DCE CON, D MIN EC VE

3) 3e série, p. 483.

4) Peru (op. cit., lib. VI, c. 1x, $ 1), au témoignage de Th. de Régnon (op. cit., 3° série, p. 484), reproduit en ces termes l’argumentation de saint Augustin ane Nous devons d’abord nous demander dans quel sens il faut

Il convient de l’avouer, cependant, notre tendance à vouloir arrêter PInfini à la limite de nos concepts n'ayant d’égale que lPimpuissance de notre raison à le contenir, la notion que nous concevons de la Déité trahit parfois quelque anthropomorphisme sous-jacent. Ainsi, de Dieu et de l’homme, on dira indistinctement qu'ils sont sages par leur propre sagesse, sauf à compléter ensuite, en ces termes, la formule relative à la Divinité : c’est d’une Sagesse identifiée avec sa Substance que Dieu est sage. Tout bien considéré — et abstraction faite d’un certain formalisme — c’est peut-être qu’en réalité, le concept d’Hypostase, tel que l’entendaient les Grecs, était, pour un esprit latin, d’une analyse fort malaisée.

Même le traité augustinien de la Trinité, qui est pourtant postérieur au Concile de Constantinople, marque, à ce sujet, une certaine préoccupation. « La nécessité de parler de choses ineffables, dit, en effet, l’auteur, et l’obligation d’énoncer, comme nous pouvons, les choses qui ne sauraient être énoncées,

prendre ces expressions. (Sagesse de Dieu, Vertu de Dieu.) Signifient-elles que le Fils est la Sagesse même par laquelle le Père est sage, la Vie par laquelle Il vit, la Puissance même par laquelle Il est puissant et fort ? Nous nous représentons en Dieu la Sagesse, la Force, et autres qualités semblables, comme une certaine forme affectant la Substance divine, d’où résulte une sorte de composé. Cette conception n’est pas exacte, je le sais ; car Dieu est identiquement ce qu'est sa Sagesse, sa Force, sa Vie ; aucune diversité entre ces perfections et la Substance ou l’Essence divine. il n’en est pas moins vrai, cependant, qu’elles en sont séparées par la raison, c’est-à-dire qu’elles sont conçues par notre intelligence d’une manière différente. Car, nous concevons l’Essence et la Substance comme quelque chose de « subsistant » et de « sous-jacent », et la Sagesse comme une qualité qui « affecte » et « informe » la Substance.

De là résulte la question suivante : Lorsqu’on appelle le Fils, Sagesse ou Force de Dieu, doit-on le concevoir comme étant cette qualité même, par laquelle le Père est sage ? Doit-on entendre semblablement les mots Force et Vie ? La même question se pose par rapport au Logos, soit qu’on le traduise par le mot « Parole », ou par le mot « Raïison » ; on se demande si la Raison par laquelle le Père est raisonnable est proprement son Logos et son Fils. Pour nous résumer, la Sagesse et autres perfections se disent du Père au même titre que l’Essence. Or, personne ne dira, en termes formels et précis, que c’est par le Fils que le Père « est », c’est-à-dire a l'Essence, ou bien qu’Il est « ôv » par la « oùcta » et l’Essence, qui est le Fils. Donc aussi, le Père est sage et bon, non par la Sagesse et la Bonté, qu’il a engendrée, mais par la Sagesse et la Bonté qu’Il est Lui-même, qu’Il possède avant le Fils par une antériorité d’origine et de raison, et qu’il communique au Fils en l’engendrant, ;

a fait dire par nos Grecs : « Une Essence ou Substance, ae

Personnes », parce que, dans notre langue latine, comme je l'ai déjà fait remarquer, essence et substance ont même signification (1). »

La même inquiétude se révéle au cinquième Livre. Il y a, en effet, quelque perplexité dans la méthode de conciliation, lorsque saint Augustin écrit : « J’appelle essence ce que les Grecs appellent « oùslx », et que nous nommons plus ordinairement substance. Il est vrai, les Grecs parlent de l’hypostase. Mais j'ignore la différence qu’ils prétendent exister entre « l’usie » et l’hypostase. Quoi qu’il en soit, la plupart des nôtres, qui traitent ce dogme en grec, ont accoutumé de dire : une Essence, trois Substances, « mia oùclav, tes La », Ce qui signifie en latin : une Essence, trois Substances (2). »

