LA PARTICIPATION

ARTICLE PREMIER. — Le Logos philonien.

Pour lui, c'était, à n’en pas douter, l’idée de la transcendance divine, qui introduisait chez Philon la théorie des Puissances (1). Aussi bien, l’entreprise ne laissait pas d’être périlleuse et semblait se heurter, dès le début, à une irréductible antinomie. « D’une part, observe Zeller, à ce propos, les êtres intermédiaires doivent être identiques à Dieu, afin que, par eux, le fini puisse participer à la divinité ; d’autre part, ils doivent être distincts de Dieu, afin que la divinité, malgré cette participation, demeure hors de tout contact avec le monde. » Faudra-t-il, dès lors, s’étonner des fluctuations persistantes de la pensée d’Augustin, conduit à une telle impasse ?

Il eût voulu, du moins, ici encore, s’en tenir à un Personnalisme ferme et consistant, dont une philosophie si ondoyante était radicalement impuissante, d’ailleurs, à lui suggérer l’idée. Ainsi, dans la discipline philonienne, la miséricorde d’Iahvé devenait, à ses yeux, la justice d’'Elohim, dont nul, en Israël n’osait plus prononcer le Nom redoutable. L’un des Pharaons de l’ancienne Égypte, après avoir supplié le Législateur des Hébreux de lui dire tout bas ce mystérieux vocable, n’était-il pas, dès qu’il l’eut entendu, tombé inanimé. Revenu à luimême, à la prière de Moïse, il l’écrivit sur une tablette, qui fut

(1) Cf. J, ManrTin : Philon. — Cf. E. BRÉuIER : Les idées philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie. — « Si l’on demande ce que sont en elles-mêmes... ces Puissances.. elles semblent parfois très nettement personnifiées ; parfois elles ne se distinguent entre elles et de Dieu que par l’abstraction. » Cf. LEBRETON, op. cit., p. 187, et sqq., où l’auteur les considère succéssivement comme « Intermédiaires », comme « Idées », ou, enfin, comme « Agents secondaires ». \

es or | PArtIetA TION Pass 23

ASE Te secret - en devait demeurer inviolé, n pontife, qui avait eu la curiosité de le pénétrer, fut soudain frappé de mort (1).

; Si, parfois encore, on nait nommer ce Dieu terrible le Très- LA : Haut, le Saint, le Béni, l'Éternel, on l’appelait plus souvent, dans abstraction ou la figure, le Ciel, la Gloire, la Demeure A. ou la Parole (2). Or, c’est de ce Dieu devenu inaccessible que Philon détachera ses « Intermédiaires ». Avant lui, l’auteur du Testament de Juda n’écrivait-il pas, déjà, en ce sens, « Moi et mes frères, nous serons chefs en Israël : Lévi, le premier ; moi, le second ; Joseph, le troisième ; Benjamin, le quatrième ; Siméon, le cinquième... et ainsi tous à notre rang. Et le Seigneur a béni Lévi ; l'Ange de la Face, moi ; les Puissances de la Gloire, Siméon ; le Ciel, Ruben ; le Tabernacle, Benjamin... | Le ‘parallélisme du De Legatione (3), du De Mundi opificio (4) et du De Profugis (5) accuse une tendance analogue. Ici, Dieu possède cinq puissances : à leur tête, la créatrice; la seconde est la royale ; … la troisième, la miséricordieuse :… la quatrième et la cinquième, la législatrice et la répressive. Là, le nombre en est indéterminé. « Les Puissances qui font escorte à Dieu sont, en effet, la Créatrice et la Royale, la Providence et tant d’autres, qui ont mission de récompenser et de punir. » Toutefois, il est équitable de le reconnaître, le philosophe d'Alexandrie insiste volontiers sur . deux Puissances principales, mais sa discipline, toujours fuyante, n’a point cessé d’en confondre les attributs. Dans le « De Planta-

(1) Cf. ARTAPAN, d’après Eusèbe, Præp. evang., 1x, 27. P. G., xx1, 733.

