Défin. de l’Etre.…, Ὁ

Ce chapitre s’efforcera donc de montrer : 1° comment et en quel sens la notion d'’intermédiaire se rattachant aux différentes doctrines que nous venons d'indiquer, intervient dans une solution définitive; — 2° comment dans cette enquête minutieuse, dont le but est de dégager les Idées de leur complexe entrelacement et de découvrir les rapports réciproques de l'unité et de la multitude, le dialecticien n’aboutira à un résultat fécond que s’il fonde sa méthode sur les intermédiaires.

La première partie est donc surtout une question ontologique, la deuxième une question de méthodologie.

La Notion d’Intermédiaire dans l’Ontologie platonicienne. 8.1. — PÉRIODE DE TATONNEMENTS.

1. — C'est à propos des concepts que se pose pour la première fois ce problème de la diversité au sein de l'unité. Déjà dans Protagoras, Platon se demande si διχαιοσύνη, σωφροσύνη, ὁσιότης peuvent recevoir le nom unique de vertu, Si des entités ainsi distinctes représentent réellement des parties, μόρια, ou ne sont que les noms d’un

seul et même ie πότερον “ἕν μὲν τι ἐστιν 1 ἦρετί, \

μόρια dE αὐτῆς. ἐστιν ἣ δικαιοσύνη χαὶ σωφροσύνη χαὶ ὁσιότης,

La diversité est-elle réelle ou apparente ? Ici Platon, si toutefois On peut tenir Ce passage pour une expression de sa pensée, pencherait volontiers vers la solution nominaliste. Comment comprendre, en effet, que la justice, la tempérance, la sainteté étant vertu, soient pourtant différentes, ἕτερα, les unes des autres? N'y a-t-il pas

contradiction à ce que δίχχιον εἶναι, par exemple, étant autre chose que ὅσιον eva, implique par le fait la qualité de un ὅσιον ou de ἀνόσιον ? (331 A.) Etre juste cesniest pas être saint; c’est donc être non saint ou impie. Le grossier paralogisme glissé par l’adversaire de Protagoras, peut-être sérieusement, plus probablement, je crois, par ironie *®, provient d’une notion trop rigide des concepts. Le principe latent dans toute cette controverse peut

503. Les critiques se divisent, quand 11] s’agit d'interpréter la véritable pensée de Platon dans tout ce passage. Zeller, Die Phil. d. Griech., 11, 1, p. 598, 4, tient pour probable que Platon ἃ pris au sérieux toute la démonstration. Contre lui, Bonitz, Plat. Stud., p. 265, 6, s'efforce de prouver que l'adversaire de Protagoras s'est joué consciemment de son adversaire, et a voulu, à peu de frais, le déconcerter. Gomperz, Les Penseurs de la Grèce, Il, pp. 331, 332, constate « l'étonnante faiblesse » des arguments de Socrate, et ne voit en eux que de grossiers paralogismes, du reste présentés sérieusement et sans la moindre ironie. — Tel est aussi l’avis de Raeder, Plat. Phil. Entwickel., p. 109. — Ritter, au contraire, Platon, 1, pp. 319 sqq., tout en constatant la marche défectueuse du raisonnement, ne croit pas à une faute volontaire de logique. Il ne voit que deux explications possibles : ou bien Socrate essaie d’induire en erreur Protagoras au moyen d’un paralogisme, — ou bien, et c'est ia solution qu'adopte Ritter, le paralogisme apparent est en réalité exact. Il suffit de le transformer et de lui donner les compléments nécessaires laissés de côté par Socrate. Et c'est cette transformation, que d'une façon plus ingénieuse, me semble-t-il, qu'objective, réalise l’éminent critique, en adaptant la réponse de Protagoras. (Voir vers la fin de la p. 320 et p. 321.)

