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idéale ». Et, en même temps, les individus « se confèrent, à eux et aux choses qui leur tiennent de près, la force sociale tout entière ! ».

En résumé, la notion de sacré qui nous est apparue comme s'attachant à tous les objets, à toutes les pratiques, à tous les êtres impliqués dans le rite sacrificiel est l'équivalent de la notion de social : « Est conçu comme sacré tout ce qui, pour le groupe et ses membres, qualifie la sociéte? ».

Les conclusions auxquelles vient de nous conduire l'analyse d’un rite comme le sacrifice sont pleinement confirmées par l'étude de la magie.

Acceptons provisoirement, tout en signalant son insuffisance, la définition de la magie proposée par Frazer : sont magiques les pratiques destinées à produire des effets spéciaux par l'application des lois dites de sympathie.

Les éléments de la magie : magiciens, rites, représentations magiques sont, comme les éléments correspondants de la religion « qualifiés par la société ».

Le magicien * est généralement un professionnel. On devient le plus souvent magicien par une révélation directe soit des esprits des morts, soit d’esprits divins ;

1 Hurerr et Mauss : Mélanges, p. 120.

2 HuBert et Mauss : Mélanges, p. XVI.

Tout ce qui vient d’être dit du rite est aussi vrai du mythe. Celui-ci comme celui-là est une expression sociale. Il nous est malheureusement impossible d'aborder ici la question si complexe et si controversée des rapports du rite et du mythe, et celle de l’antériorité de l’un ou de l’autre.

3 À propos du magicien consulter HUBERT et Mauss : Mélanges, p. 131-187.

parfois aussi la charge est simplement conférée par les autres magiciens après une préparation toujours longue et difficile. Le futur magicien, à la suite de jeûnes et de privations rituelles, disparait dans un lieu désert pour y recevoir les pouvoirs magiques. Là, il meurt pour devenir un homme nouveau. Au cours de son sommeil, les esprits lui enlèvent te cœur, le foie, les poumons et les remplacent par de nouveaux organes. Puis les esprits lui font absorber, ou simplement enfoncent dans son corps les petits cristaux de quartz qui lui confèreront la puissance magique. Revenu parmi les siens, 1l raconte qu’il a été emporté dans le ciel par les esprits et s'est entretenu avec eux « dans leur monde ».

Comment le magicien peut-il croire lui-même à son art, à la réalité de ses pouvoirs ? N'y a-t-il de sa part que dissimulation et supercherie ? D'abord le magicien a cru tout au moins à la magie des autres. Puis l'initiation par laquelle il a reçu sa charge à affermi en lui la volonté de croire. Les préparations rituelles, les jeünes, les fatigues qu'il a supportés l'ont disposé aux hallucinations ; « les extases qui réalisent l'image traditionnelle de l'acquisition des pouvoirs magiques ne sont pas simulées! ». Le magicien en arrive à se croire réellement détenteur de pouvoirs extraordinaires.

Dans la pratique même de la magie il y a chez le magicien une part de simulation qui, de volontaire, devient bientôt inconsciente. Et le magicien simule « parce qu’on lui demande de simuler, parce qu'on va le trouver, et qu'on lui impose d'agir : il n’est pas libre, il est forcé de

1 Hugerr et Mauss : Mélanges, p. 186.

jouer soit un rôle traditionnel, soit un rôle qui satisfasse à l'attente de son public ! ».

Le véritable acteur, c'est la société qui impose au magicien ses procédés et la foi en son art. Les esprits et les pouvoirs auxquels le magicien a d'abord cru sincèrement « n'ont d'existence que par le consensus social, l'opinion publique de la tribu. C’est elle que le magicien suit et dont il est à la fois l'exploiteur et l’esclave ? ».

Le rôle de la société est plus manifeste encore dans Îles rites magiques qui, comme tous les rites, sont traditionnels, donc de nature sociale. Tout ce qui a été dit des rites religieux pourrait aussi bien s'appliquer à ceux-ci ; si le sens des rites est différent, leur forme ne varie pas sensiblement. Ici encore conditions de temps, de lieu, prescriptions rituelles, purifications, danses sont de la plus haute importance. Les incantations et les ornements tiennent surtout une large place.

Les lois générales mêmes sur lesquelles se fondent Îles opérations magiques * ne peuvent être que d’origine

1 HuBert et Mauss : Esquisse d’une théorie générale de la Magie. Année sociol., t. VIL p. 95.

HUBERT et Mauss : Mélanges, p. 16.

SAC Année sociol., t VIT, Oh cit} p.70.