(2) Cf. Bousser : Die religion des Judentums, p. 353 et sqq. — Darman : Der Gottesname Adonaj, p. 36. — Die Worte Jesu, p. 159 et sqq. — Box n. sur Eccli., 1, p. 20. — Cf. LEBRETON, op. cüt., p. 137, où l’auteur fait observer qu’on emploie aussi « les titres qui expriment son domaine , le Seigneur ou le Dieu du ciel, le Seigneur des esprits, le Roi des rois, etc. » — « Que celui qui prononce le nom du Seigneur soit puni de mort. »(LEvir., XX1V, 16). — « Dieu enseigna à Moïse la prononciation de son Nom, que les hommes ne connaissaient pas encore ; je n’ai pas le droit de la dire. » (Cf. Josèphe, Antig. jud., 11, p. 276.)

4 (3) N° 4 in fin.

| (4) Nos 4 et 6.

(5) Nos 18 et sqq., où la Législatrice se subdivise en deux : celle qui ordonne et celle qui défend. — Cf. Quæst. in Gen. lib. I, n°0 57. — Quæst. in Exod., lib. II, n°5 62, 64, 68.

tione, le De Somniis et le De Victimis, par exemple, il s’agit, tantôt de la dominatrice et de la bienfaitrice, tantôt de la miséricordieuse et de la répressive, tandis que, dans le De Vita Mosis, il est question de la Créatrice et de la Royale. C’est partout, on le voit, l'instable Tyché (1) des disciplines héraclitéennes. 4 | -

Conviendrait-il, pourtant, d'y entendre, avec J. Martin (2), dans la relation de la théophanie de Mambré (3), comme un écho affaibli des deux derniers moments du Rythme ternaire, dont lahvé lui-même marquerait le premier ? Il serait prématuré de se prononcer à ce sûjet. Citons seulement, à titre préjudiciel, l'exposé du De Abrahamo (4). « Lorsque le sage, remarque l'auteur, à ce propos, prie les trois personnages d'accepter chez lui l’hospitalité, il leur parle, non pas comme à trois, mais comme à un seul, et il s'exprime en ces termes : «Seigneur, si j'ai trouvé grâce devant vous, ne fuyez point votre serviteur... » ÆEt lorsqu'ils goûtent les charmes de l’hospitalité, c’est encore un seul, comme s’il était l’unique présent, qui promet à l'hôte, pour le récompenser, la naissance d’un fils légitime. »

Or, quels sont, conclut le théologien, ces trois personnages mystérieux, sinon, en réalité, « le Père de toutes choses, Celui que les Saintes Lettres nomment”Celui qui est ? A côté, se tiennent les deux plus antiques et plus proches Puissances de Celui qui est : l’une a pour titre la Créatrice, et l’autre, la Royale : or, la Créatrice est Dieu. »

Parfois, il est vrai, l’auteur n’hésite pas à donner à cet « Intermédiaire » privilégié le nom de Verbe. Sous ce rapport, explique-t-il, en effet, « le Monde intelligible n’est pas autre

(1) Son surnom de « primigenia » est caractéristique, Cependant « Tyché n’est que par exception appelée « théos », ce mot désignant les dieux personnels et anthropomorphes ; sa nature est plus souvent définie par le mot « daimôn », que les Latins traduisent par « genius. ».. Le daimôn ou genius est une puissance génératrice, qui fixe, par les conditions de la naissance, la destinée des êtres engendrés. » — Cf. Boucxé-Lecrerco, Ree. de l’hast. des Relig., 1891, 1, p. 284.

(2) Puicon, p. 57.,

(3) Cf. Saint Auc., De civit, Dei, lib, XVI, c. xx1x. — Cf. Coquoeus (édit. de Louvain, 1613), Comment. in h. 1. — Cf. Sermo V (Appendix}), sermon inspiré d’Origène, Homil. 1v in Genes. Plusieurs passages sont attribués à saint Césaire d’Arles. — Cf. J. MarTiN, Phil, p. 58, note 7.