Une solution intermédiaire me paraitrait assez plausible, tenant compte à la fois des circonstances du dialogue et du fait que Platon n’est pas encore en possession d’une doctrine qu'il soutiendra plus tard énergiquement. En effet, remarquons qu'ici Socrate argumente contre Protagoras. Il n’est donc pas étonnant qu'il ait voulu attribuer aux termes employés la même valeur que son adversaire et réfuter ad hominem, en vertu des principes admis par l'interlocuteur. Or, comme nous le verrons plus loin, les sophistes prenaient le mot «autre» au sens absolu et complètement exclusif. Tout ce qui est autre qu'un objet, est pour eux non seulement le contraire, mais la contradictoire de cet objet. Aussi, dans le cas, fallait-il nécessai-

s’énoncer ainsi: un concept ne peut se distinguer d’un autre sans être sa contradictoire. Dans ce cas évidemment, il serait fort étrange de trouver un lien de parenté, « du même », entre ces oppositions radicales, et de leur donner une dénomination commune.

Mais ce qui est plus intéressant à noter et plus curieux, c’est la réponse même de Protagoras. Elle est basée sur une doctrine que Platon reprendra plus tard. Or, il la néglige pour le moment, il la laisse tomber sans en essayer la discussion. Elle reste peut-être encore trop vague, trop incomplète, trop peu fondée sur un raisonnement déductif rigoureux : « La justice, réplique le sophiste, ressemble en quelque manière à la sainteté. Du reste, les choses les plus contraires se ressemblent par quelque endroit : ... προσέοικέν τ' δικαιοσύνη, ὁσιότητι * χαὶ γὰρ ὁτιοῦν ὁτῳοῦν ἁμῇ. γέ πῃ προσέοικεν... Mais comme il n'est pas juste d'appeler semblables les objets qui ont quelque point commun, il n’est pas juste non plus d’appeler dissemblables ceux qui diffèrent en partie : 9λλ᾽ οὐχὶ τὰ ὅμοιόν TL ἔχοντα ὅμοια δίχαιον χαλεῖν, οὐδὲ τὰ ἀνόμοιόν τι ἔχοντα ἀνόμοια, χἂν πάνυ σμικρὸν ἐχῃ τὸ ὅμοιον (331 Ὁ. Ε.).

ILE second argument de Platon repose sur la même équivoque. Partant de ce principe qu'à un contraire on ne peut opposer qu’un contraire, on démontre sans peine

rement nier l'existence séparée des vertus particulières, sans quoi on aboutirait à cette absurdité que le juste, par exemple, étant autre chose que le saint se confondrait avec l’impie. Et quand Protagoras s’écarte de sa façon ordinaire de penser ou de parler, en insinuant que les contraires peuvent avoir quelque point de ressemblance, Socrate s'empresse de Île ramener aux conceptions usuelles de son école :

Ἢ γὰρ οὕτω σο! τὸ δίκαιον χαὶ τὸ ὅσιον πρὸς ἀλληλα ἔχει, ὥστε ἡνοιόν τὶ σμιχρὺν ἔχειν ἀλλήλοις; — La réponse embarrassée du sophiste, pris en flagrant délit de contradiction, confirmerait encore notre hypothèse : Οὐ raw, on, οὕτως, οὐ μέντοι οὐδὲ αὖ. ὡς σύ

uot δοχεῖς οἴεσθαι. (331 E.-332 A.) — Ainsi l'argument platonicien serait ici purement ad hominem.

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contre Protagoras que puisque 1᾽ ἀφροσύνη, par exemple, s'oppose déjà à la σωφροσύνη, les vertus ne peuvent se diversifier. Chacune d'elles, autre que la σωφροσύνη, serait aussi son contraire, et le principe posé contredit cette hypothèse (999 ΒΒ. Ὁ. 9 E7333 A"B))

Platon ne semble donc résoudre ici l’antinomie qu’en admettant une diversité purement nominale et non réelle. En fait, la vertu est une. Ses parties ne sont que des apparences, des noms d’une identité. Justice, sainteté, prudence, sont des ὀνόματα, non des πράγματα 504,

C'est cette variété que constate encore le Ménon. On recherche ce qu'est la vertu et on se trouve en présence de vertus. On voudrait associer en une définition les propriétés communes applicables à une multitude. Or, on s'arrête à un éparpillement d'êtres distincts qui ont chacun leur dénomination spéciale : ἀνδρεία, σωφροσύνη, σοφία, μεγαλοπρέπεια καὶ ἄλλαι, πάμπολλαι (73. E.-74 Α.). Ne pourrait-on cependant réduire ce morcelage à l'unité de concept? On arrive bien à définir la couleur ou la figure, et on ne restreint pas la notion à des particularités étroites qui la faussent. On ne dit pas : la couleur, c’est le blanc, le noir, — ou la figure : c’est le droit, le rond, — mais on détermine quel est ce même donnant son empreinte aux divers : τὸ ἐπὶ πᾶσιν τούτοις ταὐτόν..., et permettant de les désigner par un terme identique. (74 B. à 75 B.)