La raison de ces ambiguités s repliques au fond, par cette inexactitude de la terminologie trinitaire grecque, qui donna naissance à la fameuse « querelle des hypostases ». Celle-ci eut, d’ailleurs, pour premier résultat, on le sait, la rédaction d’une pièce apocryphe, dite « Feuille de Sardique », qui, cinq ans après l’exil de saint Eusèbe et de Lucifer, aboutit au schisme - d’Antioche. Quant au synode d'Alexandrie, il s’acheva sur un essai de fusion de L” « ôméoraox » et du « roécwmo ». Mais, ces deux mots étaient, nous venons de le voir, loin d’être synonymes. Nous n’ignorons pas, au surplus, ce que-saint Augustin en pensait. En tout cas, sa théorie si lumineuse de la « Relation subsistante » eût été de nature à clore immédiatement le débat. Toute autre considération écartée, avec l'interprétation décisive du texte de saint Hilaire, n’apportait-elle pas à l’idée d’ «éternité, . c’est-à-dire d’innascibilité, dans le Père, de similitude dans

: l'Image, et d’'Usage dans le Don », une solution définitive (3).

C'était conclure, par là même, à l’absolue « réalité » des

distinctions réciproques entre les trois Personnes ». Mais, pourquoi « Trois », et pourquoi « Trois Personnes », se demande dès lors saint Augustin ? Car, «il faut,*dit-il, quelque chose de commun, pour qu’on puisse employer l#pluriel. Abraham, Isaac et Jacob ont en commun d’être? homme : aussi, on dit

(1) Cf. De Trin., lib. VII, c. 1v, n° 7.

(2) Cf. De Trin., lib. V, c. var, n° 10 ; — lib, VII, c. 1v, n° 8. (3) Cf, De Trin., lib. VI, c. x, n° 41.

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trois hommes. De trois lauriers on peut dire aussi trois arbres ;

mais, d’un laurier, d’un myrte et d’un olivier, on dit simplement : trois arbres, ou trois substances, ou trois natures... Et maintenant, puisque le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont « Trois », cherchons en quoi ils sont trois, c’est-à-dire ce qu’ils ont de commun. Il ne leur est pas commun d’être Père, de sorte qu'ils soient mutuellement Père l’un de l’autre, comme on pourrait dire de trois amis. Le Père seul est Père ; il n’est pas Père des deux autres, mais de son Fils unique. Il n’y a pas trois Fils, puisque le Père n’est pas Fils, ni le Saint-Esprit. Il n’y a pas non plus trois Saint-Esprit, en tant que ce nom désigne le Don, qui n’est ni le Père, ni le Fils (1). »

C’est que, selon la profonde remarque de l’auteur, les termes de genre et d’espèce qui, en des êtres de nature identique, sont interchangeables, deviennent irréductibles en Dieu. Dès qu'il s’agit de la Divinité, en effet, la Personne ne se réfère pas plus au genre, que le Père, le Fils et le Saint-Esprit ne répondent à l'espèce. Et saint Augustin en donne ainsi la raison : « Ils sont « Trois », dit-il, trois quoi ? Trois Personnes. Il leur est commun d’être « Personne ». Est-ce donc là, en eux, un caractère d'espèce ou de genre, comme l’insinuerait l’usage commun du langage ? Mais, là où il n’y a aucune diversité de nature, on peut aussi bien employer le nom spécifique que le nom générique. C’est la diversité de nature qui, d’un laurier, d’un myrte et d’un olivier, défend de dire : trois lauriers, tout en permettant de dire trois arbres. Mais, ici, où il n’y a aucune diversité d’essence, il faut que les trois aient un même nom spécial. Et ce nom ne se trouve pas. Car le nom « Personne » est tellement général, qu’on le dit de Dieu et de l’homme, malgré la distance entre Dieu et l’homme. »

Toutefois, concède saint Augustin, si l’on a répondu : « Trois Personnes », à la question trois quoi (2) ? « c'était moins pour montrer ce qu’elles sont que pour ne pas demeurer muet (3). »

(1) Cf, De Trin., lib. VII, c. vi, n° 7.