(4) Cf. nos 24 et 25.

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à LA PARTICIPATION (128

| que le Verbe de Dieu, déjà Créateur (1), et inférieur à lui (2).

Mais, après avoir, un instant, servi de « Milieu » au Pouvoir et à la Bonté, l'intelligence, ainsi définie, devenue elle-même, sous les traits épars de « l’'Ange d’'Iahvé », de « l'Homme de Dieu » et de la « Sophia » divine, on ne sait quelle étrange et vague trinité de l’allégorisme stoïcien, est tout ensemble l’Osiris et l’Horus du traité d’Isis, et l'Hermès de Cornutus (3).

Dans le moyen terme, l’auteur du Quod Deus sit immutabilis va même jusqu’à distinguer les deux Æoros du traité de Plutarque. L’ainé allégorise le monde des Idées, et le plus jeune, le monde des corps ; car « c’est un fait très remarquable que, parmi la multitude des déités honorées dans les nomes du royaume des Ptolémées, celles de l'entourage, ou, si l’on veut, du cyele d’Osiris, son épouse Isis, leur fils Harpocrate et leur fidèle serviteur Anubis, soient les seules qui UE été adoptées par les popula tions helléniques (4). »

Du point de vue Pen se révèle alors un symbolisme

nouveau, qui cesse de se référer à une théologie intégrale, pour

s'inspirer d’un cosmothéisme partiel. Il ne s’agit plus uniquement, en effet, du concept religieux des « cultes moyens » (5),

(1) Cf. De Opif., n° 6.

(2) Alleg., lib. III, n° 73. ; (3) Cf. Abrégé de théologie grecque. — Cf. Macros.: In somn. Scip., I, c. 14. Philon appelle ce Logos tantôt le Chemin, « “où » — allusion à l'Hermès des carrefours (Cf. De posteritate Caïni, 102), tantôt la Parole (De migrat. Abr., 52.) — Sur la Parole créatrice, cf. Morer : Caract. relig. de la roy. pharaon., p. 46 ; et Rituel du culte divin, pp. 154-161. On remarquera plus loin la curieuse synthèse du Logos cosmique et du Logos hermétique dans le Logos paraclétique. C’est avec le titre de Logos hermétique (porte-Parole), que saint Paul fut accueilli pour la prédication de l'Évangile dans les villes de Lycaonie (Cf. Act., x1v, 12). Pour l’analogie de l’allégorisme philonien avec l’allégorie néo-pythagoricienne du tableau de Cébès, cf. BRÉHIER, op. cit., pp. 37-44.

(4) Cf. Fr. CumonT, Relig. orient. dans le pagan. romain, p. 95.

(5) « Sous le nom des Intermédiaires, la doctrine de Philon absorbe toutes. les théologies issues du stoïcisme allégorique et populaire. Ce ne sont pas des Intermédiaires explicatifs entre Dieu et le monde, mais des cultes moyens entre l’absence complète de religion et le culte difficile, presque impossible à atteindre, de la Cause suprême. Les êtres, qui en sont l’objet, sont des intermédiaires, non pas entre Dieu et le monde, mais entre Dieu et l’âme humaine avide de religion et qui, dans l’impossibilité de monter plus haut, les yeux éblouis par la contemplation, doit s’arrêter à un degré

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par lesquels l'âme progesse vers Dieu, mais d’une Idée-Force

eosmique sans personnalité. Aussi bien « c'était un concept

courant, à une époque d'interprétation allégorique des mythes, .

que celle de ces êtres mi-abstraits, mi-concrets, qui, comme le Zeus des stoïciens dans l'hymne de Cléanthe, gardaient dans la notion physique et morale, qu’ils représentaient symboliquement, un peu de leur individualité mythique » (1). ; On n’a plus, dès lors, à se demander pourquoi la pensée d’Augustin ne parvenait pas à s’harmoniser avec cette étrange exégèse, qu'il « méprisait », parce que son regard éperdu était impuissant à y discerner le Christ de sa recherche (2). C’est qu’il manquait à l’herméneutique du judaïsme alexandrm cette indispensable autorité de l’Écriture et de l'Église (3), son authentique interprète, que, bientôt, allait incarner à ses yeux l’allégorisme philonien de la Prédication d’Ambroise.

inférieur, La thèse de Philon, qui explique et produit la théorie des intermédiaires, n’est pas l’impossibilité pour Dieu de produire le monde, mais Pimpossibilité pour l’âme d’atteindre Dieu directement. » Cf. E. BRÉHIER, op. cit., p. 175. 4

(1) Zbid., p. 107.