Un savant de l’école anthropologique anglaise n’hésiterait pas à s'inscrire en faux contre ces vues des sociologues. Pour les représentants de cette école, en effet, les lois de la magie ont une origine purement individuelle : elles reflètent les tâtonnements d’une pensée qui se cherche. A l’origine Ja magie aurait régné sans conteste, elle était une sorte de science élémentaire. La religion serait ensuite née des démentis constants que donnait l'expérience aux croyances ef aux pratiques magiques. Mais la magie se serait maintenue à côté de la religion ; elles se seraient fait l’une à l’autre de mutuels emprunts.

sociale. Les choses elles-mêmes sont douées de qualités, de propriétés magiques déterminées, susceptibles de se communiquer sous certaines conditions. Or, qui ne voit dans ces propriétés imaginaires le résultat d'une « prédétermination collective » ? L'échelle des valeurs suivant laquelle la magie distribue les êtres, les événements, les lieux n'a de sens que parce qu’elle est l'œuvre de la société : « Ces valeurs ne tiennent pas aux qualités intrinsèques des choses et des personnes, mais à la place et au rang qui leur sont attribués par l'opinion publique souveraine, par ses préjugés. Elles sont sociales et non pas expérimentales ! ».

Si l'on considère les représentations magiques comme des jugements, il est clair que ce sont des jugements a priori ; la magie les nécessite, c'est d'eux qu'elle tire son existence, mais ils sont antérieurs à l'expérience qui les dément chaque jour. Et les sociologues déclarent expressément : «la généralité et l'apriorisme des jugements magiques nous paraissent être la marque de leur origine collective = ».

On trouve à la base même de la magie une notion de la plus haute importance, éminemment complexe, mais susceptible d'éclairer d'une vive lumière l'interprétation des phénomènes religieux : c'est la notion de mana.

Ce terme « commun à toutes les langues mélanésiennes proprement dites et même à la plupart des langues polynésiennes * » peut être substantif, verbe, adjectif. Il

exprime à la fois un être, une action, une qualité, un état.

1 Année sociol., Op. cit., t. VII, p. 121.

2 Année sociol., Op. cit., t. VII, p. 126.

3 Année sociol., t. VII, Op. cit., p. 108. HUBERT et Mauss : Mélanges, p. XX-XXI.

Un homme, un esprit, un rite, un objet ont du mana, ils ont « le mana de faire ceci ou cela ». Le mana donne leur valeur aux hommes et aux choses : « la position sociale des individus est en raison directe de l’importance de leur mana ». Chaque objet a plus ou moins de mana. « Dans certaines îles, le mot mana désigne même l'argent ! ». Mais, avant tout, le mana est la force du magicien et du rite, une force spirituelle capable de de s'exercer à distance.

« À la fois qualité, substance et activité », le mana « est répandu dans tout le monde sensible, auquel il est hétérogène et pourtant immanent ? ». Comme « une sorte d'éther » il constitue à la fois un milieu au sein duquel se meuvent les choses et une substance impondérable susceptible de les pénétrer.

Cette notion étrange, vraiment inhérente à la magie, puisque sous des noms divers on l’a retrouvée dans les peuples les plus divers de l'Amérique, en Australie, à la N'e Galles du Sud, dans l'Inde, que devient-elle dans la théorie sociologique ?

Loin d'en atténuer l'importance, les sociologues l’accentuent. Ils voient dans ‘cette notion une véritable catégorie de l’entendement qui communique son empreinte à toutes les représentations magiques du primitif.

1 Année sociol., t. VII, Op. cit., p. 100.

2 Année sociol., t. VII, Op. cit. p. 112.

-3 « Par elle la vérité de la magie est mise hors de toute discussion, et le doute même tourne en faveur ». Op. cit. p. 119 ; tout échec est mis sur le compte de quelque négligence dans l’accomplissement du rite. « Il est sans exemple que linsuccès d’une pratique magique décourage ceux qui y ont foi ». LÉVyY-BRUEHL : Les fonctions mentales, p. 62.

EARCOIE

Mais il est évident que pareille notion ne peut être constitutive de la pensée individuelle ; preuve en soit le recul de la magie à mesure que s'effectue le développement de cette pensée ; preuve en soit aussi les différences notables des représentations magiques chez les divers peuples. En réalité, . l’idée de mana n'existe dans la conscience des individus que par la société, à la façon des idées de justice ou de valeur « c'est une catégorie de la pensée collective ».

Dès lors, une question se pose : Quel rapport y a-t-il entre l’idée de mana et celle de sacré ?