(2) Cf. De Trin., lib. V, c. 1x.

(3) « Tantôt on s’enquiert, par ce mot, de la nature que signifie la définition, comme si l’on demande : qu’est-ce que l’homme ? et qu’on réponde : un animal raisonnable mortel. Tantôt on s’enquiert du sujet ou du suppôt, comme quand on demande : qu'est-ce qui nage dans la mer ? et qu’on répond : un poisson. C’est en ce second sens qu’à ceux qui deman-

Autrement dit, le terme dont il s’agit doit être pris d’une façon analogique (1). Quant au nombre « Trois » lui-même, il n’éveille aucune idée de numération. Si les distinctions entre les Personnes sont réelles, le nombre ne l’est pas, du moins si on l’entend dans le sens quantitatif. A la vérité, Dieu est un et Il est Trois, mais Il n’est l’un et l’autre que dans le Mystère de l’Infinité, où 1l n’est point de commune mesure : Dieu est « innombrable ». C’est dans la « multitude » (2), et non dans légalité ou l'addition, qu’il produit l'Unité. Le Père n’est pas un Dieu, le Fils un Dieu, le Saint-Esprit un Dieu, tels les termes d’une Somme, mais le Père est Dieu, le Fils est Dieu, le Saint-Esprit est Dieu ; ce qui signifie, selon la suggestive remarque d’un penseur : un multiplié par un, multiplié par un, n’égale pas trois, mais un. Et le nombre trois, à son tour, ne pouvant être multiplié en Dieu que par l'Unité, puisqu'il manque éternellement le « Deux », reste dans l’immuable et éternelle splendeur de sa propre transcendance.

Toutefois, « en tant qu’il affirme que chaque Personne n’est ni l’autre Personne, ni encore l’autre, et en ce qui les oppose, il exprime formellement, ni plus, ni moins, la vérité et la réalité totales. Comment pourrait-on imaginer, par exemple, deux ou quatre Personnes en Dieu, puisqu'il a été précédemment démontré, dans la théorie des Processions, que, sur cinq notions et quatre relations en Dieu, deux opérations divines, la Paternité

daient : quoi, trois ? il a été répondu : trois Personnes. » (Cf. Th. PÈGuEs, op. cit., pp. 148 et 149.)

(1) « Tout concept philosophique, avant de servir à exprimer Dieu, doit donc être corrigé, c’est-à-dire rendu digne autant que possible de représenter la réalité divine. Si transposé soit-il, il gardera toujours quelque chose de relatif à la créature, à l’esprit humain ; il restera « analogique ». Cependant, qu’on le remarque bien, ceci ne veut pas dire qu’il ne nous. dise rien de Dieu, ainsi que quelques modernes l’ont affirmé ; une telle manière de voir conduirait vite au pur agnosticisme ; un concept philosophique, élevé par le procédé de transposition à la hauteur d’un concept théologique, nous dit, mais imparfaitement, quelque chose de Dieu. » L. LABAUCHE, op. cit., p. 12, note 1.

(2) « Dicimus quod termini numerales, secundum quod veniunt in prædicationem divinam, non sumuntur a numero, qui est species quantitatis, quia sic de Deo non dicerentur nisi metaphorice, sicut et aliæ proprietates corporalium, sicut latitudo, longitudo et similia ; sed sumuntur « a multitudine », secundum quod est transcendens. » (Sum. theol., 1°, qu. xxx, art. 3.) — Cf. BossueT : Znstruction sur les Etats d’oraison, 2e traité, ch. x1x.

et la Filiation, sont la condition nécessaire et suffisante d’un même terme substantiel, qui est, selon les théologiens, la « Spiration passive ».

Il n’y a donc, en Dieu, ni dualisme, ni quaternité possibles. Toutefois, si, en ce qui concerne la dualité, la théorie augustinienne de la Relation est exhaustive, elle cesse de l’être relativement à la quaternité : c’est que saint Augustin l’envisage à un autre point de vue. Sans doute, il prouve bien que Dieu n’est point quaternité, mais indirectement, c’est-à-dire dans le sens | où 1l démontre que Dieu est Trinité. Mais alors, la théorie précédente exclut d'elle-même une Divinitas Trinitatis, qui serait autre que la Trinité (1).