(2) Cf. Cont. Faust., lib. XII, e. 39 : « Philo quidam, voir liberaliter eruditus… conatus est aliqua interpretart, non ad Christum tintelligendum, in quem non crediderat ; sed, ut inde magis appareret, quantum intersit, utrum ad Christum referas omnia,.… an praeter illum quaslibet conjecturas quolibet mentis acumine persequaris. »

(3) « Qui se chargera, sinon l’Autorité, de transmettre avec fidélité aux hommes les doctrines du Christ ? Qui surtout leur donnera, le cas échéant, une interprétation authentique et nécessaire, si ce n’est pas l'Autorité ? » Mgr CxHauvin : De l’Autorité dans l'Eglise, p. 74. Evreux, 1929. — « Persuasisti mihi, non qui crederent Libristuis,quostantainomnibus fere gentibus auctoritate fundasti sed qui non crederent esse culpandos, nec audiendos esse, si qui forte mihi dicerent : unde scis illos libros unius veri et veracissimi Dei spiritu esse humano generi ministratos ? » (Cf. Conf., lib. VI, c. 6, n° 7, t. xxxnr, col. 723. « Comment saint Augustin dirait-il plus expressément qu’il a cru, à partir de cette époque, à la divinité et à la vérité des Ecritures ? On ne peut parler ainsi et rester dans la Nouvelle Académie. Le pas décisif est fait. Ce n’est pas en probabiliste, c’est en croyant que le fils de Monique. se soumet à l’Église catholique. L'Église, en effet, ne lui apparaît que comme la gardienne et la propagatrice des Écritures. » (Gh. Boyer: Christ. et néoplat. dans la formation de saint Augustin, p. 64.) « Credebam in Scripturis sanctis quas Ecclesiae tuae catholicae commendaret auctoritas, viam te posuisse salutis humanae. » (Cf. Conf.> lib. VII, c. 7, n° 41.)

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Re RTE dvec HAE ue ee Re et Numénius, l’éso-

térisme syncrétique du Verbe-Lumière prenait manifestement

NT la forme d’une sémantique, au terme de laquelle l'idéal « Inter-

HE médiaire » continuerait peut-être de se faire entendre. Ce serait, alors, au moment ultime du Rythme ternaire, la voix de 4

= ne divine. Philon, en synthétisant dans l'Esprit de Dieu

et Ame du Monde les multiples aspects d’un Logos polyonyme, ne réduisait-il pas, en effet, à une seule Essence l'univers et son Auteur &

Or, le judaïsme soutenait, à ce propos, une thèse diamétralement opposée. Pour lui, une différence absolue de nature existait entre les deux : le juif alexandrin ne pouvait l’oublier tout à fait. Au lieu, donc, de prétendre, avec les disciplines panthéistiques, que l’âme particulière est détachée de l’Ame cosmique, « ce

serait, concédait-il, un langage plus pieux, et plus convenable

- à des disciples de Moïse, de l’appeler une empreinte de l’Image divine. C’est que notre âme, ajoute-t-il, est comme une médaille frappée par le sceau de Dieu, dont le Verbe est le « Caractère ». C'était la figure de la « Eppxyi ». Celle-ci jouera un rôle capital dans la marche progressive d’Augustin vers l'Unité de la Vérité subsistante, de cette Vérité première, qu’il reconnaïîtra plus tard, mais réfractée — on sait maintenant pourquoi -—— dans P « amauyäsux », Ou, mieux encore, fi le « Xapuxrfp » de VÉpitre aux Hébreux.

