitatis » (1).

L'auteur a-t-1l eu effectivement en vue, dans cette expression, le sens primitif du « rpôswro » des Grecs, auquel correspondait la « Persona » des Latins ? Était-ce plutôt sous les traits authentiques d’une « seule » Personne que s'était montrée la

Trinité, ou bien, enfin, y aurait-il, en effet, une Divinité de

la Trinité, qui s’ajouterait à cette dernière, pour former avec elle une sorte de « quaternité » ? Dans tous les cas, l’objection du début, relative au Dieu Personne unique, ou au Dieu en quatre Personnes, se posait à nouveau, et d’une façon plus pressante. Mais, en réalité, pour Augustin, la question n’est point là, du moins pour le moment. N'est-ce pas plutôt à un concept « inversé » que vient immédiatement aboutir la courbe savante de sa pensée ? Le point de départ du criticisme augustinien ne semble-t-il pas se référer, en dernière analyse, non à la notion de « personne », suivant la méthode antique, mais bien au concept d’essence ?

Mais, que devient alors la théorie de la Relation ? A un esprit moins averti que celui du grand Docteur, le problème apparaîtrait insoluble. Pour lui, il n’en est rien. Aussi bien, il n’en va point de la notion de « Personne » en Dieu, comme de ce même concept envisagé dans la personne humaine, où l’essence est une substance finie. Soit ; mais l’idée d’une Essence infinie ne nous transporte-t-elle pas, du même coup, sur les plans de l’Absolu ? Et celui-ci ne s’oppose-t-il pas, à son tour, à la catégorie de la Relation ? Non, répond saint Augustin ; et il n'entend pas se libérer par cette simple négation. Il avait déjà insinué, d’ailleurs, cette réponse — et avec une extraordinaire acuité de vue — à propos de la discussion du texte paulinien sur le Fils, Sagesse et Vertu de Dieu, mais il éprouvait le besoin d'y insister, en y introduisant, toutefois, un élément nouveau : l’idée de « subsistence ».

A la vérité, il ne cite pas ce terme une seule fois dans ses ouvrages, mais nous répugnons à croire qu'il ne lait Jamais rencontré chez Victorin, dont il avait lu, on le sait, une traduction demeurée célèbre dans l’histoire de sa pensée, et qui, au surplus, le désigne nommément. Du reste, au témoignage de

(2) Cf. De Trin., lib. III, n° 18,

saint Jérôme, qui avait été l'élève de l’ancien rhéteur (1), ses livres contre AUS révèlent un dialecticien averti (2). Or, l’auteur étudie justement en ce sens la notion philosophique de la Trinité, fondée à la fois sur l’unité et la distinction de l’Etre, de l’Intelligence et de la Vie (3). Dès lors, serait-il invraisemblable que saint Augustin, tout en le dépassant, ne s’en fût inspiré au début ?

En tout cas, le De Trinitate use souvent, à ce propos, des termes équivalents de subsistit et de subsistere. Et ce n’est évidemment pas sans dessein. Aussi bien, voici deux textes, qui les insinuent clairement. Nous les citerons-1n extenso, car, ils sont éminemment révélateurs de la doctrine, sans compter que nos conclusions s’en dégageront aussi de façon plus aisée.

Dans la Trinité, écrit, à ce sujet, saint Augustin, « les choses absolues concernent l’essence. Or, dans cette essence, « être » est identique à « être grand », à « être sage », en un mot, à tout ce qui se dit d’une manière absolue de chaque Personne, ou de la Trinité elle-même. Aussi, lorsqu'on dit trois Personnes, ou trois « Substances », ce n’est point pour signifier quelque différence d’essence, mais pour pouvoir répondre par un seul mot à la question : que sont ces « Trois » ? Dans la Trinité, l'égalité est telle que, non seulement le Père n’est pas plus grand que le Fils, en ce qui concerne la Divinité, mais que le Père et le Fils, pris ensemble, ne sont pas quelque chose de plus grand que le Saint-Esprit, et que chaque Personne, prise seule, n’est pas moindre que la Trinité elle-même (4) ». Tel est le premier texte : il concerne la Relation.

Avant d’en aborder le commentaire, nous apprendrons, par le second passage, quelle épithète il convient de joindre à ce terme. « En Dieu, commence par observer saint Augustin, « être » et « être Personne » ne sont pas deux choses, mais une identique réalité. Car, si « être » étant un mot absolu, « Personne » n'était qu’un mot relatif, on pourrait dire que le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont trois Personnes, de la façon que nous disons trois amis, trois proches, trois voisins, termes tout

Cf. Praef. comment. in Epist, ad Galat.