La conclusion générale, qui se dégage de cette étude de la Relation, c’est que la notion philosophique de la Trinité, spéciale à saint Augustin, et par laquelle il établit, avant tout, l’unité d'essence en Dieu, puis, l'égalité absolue et la distinction réelle des trois Personnes, nous apparait beaucoup plus rationnelle, et plus largement compréhensive que la conception grecque. Les Cappadociens, en particulier, en s'appuyant sur la notion initiale de « Personne », pour aboutir ultérieurement à l’Unité, édifiaient assez péniblement leur théorie trinitaire. Aux yeux

(1) CÊ. Epist. cxx ad Consent., n°5 13 à 20 : « Présentement, croyez avec une foi inébranlable que le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont la Trinité, et ne forment cependant qu’un seul et même Dieu ; qu’il n’y a pas une quatrième Divinité qui leur soit commune, et que cette Trinité, que nous adorons, est l’indivisible et ineffable Trinité. » Saint Augustin ajoute un peu plus loin : « Aimez beaucoup à comprendre ; car les Saintes Ecritures elles-mêmes, qui nous conseillent la foi avant l'intelligence des grandes choses, ne vous seraient d’aucune utilité, si vous ne compreniez pas (recte) sagement... Pour vous, mon cher fils, priez Dieu fortement et fidèlement de vous donner la grâce de comprendre. » ;

En particulier, lui dit-il, « si vous ne comprenez pas bien la différence qui existe entre la substance et la qualité, vous concevrez du moins aisément que « la Divinité de la Trinité », que l’on suppose différente de la Trinité elle-même, mais commune aux trois Personnes, et n’en faisant point, par conséquent, trois dieux, vous comprendrez, dis-je, que cette Divinité de la Trinité doit être une substance ou n’en être pas une. Si elle en est une, et qu’elle soit différente du Père, ou du Fils, ou du Saint-Esprit, ou de l’ensemble de la Trinité, elle est nécessairement une autre substance ; or, c’est une chose que la vérité rejette et condamne. Si elle n’en est pas une, et qu’elle soit elle-même Dieu, par cela qu’elle est tout entière partout, et non pas la Trinité, Dieu n’est donc pas une Substance ? Or, un catholique oserait-il parler ainsi? »

de leurs adversaires, ils ne parvenaient point aisément à se libérer du reproche, d’ailleurs immérité, de trithéisme. Un autre inconvénient résultait d’une certaine prépondérance accordée au Père. En effet, ils nommaient couramment la Première Personne « rny4, doxn, aitlu rc eérnros, vd amiov, xuplos Oeés », tandis que le Fils et le Saint-Esprit, « arr », se référaient au Père dans une apparente dépendance. Ces expressions semblent prouver même que l’on y mettait parfois quelque insistance, ce qui, pour des esprits peu avertis, n’allait point sans danger de subordinatianisme.

Sous ce rapport, on le sait, saint Basile et les deux Grégoire eux-mêmes, ainsi que les Pères anténicéens, ont été accusés parfois de néoplatonisme. Relativement à la Trinité — pour limiter la discussion à notre objet —, il y avait, pourtant, entre les disciplines chrétiennes et la doctrine des Ænnéades, une différence essentielle. Celle-ci, en effet, confond l'essence et l’hypostase, tandis que les premières les distinguent nettement. C’est que, pour les néoplatoniciens, l’hypostase n’est autre que existence substantielle. Or, « les hypostases, remarque Grandgeorge (1), sont d’une essence absolument différente l’une de l'autre », tandis que « les trois Personnes de la Trinité chrétienne sont égales et consubstantielles » (2).

De plus, dans les deux cas, les rôles sont loin d’être identiques. Ainsi l’Un-Premier est éternellement étranger à l’être comme à la pensée ; le Père, lui, est doué d’une Personnalité suréminente. Son Nom est : « Je suis ». Il est l’« et l’o . L’Intelligence plotinienne ignore l’homme et le monde sensible, tandis que « le Verbe chrétien, exempt du mouvement comme Dieu, s’y soumet par un mystère, et établit une alliance incompréhensible entre la terre et le Ciel » (3).