Dans ce dialogue, Platon constate simplement la coexistence de l’unité et de la variété, sans se préoccuper d’une opposition possible. Son but est d'établir l’unité de la vertu, et cette unité, comme le dit justement Ritchie,

504. Il est curieux de noter que les Mégariques aussi, s'il faut du moins en croire Diogène Laërce, soutenaient une théorie semblable et «n'admettaient qu'une vertu avec différents noms» : Oùte μίαν πολλοῖς ὀνόμασι χαλουμένην. ὡς οἱ Μεγαριχοί. 161, VII. J'emprunte cette citation à l'ouvrage de Fouillée, Philos. de Platon, t. II, p. 327.

est ici basée sur un principe plus stable que dans Protagoras : la notion commune implique lunité de nature, et le mot εἶδος est en voie de devenir technique”. Déjà la théorie des Idées se laisse pressentir, qui expliquera la permanence et l'identité au sein du mouvement et de la multitude.

2. — Tandis que dans les textes analysés, la discussion s'engage surtout du point de vue de l'unité, Platon s'efforce ailleurs d'expliquer comment se distinguent les êtres appartenant à une même catégorie. En d’autres termes, il pose le problème de l’altérité. Quelle est donc cette qualité très particulière, cette entité d’un genre à part, qui prend racine dans une complexité d'êtres dont la parenté est incontestable, et opère en eux de réelles divisions ?

Au Ie Livre de la République, Socrate explique la diversité des professions ou des métiers par cette propriété spéciale ou δύναμις qui, se trouvant en chacun d’eux, Îles rend autres : οὐχὶ ἑχάστην μέντοι φαμὲν ἑκάστοτε τῶν τεχνῶν τούτῳ ἑτέραν εἶναι, τῷ ἑτέραν τὴν δύναμιν ἔχειν; -(346 A.) L'utilité particulière que l’on retire de ces métiers découle de cette δύναμις, ou peut-être même se confond avec elle. Dans ce passage, épisode du reste très secondaire du dialogue, la pensée de Platon n’est sans doute point encore nettement accusée. Il semble pourtant que cette ούναμις distinctive des êtres, soit déjà considérée comme un principe de séparation. La profession médicale, par exemple, ne sera jamais une μισθαρνητική, bien qu’elle participe en quelque façon à cet art et que le médecin

505. Ritchie, Plato, p. 153. In the Meno the unity of the virtues is maintained, but on deeper grounds than in the Protagoras; for the common notion which entitles things to be called by a common name is now seen to imply an ultimate unity of nature (the «idea » : the word 200: is on the way to become technical, 72 C.).

votes“ Dès nn ii) à ἀ

travaille à gages. Τί δέ; τὴν ἰατρικὴν μισθαρνητυκήν, ἐὰν ἰώμενός τις αισθαρνῇ ; — OÙx on. (346 B.) Les relations possibles entre les termes n'iront pas jusqu’à produire une confusion d'espèces, et leur ούναμις ne cessera de les différencier. et ὃς