Cf. De et LE ARCS

relatifs et réciproques, dont aucun ne se dit de soi-même. Chacun de ces trois hommes est l'ami des deux autres, ou son proche ou son voisin, expressions dont la signification est purement relative. Quoi donc! Ne répugne-t-il pas de dire que le Père est la Personne du Fils, ou le Fils la Personne du Père et du Saint-Esprit, ou le Saint-Esprit la Personne du Père et du Fils ? Jamais le mot « Personne » n’est ainsi employé ; et, lorsque, parlant de la Trinité, nous disons « la Personne » du Père, nous ne disons pas autre chose que « la Substance » du Père. Par conséquent, de même que la Substance du Père est le Père luimême, non en tant qu’'Il est Père, mais en tant qu’Il est, ainsi la Personne du Père n’est pas autre chose que le Père lui-même. La Personne se dit de Lui, non du Fils ou du Saint-Esprit, aussi bien qu’Il est dit de soi Dieu, grand, bon, juste, et autre chose semblable. Et comme, en Lui, « être », c’est être grand et bon, ainsi, en Lui, « être », c’est « être Personne » (1).

Or, du parallélisme de ces deux textes, il résulte qu'ils supposent connu, l’un et l’autre, un passage d’un chapitre précédent, où saint Augustin écrit : « C’est du mot « subsister », que nous avons fait « substance » (2). Mais, subsister, c’est être une Personne, puisque, continue l’auteur, « le Père, le Fils et le Saint-Esprit ne sont point trois espèces d’une seule Essence. Si, au contraire, l’espèce est une essence, comme l’homme est une espèce, il s'ensuit que ce que nous appelons trois Substances, ou Personnes, ont en commun la même espèce... Le Père, le Fils et le Saint-Esprit ensemble ne font pas une Essence plus grande, et ces trois substances, ou Personnes, à la fois, si l’on peut ainsi dire, sont égales à chacune en particulier » (3).

Que conclure de ce rapprochement inattendu entre la Substance et la Personne ? Le concept de substance éveillant en notre esprit l’idée d’absolu, tandis que la Personne suggère à la pensée le terme de relation, ces deux notions semblent, en effet, s'opposer. C’est précisément le concept de substance relative, qui envelopperaïit la contradiction, répond saint Augustin, car, explique-t-il, « toute chose subsiste absolument. Il est absurde de dire qu’une substance est relative ». La

(1) Cf. De Trin., lib. VII, c. vi, n° 11. (2) Cf. De Trin., lib. VII, c. 1v, n° 9 in fin. {3) Cf. De Trin., lib, VII, C. vr, n° 11.

132 NOTION PHILOSOPHIQUE DE LA TRINITÉ à

substance et la relation sont exclusives l’une de l’autre (1).

Mais, pourquoi faut-il qu’en Dieu les trois Personnes subsistent absolument ? Parce que le relatif, étant fini, ferait de Dieu, Essence infinie, un Être limité. Il n’en va pas, en effet, de la relation en Dieu comme de la relation dans l’homme. Par on ne sait quelle coutume d'introduire en Dieu le formalisme de ses concepts, l’esprit humain est naturellement enclin à établir une certaine homogénéité entre les deux. Nous sommes trop portés à l'oublier, les relations, dans l’homme, sont des accidents inhérents à un sujet. À ce titre, ils sont donc supportés par une essence, qui offre la possibilité d’une subsistance indépendante. On peut être homme, par exemple, sans être père. Or, l’infinie simplicité de Dieu s’oppose absolument et dans un autre ordre, à une pareille éventualité. En Lui, nulle distinction réelle entre l’Essence et ses attributs ; et, par suite, du point de vue divin, la « Relation » est « Substance ». En particulier, la Paternité n’est autre que la Subsistance du Père. D'où il suit que le vocable de « Personne » est identique aux deux termes de « Relation subsistante », ce qui, en définitive, place le relatif dans l’absolu.

Il ne faudrait pas en conclure, toutefois, que Pabsol de lPEssence doive se confondre, pour autant, avec l’absolu de la Relation. Saint Augustin, qui avait compris les « catégories » aristotéliciennes (2), ne pouvait que reconnaître, avec le Stagyrite, une sorte d’antériorité logique du premier par rapport au second. Ainsi que l’observe de Régnon, dans ses Études de Théologie positive sur la Sainte Trinité (3), « les relations personnelles apparaissent, dès lors, comme « terminant » une Substance déjà douée, par elle-même, de ses Perfections absolues. Aussi, concevons-nous que le Père, en tant que Dieu, est sage par sa Sagesse substantielle, avant de concevoir que PActe paternel de cette Sagesse ait un Terme personnel. Quant à ce terme, on lui attribue le nom de Sagesse, pour rappole qu'il procède de la Sagesse féconde du Père » (4).