L’Ame cosmique ne connaît point l'amour. C’est, au contraire, par le mystère d’une ineffable charité que l’Esprit-Saint purifie les âmes, les élève et les sauve. Il convient de l’ajouter, la triade néoplatonicienne étant postérieure à la Trinité chrétienne, le Christianisme n’a pu tenir du néoplatonisme le premier de ses dogmes ; ce qui ne veut pas dire que l’influence de Plotin fut,

DEOD cit 2p.208 (2) Cf. Bouizzer, t. III, p. 572.

(3) Cf. J. Simon : Hist. de l'Ecole d’ Alexandrie, lib. I, ©. 7 v,

FN rl,

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pe me LA TRINITÉ 139

tube de \ * |. sous ce rapport, absolument nulle. Ainsi, des néoplatoniciens,

convertis à la religion chrétienne, ont pu, à l’occasion, se servir du néoplatonisme des hypostases, en lui empruntant des arguments de nature, sinon à défendre, — ils ne le pouvaient guère — du moins à justifier, par une sorte d’analogie numérique, leur croyance nouvelle.

Quoi qu’il en soit, il y a moins d’un siècle, se publiait, à Berne, une brochure intitulée : Basilius Magnus plotinizans.

* Le titre était significatif. De Plotin, dit M. Picavet, « on faisait

si grand cas! » Ce sont les Pères grecs, sans doute, que vise cette réflexion : « Ils ont la conscience très nette d’une grande analogie, pour ne pas dire plus, entre les hypostases plotiniennes

et la Trinité chrétienne (1). » Au surplus, il n’entre point dans

notre plan de dirimer la controverse passionnée, à laquelle donna lieu, au début du xvirre siècle, la question si complexe, en effet, il convient de l’avouer, du Platonisme des Pères. En réalité, la thèse de Souverain et la réponse de Baltus ne posaientelles pas à nouveau un problème que la notion augustinienne de la Trinité avait dès longtemps résolu (2) ?

C’est que saint Augustin est, avant tout, le théologien de l'Unité divine (3). Nous en trouvons comme un premier crayon dans l'interprétation qu’il donne du « Faciamus hominem » de la Genèse (4); un dessin déjà plus net dans l'apparition de

(1) Cf. F. PIcAvET : Hypost. plotin. et Trinité chrétienne, pp. 18 et 37.

(2) Cf. GRANDGEORGE, op. cit., note de la page 93.

(3) « Dans l’explication de la Trinité, Augustin conçoit la Nature divine avant les Personnes. Sa formule de la Trinité sera : une seule Nature divine subsistant en trois Personnes : celle des Grecs, au contraire, disait : trois Personnes ayant une même Nature. » (VACGANT, op. cit., col. 2347.)

(4) « Tenons donc comme certain que le Père, le Fils et le Saint-Esprit ne sont naturellement qu’un seul Dieu... La Sainte Ecriture nous met sous

les yeux cette vérité, dès la première page, quand Dieu dit : « Faisons

l’homme à notre image et à notre ressemblance». (GEn., 1, 26.) Il dit: « Image », au singulier, pour montrer l'Unité de Nature, à l’Image de laquelle l’homme serait créé ; et Il dit « Notre », au pluriel, pour montrer que le même Dieu, qui créait l’homme à son Image, n’était pas une seule Personne. Car, si le Père, le Fils et le Saint-Esprit n'étaient qu’une seule

. Personne dans la même Nature, Dieu ne dirait pas « à notre Image »,

mais, à mon Image ; Il ne dirait pas : « « Faisons », mais, Je veux faire. Et si les trois Personnes étaient trois natures distinctes, Il ne dirait pas : « à notre Image », mais, «à nos Images» ; car, une seule Image ne pourrait pas représenter trois natures inégales. Mais, du moment que l’homme

Mambré et le trisagion d’Isaïe (1). Mais, nulle part, cette Unité divine, — Eusèbe lui-même le reconnaît dans sa Lettre postnicéenne à l’Église de Césarée (2), — n'apparaît plus clairement que dans le suggestif in Nomine de la formule trinitaire du baptême.