Ces deux idées sont du même ordre, et, dans bien des cas se confondent. Comme le sacré, le mana c'est le social. Seulement «la notion de mana est plus générale que celle de sacré, celle-ci est comprise dans celle-là. Il est probablement exact de dire que le sacré est une espèce dont le mana est le genre ! ». La notion de mana serait « la souche » de celle de sacré. On comprend combien une connaissance précise de la première faciliterait la compréhension de l’autre.

Signalons encore avant de conclure ce chapitre l'intéressante application du sacré à la représentation du temps *.

Notre notion actuelle du temps représenté comme une grandeur homogène, continue, n’est, au dire des sociologues, qu'une dérivation de l'idée primitive de temps essentiellement qualitative. Les calendriers, on le sait, ont

été constitués par la religion ou la magie et pour leur

1 Année sociol. t. VIT, Op. cit., p. 120.

2 Hugerr et Mauss : Etude sommaire de la représentation du temps dans la religion et la magie : Mélanges, p. 180-220.

usage : or ils ne sont pas pour elles la mesure du temps, mais sa qualification. Avant tout «le calendrier est l'ordre de la périodicité des rites ». La première condition de l'efficacité du rite est qu'il soit accompli à son heure, à un moment bien déterminé de l’année et toujours le même. « Les unités de temps ne sont pas des unités de mesure, mais les unités d’un rythme où l'alternance des diversités ramène périodiquement au semblable ? ». Il y a entre les diverses parties du temps et les phénomènes religieux qui leur correspondent « des relations de cause à effet, lesquelles, en deruière analyse, sont des relations d'identité ».

Mais si le temps est susceptible de telles qualifications, si chacune de ses parties possède des propriétés particulières, si sur ‘chacune pèsent des interdictions spéciales, c'est que, pris dans son ensemble, le temps participe au caractère sacré. Il n'est pas tout d’abord conçu comme durée mais comme qualité, comme sacré ?.

De plus, il est évident que la conscience individuelle est impuissante à rendre compte de ces qualités du temps. Le choix de tel moment de l’année, par exemple celui où parait la première violette ou la première hirondelle, pour accomplir un rite, est purement conventionnel. Les qualités particulières attribuées à chaque moment de la durée sont tout aussi conventionnelles, car il est bien certain que l’expérience individuelle n’a pu conduire à de tels

1 Hugerr et Mauss : Mélanges, p. 208.

2 Quand à la notion quantitative du temps elle pourrait bien dériver de l’idée d’un temps purement qualitatif « composé de parties discontinues, hétérogènes, et tournant sans cesse sur luimême » (id., p. 220).

SMGRTEs ;

jugements. Encore ici la notion de sacré se révèle essentiellement sociale.

Résumons cet exposé succinct de la sociologie religieuse.

Il est vain de chercher à définir la religion par son essence ou son objet : il n'est pas de caractère intrinsèque qui soit commun à toutes les religions, pas même l'idée d'êtres surnaturels. Toutes les religions présentent seulement des croyances obligatoires connexes de pratiques définies se rapportant à des objets donnés dans ces croyances. Mais qui dit croyances et pratiques dit conventions, traditions, c'est-à-dire société ; qui dit obligation proclame l'existence d'un être supérieur à l'individu et devant lequel ce dernier s'incline. Cet être, si l’on s'interdit de sortir de l'expérience, c'est la seule réalité 1 qui existe en dehors de l'individu, la société.

De plus, la science des religions nous apprend que les phénomènes religieux ? baignent eux-mêmes dans un élément spécial d'où ils tirent leur raison d’être et leur valeur : la notion de sacré. Cette notion est véritablement « l’idée force autour de laquelle ont pu s'agencer rites et

mythes ». Or, si l’animisme et le naturisme ont été im-

1 Nous ne voyons pas ce qu'un sociologue pourrait répondre au psychologue qui dirait : il ya une autre réalité que la société, même du point de vue positif, peut-être capable d'expliquer l’obligation : le subconscient individuel. Cf. H. Bors : Les origines de l'idée de Dieu. Rev. de Théologie de Montauban, 1 mai 1900, p.

2 Nous prenons ce terme dans son sens le plus large pour désigner aussi bien les faits magiques que les faits spécifiquement religieux.

puissants à en rendre compte, la sociologie l'explique parfaitement.

Nous avons vu à quel point cette notion est solidaire de l’idée de social : à vrai dire elles se confondent, social, obligatoire, sacré, mana ne font qu'un. De même que nous voyons dans le rite l'idée de sacré entretenue et développée par des états d'âme collectifs, il est hors de doute que cette idée tire son origine d'états analogues. incompréhensible aussi longtemps qu'on veut y voir une notion purement individuelle, elle n'offre rien de mystérieux du moment où on la considère comme le résultat d'une élaboration collective.