Dès qu’il s’agit des rapports de l’Un et du multiple, en effet, l'esprit humain en est souvent réduit, au début, du moins, à faire appel à l’image, à se servir de l’analogie. Au lieu de se représenter, comme Platon, la relation de l’unité à la multiplicité, tantôt comme une imitation, — tel le procédé de lartiste qui reproduit un modèle, — tantôt comme une participation proprement dite, c’est-à-dire une communication partielle, Philon omprend d’une autre sorte la participation avec Dieu.

Il s’en exprime en ces termes : « Quand l’Exode dit que Dieu, après avoir communiqué son Esprit à Moïse, en reprit pour en donner à soixante-dix vieillards, gardons-nous de croire que « reprendre » signifie ici « retrancher » et « séparer »; c’est ainsi que le feu, après avoir allumé des milliers de lambeaux, demeure tel qu’il était, et sans être en rien diminué. Telle est, en effet, la nature de la science. Pour avoir rendu habiles tel nombre que ce soit de disciples, elle n’est pas diminuée le moins du monde. Si l'esprit propre de Moïse, ou de toute autre créature,

devait être distribué entre tant de monde, assurément, divisé en un si grand nombre de parties, il se trouverait diminué.

Mais l'Esprit, dont il est dit ici qu’il reposait sur Moïse, c’est

Esprit sage, divin, insécable, indivisible, l'Esprit de science, qui remplit toutes choses, qui sert à autrui sans en recevoir aucun préjudice, qui se communique sans être en rien diminué dans son intelligence, sa science et sa sagesse (1). » C’est cette image, qu’en passant par le néoplatonisme, Augustin transformera, en l’élevant, par sa propre contemplation, à la hauteur, du Lumen de Lumine, « où ex gwrés » (2), dont parlait, avant lui, le symbole de Nicée.

Pareil au rayon, en effet, mais semblable aussi à notre verbe, le Verbe divin est cette claire Parole que Dieu « profère », et qui se répand en toutes choses. Cependant, à ce sujet, une question se posait encore à l'esprit du disciple d’'Ambroise. Qu'était-ce, au juste, dans la pensée du Juif d'Alexandrie, que ce Logos « proféré » ? Car, à l’âme inquiète du rhéteur de Milan il était apparu, on s’en souvient, des plus imprécis et des plus variables. Ainsi, quand il n’était point le Logos « diviseur » de la spéculation hellénique, successivement évolué en « Parole » ou « Périphrase », soit encore en la « Memra » du Targum d'Onkelos, il devenait, entre autres curieuses métamorphoses, — où il était, d’ailleurs, très souvent « mitoyen », — tantôt le « Doigt de Dieu », ce mystérieux « Métatron », qui mesure la Terre promise, tantôt le « Lieu » ou la « Chekina » du midrach d’Aqiba (3).

Du moins, cette dernière comparaison avait-elle le mérite de rappeler la loi sur les six villes de refuge. « Parmi les fugitifs, dit, à ce propos, Philon, les plus rapides seuls parviennent

(1) Cf. Puiz., De Gigant., 1, 266.

(2) Cf. epist. cxix, Consent. Augustino de Trinit., n° 3.

(3) Même imprécision vis-à-vis de Dieu, que Philon se contente de nommer « &rotos », sans qualité, quand il n'en fait point, d’une façon positive, « l’auteur et le Père du Monde». Le libéralisme de E. Bréhier, il est vrai, n’en conclut pas moins à la non-contradiction. Évidemment, dit-il, pour un dialecticien, les deux concepts philoniens sont contradictoires, mais Philon n’est pas un logicien, il est un mystique. Or, « jamais un mystique n’a jugé contradictoire, dans son expérience personnelle, la vision concrète. d’un Dieu qui converse avec lui comme un ami, ou le conseille comme un Maître, avec le sentiment de l’Etreinfiniet illimité dans lequel l’extase le plonge. » (E. BRÉHIER, op. cit., pp. 77 et 78.)