De même, à propos du huitième verset de la première épître johannique (ch. v), observe saint Augustin qui, d’ailleurs, ignorait le verset septième : « Tres sunt qui testimonium dant in cœlo : Pater, Verbum, et Spiritus Sanctus ».… pour peu que nous nous efforcions de pénétrer le sens de « l’esprit, de l’eau et du sang »,… «ce qui se présente à nous sans absurdité, c’est la Trinité même, qui est « l’unique », seul vrai et souverain Dieu, Père, Fils et Saint-Esprit, dont on peut dire en toute vérité : ce sont trois témoins, et les trois ne sont qu’ « Un » (3).

Cette constante recherche de l'Unité primordiale, dans la philosophie augustinienne, explique, en particulier, pourquoi l'influence de l’auteur du De Trinitate fut si décisive dans la

est créé à l’Image unique d’un seul Dieu, il prouve l’Unité dans l’Essence divine de la Sainte Trinité. » {De fide ad Petr., ©. 1, n° 5.)

(4) « Le prophète Isaïe a vu en révélation cette Trinité de Personnes et cette Unité de Nature, lorsqu'il dit, pour nous la faire connaître, qu’il a entendu les Séraphins chanter : « Saint, Saint, Saint est le Seigneur, Dieu des armées. (Isa., vi, 3.) En répétant trois fois le mot : « Saint », c’est pour indiquer la Trinité des Personnes ; et en disant une seule fois : « Le Seigneur Dieu des armées », c’est pour nous faire connaître l’Unité de la Nature divine. Dans la Sainte Trinité, il y a donc un Père qui, seul, engendre essentiellement de Lui-même un Fils unique ; il y a un Fils qui, seul, est engendré essentiellement d’un Père unique, il y a un Saint-Esprit qui,

- seul, procède essentiellement du Père et du Fils. Or, une seule Personne ne pourrait pas suffire à tout, et s’engendrer elle-même, et naître d’ellemême, et procéder d’elle-même. Autre chose est d’engendrer ou d’être : engendré, autre chose est de procéder, ou d’engendrer et d’être engendré ; rien n’est plus clair, parce que, autre est le Père, autre est le Fils, autre est le Saint-Esprit. La Trinité se rapporte donc aux Personnes du Père, du Fils et du Saint-Esprit ; l’Unité se rapporte à la Nature. » (De fide ad Petr., c. 1, n° 6.) — Cf. édit. bénéd., Vivès, t. V, p. 493 ; — t. X, pp. 29- 30; — t. XI, p. 631; — t. XV, p. 660 ; — t. XVI, p. 509; — t. XVII, pp. 130, 138, 256, 273, 471 ; — t. XVIII, pp. 131, 137, 148, 155, 330, 359 ; —+%"XXVII, pp..8, 10,119, 59, 75, 78, 85: 422, 127, 245, 246.

(2) Cf. J. LEBRETON, op. cit, p. 556, note E. (3) Cf. Cont, Maxim., lib. II, ec. cxxrt, n° 3.

Nr Î LA TRINITÉ a | A4t construction rationnelle du dogme trinitaire. Notamment, cette h influence est des plus apparentes dans le symbole pseudo-

athanasien. Il suffit, pour s’en convaincre, d'établir une compa- raison des textes. « Nous avons dit ailleurs que, dans la Trinité, les seules choses qui distinguent sont les propriétés relatives, comme Père, Fils et Saint-Esprit, ou Don de l’un et de l’autre. Car le Père n’est pas la Trinité, ni le Fils la Trinité, ni le Don la Trinité. Au contraire, tout ce qui est absolu n’est pas dit au pluriel, mais au singulier, comme la Trinité elle-même. Ainsi, le Père est Dieu, le Fils est Dieu, le Saint-Esprit est Dieu ; ainsi, le Père est bon, le Fils est bon, le Saint-Esprit est bon ; ainsi encore, le Père est tout-puissant, le Fils tout-puissant, le Saint- Esprit tout-puissant. Et cependant, ce ne sont pas trois dieux, trois bons, trois tout-puissants, mais un seul Dieu, un seul bon, un seul tout-puissant, qui est la Trinité même. Ainsi en est-il pour tout ce qui se dit d’une manière absolue, et non relativement de l’un à l’autre. » Or, les articles treize à dix-sept du Quicunque offrent avec ce Proœmium du Livre huitième du De Trinitate, une similitude indiscutable.