ur = UVLELAV. TOLEL,

dxpi6ws σχοπεῖσθαι, ἢ μὲν ἰατρικὴ 1 δὲ μισθαρνητιχὴ μισθόν, χαὶ ἢ μὲν οἰκοῦομὐκὴ. οὐκίαν, ἢ δὲ μισθαρνητυκὴ αὐτῇ ἑπομένη μισθόν, καὶ αἱ ἄλλαι πᾶσαι οὕτως τὸ αὐτῆς ἑκάστη ἔργον ἐργάζεται καὶ L éxetvo ἐφ᾽ ᾧ τέταχται. (346 D.) Le IVme Livre “ἢ approfondit cette idée de propriété, ou plus exactement de détermination qui précise, contracte et divise les êtres. Le problème engagé ici est un des plus graves de la philosophie platonicienne, puisque à la solution donnée se rattache la doctrine psychologique de la tripartition de l’âme. Il s’agit de savoir s'il faut attribuer à l'âme globale, ὅλῃ, τῇ ψυχῇ, des opérations hétérogènes, Ou si On doit créer autant de fonctions spéciales ou α᾽ εἰν, °”. Appliquant le principe de contradiction, on établit sans peine que des actes aussi opposés que ceux par lesquels nous apprenons, nous nous indignons ou nous désirons (μανθάνομεν, θυμούμεθα, ἐπιθυμοῦμεν), ne peuvent se réduire les uns aux autres et se confondre. Par conséquent, des facultés distinctes en rendront seules compte. Ainsi, je crois, se trouve résumé l’essentiel de l'argument. Mais Platon, suivant un procédé dont il use volontiers, ne se contente pas dans la discussion de développer le point précis qui résoudra la difficulté. Il s’attarde aux alentours du raisonnement et se complaît dans les analyses subtiles. Dans

A re RU RE Lt ’ * ; 507. Τοῦε ὃε ἤδη χαλεπόν, εἰ τῷ αὐτῷ τούτῳ ἕχαστα πράττομεν

δι < - ΞΕ TEE , ἢ er, , + VMS

le cas présent, il ne lui suifit pas de justilier l’antagonisme des trois genres contraires, mais il pousse plus avant et à côté son investigation, et nous indique comment dans un genre lui-même sont possibles de nouvelles divisions. À propos des désirs, il insiste sur ces déterminations qui rétrécissent leur généralité, les particularise, les rend vraiment autres. C’est le ποιός ou la qualité spécifique qui, s’ajoutant à la notion générique, introduit en elle l'élément de séparation. Quelques exemples éclaireront la théorie. La faim et la soif, disons-nous, entrent dans la catégorie des désirs. Mais quelle est donc la racine de ces morcellements successifs opérés dans le genre ? La faim ou la soif ne sont que les désirs de Ja nourriture ou de la boisson. Or, cette variété d'objets, comme nourriture ou boisson, telle sera la caractéristique ou le ποιός qui émiettera en autant d'espèces la dénomination générale. Sans doute d’autres précisions pourront intervenir. On désirera une nourriture ou une boisson chaude ou froide, abondante ou très modérée, mais ces termes accidentels ne sont que des 757 s'ajoutant à l'espèce, τὰ προσγιννόμενα, sans la modifier essentieilement "5. Le ποιός seul établit vraiment l’altérité. Semblable particularité différencie de même les τέχνα! ou les ἐπιστη μαι. Soit, par exemple, l'architecture ou l’art de construire les maisons. L'objet ainsi déterminé distingue cette science

de toutes les autres... οὐχ ἐπειδὴ, οἰκίας ἐργασίας ἐπιστήμη ἐγένετο, διήνεγχε τῶν ἄλλων ἐπιστημῶν, Gore οἰκοδομικὸ χληθῆναι; — Τί μήν; — ’Ap' οὐ τῷ ποιᾶ. TLC εἶναι, οἷα ἑτέρα οὐδεμία τῶν ἄλλων: --- Ναί. --- Οὐχοῦν ἐπειδὴ με

Si ces concepts se diversifient grâce au πο! ὃς, ils ne se confondent pourtant pas de tout point avec lui, et la médecine, ou la science de la santé et de la maladie, n’est

pas elle-même saine ou malade : καὶ οὐ 71 λέγω, ὡς, οἵων ὰν ἡ, τοιαῦτα χαὶ ἔστ εν» ὡς ἄρα χαὶ τῶν JYLELVUY HAL νοσωδῶν Ὧ ERLOTT DUT, ὑγιεινὴ χαὶ νοσωσὴς ZA, TOY χάχων χἀὶ τῶν ἀγαθῶν κακὴ καὶ ἀγαθή. Mais spécialisée par son objet, elle y participe en quelque sorte, et à cause de cela ne ns plus simplement science, mais ἰατριχή,

2 ! 2 > οὐχ αὐτοῦ οὕπεο ἐτνεσ EN μ. ἢ ἐσ ἐν ἐγένετο ÊTLOTT UT, (",

+ χαὶ per rs χαὶ ue πιστήμην ἁπλῶς χαλεῖσθαι, Fee τοὶ ποοσ γενομένου ἰατρικήν. (438 E.)