Spécialement, le principe d’après lequel l’unité se réfère à . l’Essence, et l’opposition aux Personnes, est nettement formulé au livre cinquième du même traité. L'application en est, d’ailleurs, d’une exactitude remarquable, à propos du passage précité. L’auteur y exprime, en effet, au singulier, les attributs de l’Essence : « Un seul Dieu, dit-il, un seul bon, un seul toutpuissant, qui est la Trinité même. C’est pour une raison identique qu’au début du Symbole, l'Unité de Dieu est affirmée avant la Trinité des Personnes : « La Foi catholique consiste dans l’adoration d’un seul Dieu en Trinité. » On pourrait multiplier les rapprochements (1).

Les Grecs, au contraire, ainsi que l’indique le Symbole nicéen, croyaient d’abord en Dieu le Père, puis au Fils et au Saint-Esprit « procédant du Père, en tant que Père, donc par le Fils. Ce n’est qu’à la réflexion que leur esprit considérait directement une seule et même nature divine (2). » Leur méthode

(1) C£. art. 10 du « Quicunque » et Serm., CV, 3, k; — art. 13, 1# et De Trin., 1. V, e. vin, n° 9; — art. 15 et 16 et De Trin., vin, 1; — — art. 17, 18, 23, et Cont. Maxim., 11, 23, 3. (2) C£. Vacanr, op. cit., col. 2347. — Cf. ScHwanE, Hist. des Dogmes, rade till, $ -20, p.265:

était, par suite, beaucoup moins rationnelle que la dialectique augustinienne.

Au surplus, le fond et la forme du développement christologique du symbole athanasien sont d'inspiration exclusivement augustinienne. On a prétendu que les quatorze derniers versets de ce symbole ont été composés longtemps après les vingt-six premiers articles. C’est à tort, sans doute, — bien qu’il importe peu à notre objet — car la controverse arienne et apollinariste du cinquième siècle, relative à la parousie (1), et sur la prétendue ignorance du Christ à ce sujet, suffit amplement à les expliquer.

Or, l'interprétation augustinienne du texte des synoptiques, ayant trait au débat, demeure invariable. Si, du texte du De Trinitate (2), l’on rapproche, en effet, le passage suivant du psaume xxxvi, À : « Filium hominis dixit nescire illum diem, quia, in magisterio ejus, non erat ut per eum sciretur a nobis », le parallélisme apparaît des plus marqués, et la conclusion identique (3). Les autres preuves sont également d’une admirable convergence, et doivent se résumer en ces termes : «Seule, la sciencé suréminente du Christ peut nous libérer de notre ignorance, car « Il est notre sagesse ; c’est Lui qui nous fait croire aux choses temporelles ; c’est Lui qui nous révèle les choses éternelles. » Toutefois, saint Augustin ne fait pas difficulté d'admettre dans le Christ une science progressive. Il reconnaît même un certain progrès dans la vision de Dieu par le Verbe incarné, mais il ne le concède qu'avec le correctif de la « piété » (4). “Celle- -Ci, en effet, chez saint Augustin, tient un autre langage.

Il résulte de cet exposé que, sans aucune vue sur les hérésies ultérieures de Nestorius et d'Eutychès, la doctrine christologique

(1) Cf. Marc., xin1, 32, et MATTH., XXIV, 86.

(2IMRIDERE AC UxIT, n9723.

(3) Cf. Epist., cxarv, de fin sæc., sur le Commentaire du « Non est vestrum nosse tempora.… » (ACt., 1, 7). — Cf. De div. quæst., LxxxIm1, qu. 60 et 65, — Serm. 97, — Cf. De Gen. cont. Manich., 1, 22, 34. — In psalm.

VI, 1, — De peccat, merit. et remiss., 11, 29, 48. — LEporius : Libell. emendat.,

(4) « Si autem pietas hoc non admittit, ut primo ex parte videret homo (I Retract., 19) Dominicus, deinde ex toto, quanquam in sapientia proficere dictus sit ; in corpore suo intelligatur ee. id est Ecclesia, cujus cohæredes sumus ; quemadmodum filii ejus matris dicimur, quampis ex nobis constet. » {De die. quaest., LXXXII, Qu. 75 De haereditate Dei, n° 3.)