Ces analyses d'idées qu’affectionne Platon me paraissent très significatives des préoccupations du philosophe. L’heureuse digression du IVm: Livre de la République développe naturellement les principes posés au I‘ Livre, et l’altérité trouve son explication dans la ύναμις ou [6 ποιός, source de tout individualisme. Dans le dernier texte cité, on aura sans doute remarqué cette insistance à fonder sur une réalité les dénominations extrinsèques. (καὶ τοῦτο αὐτὴν ἐποίησεν μηκέτι ἐπιστήμην ἀπ τλῶς χαλεῖσθαι.) Ι,“δα]οποίίοπ du ποιός à l’objet générique permet seule les diverses désignations. Et mieux qu’adjonction, ne pourraiton dire déjà : la participation? Le terme προσγίγνεσθαι ne rappelle-t-il pas des formules de participation employées par le Phédon ou le Sophiste ? *”. L’adversaire des EÉléates et de leurs alliés possède peut-être en germe dès à présent la solution libératrice qui délivre des apories d'Antisthène. ,

Toutefois elle n’est pas encore proposée comme une conquête, mais comme une aîtirmation très nette et indiscutée. Platon n’a pas eu à défendre la possibilité d'une multitude d'espèces dans un genre unique, ou l'absence de contradiction dans ce fait que l'unité soit

509. ἐγγίγνεσθαι (Phédon, 105 C.), ἐπιγίγνεσθα: (Sophiste, 252 D.).

continuellement en contact avec la pluralité. Il se borne à des constatations et tâche d’en établir le fondement.

3. — C'est donc à propos des relations de genre à espèces que se pose à l’origine le problème de l’un et du multiple. Mais bientôt, on observe dans les objets eux-mêmes une apparente opposition, et jusque dans les Idées que l’on regardait pourtant comme la source de toute identité. Il n’est pas extraordinaire que les réalités contingentes et éphémères apparaissent à nos sens avec des qualités diverses ôu même contraires, que la vue nous montre un objet à la fois grand et petit, que le toucher nous fasse palper un objet mou et dur”. La théorie de la participation, comme la résume, par exemple, le Parménide, résout la difficulté, en enseignant que par leur empreinte sur les copies, les modèles produisent ceite multiplicité “NGU γομίζεις εἶναι αὐτὸ χαθ᾽ αὐτὸ εἶδός τι

τῳ » ’ LS - » A » \ \ \ τ Gas AVOULOLOY * τούτοιν ὃξ δυοῖν ὄντοιν χαὶ ἐμὲ χαὶ σὲ χαὶ τἄλλα ΟΝ ΠΕΡΙ ἢ) δὰ NON μῦν. D A δ) σὰς ἢ à % Of πολλὰ χαλοῦμεν μεταλαμόοασνειν ; χα, τὰ μὲν τῆς ομοιο-

\ τίτος εσαλαιιθύνον-: a . viryecbor τοῦτο τὸ χχὶ yyrù τος μεταλαμοῦνουντ α OHOIT fe echo τυ τ ve ον ΟΡ, - “ sn \ SD - ᾽ «ἢ οσουτον 0G0Y ἂν ἰδ εταλο τς νῃ; τὰ OË τῆς ἄνουν. OLOT τος ἄνο- \ si , ὧν \ , μονα, τὰ DE au 120 στέριο DV ἀμῳ ότερα:; εἰ CE χαὶ πάντα ἐναντίων

OVTOY ἀμφοτέρων ψμεταλαμθάνει, χαὶ, ἔστι τῷ Do ἀμφοῖν ὁμοια TE χαὶ ἀνόμοια ἀὐτὰ αὑτοῖς, τί θαυμαστόν :... (Ραγπι.,

Mais voilà qui serait étrange, si les modèles revétaient cette pluralité, si les Idées, tout en restant les mêmes, gardaient en elles des formes qui les rendissent autres. C’est bien pourtant vers l’éclaircissement de cette question qu'étaient insensiblement dirigées toutes les pensées de Platon. Puisque la diversité des choses extérieures s’expliquait par les relations des Idées aux objets, ïl