En fait, une étude minutieuse nous apprend qu'« il y a, à la racine même de la magie, des états affectifs générateurs d'illusions », des états collectifs, bien entendu. C'est de tels états, dont magie et religion offrent de fréquents exemples au cours de leur développement historique, qu'elles sont nées. « Nous sommes 1intimément persuadés, affirment MM. Hubert et Mauss, que, à l'origine de toutes les manifestations de la magie, on trouverait un état de groupe ! ». Or magie et religion sont sœurs, «l’une et l’autre viennent d’une source commune ? ». Ce qu'on peut affirmer de l’une est aussi vrai de laütre.

Enfin, on a remarqué l'influence prépondérante, au dire des sociologues, des représentations et institutions religieuses sur l’individu. Sa religion personnelle, ses sentiments les plus intimes en dérivent. Même les catégories de

1 Année sociol. t. VII, Op. cit., p. 130.

2 Année sociol., t. VII, Op. cit., p. 138. (Cf. Lévy-BruxL : Les fonctions mentales, p. 345.

son entendement sont d’origine religieuse, c’est-à-dire en définitive sociale. « L'autorité de la raison est l'autorité même de la société ! ».

1 Cf, à ce sujet, Rev. de Métaphysique 1900, p. 733-758. M. Durkheim y systématise quelques-uns des résultats qu’il considère acquis par la sociologie religieuse et en dégagé des conclusions importantes.

CÉHAPEPRIENIV à

Observations crifiques sur quelques points de la doctrine

Les sociologues, nous avons eu l'occasion de le dire plus haut, mais il n’est pas inutile d'y revenir, ne prétendent pas, théoriquement du moins !, émettre de jugements de valeur sur l’objet où les objets de la religion. Leur unique but, affirment-ils, est de soumettre à une étude strictement scientifique les institutions par lesquelles la religion se réalise, leurs conditions d'existence et de développement. Quant à savoir s'il existe derrière ces institutions des objets réels qui leur correspondent tels quendesiètres Spirituels, larvie future tetc.,scest l'affaire de la métaphysique ou de la foi. La sociologie se cantonne sur le terrain des faits et s'interdit toute appréciation sur le fond des choses.

Certes, de telles règles sont excellentes, et la condition de toute science vraie, mais, aussi, difficiles à observer rigoureusement. Et, de fait, on a pu s’en convaincre déjà, les sociologues, oubliant le caractère purement formel de

1 Cf. sur ce point : Règles de la Méthode sociol. Op. cit., p. 172-173. Le Suicide, p. 359, note I, etc.

leur définition de la religion, n'ont pas tardé à la considérer, pratiquement, comme réellement exhaustive. Ils ont raisonné comme si elle en exprimait l'essence ; si bien que la sociologie religieuse se réduit à une interprétation purement naturaliste de la religion.

Dès lors, la position du croyant paraît tout au moins difficile. Le sociologue lui tient un raisonnement analogue à celui du géologue qui accordait de la façon suivante ses propres théories scientifiques avec la croyance au déluge universel enseignée par la Bible et l'Eglise : « Je n'ai pas à en parler, disait-il ; si le déluge est arrivé, il n’a laissé aucune trace, et il est pour notre science comme inexistant » ; où qui, € accusé de contredire la doctrine biblique touchant la fin du monde par le feu, parce qu'il avait écrit que la vie cesserait sur la terre en conséquence d'un refroidissement progressif, répondit qu'il avait parlé de ce qui devait arriver en vertu des causes naturelles, mais qu'il ignorait, comme savant, si Dieu mettrait le feu quelque jour à notre planète ! ».

Néanmoins, admettons pour l'instant le caractère pleinement péremptoire de la thèse sociologique. Admettons que le sentiment religieux, loin d’être inhérent à l'individu soit né de l’idée de sacré, surgie elle-même, comme nous l'avons vu, d'états d'âme collectifs et sans cesse entretenue par eux ; admettons que la croyance à l'existence d'êtres spirituels supérieurs à l’homme ne soit apparue que du jour où ce dernier a pris conscience de la réalité des forces sociales, que ces êtres ne sont en définitive que ces forces personnifiées. Admettons que

1 À, Loisy : De la vulgarisation et de l’enseignement de l’histoire des religions : Bulletin de l'Union pour la vérité. 1* mars, 1910, p. 215-216.

l'individu reçoive tout de la société, qu'il est son œuvre. Admettons que tout cela soit clairement établi, démontré. La position du croyant est-elle de ce chef absolument désespérée ? Ne lui reste-t-il plus qu'à répudier douloureusement les croyances dont il avait vécu jusqu'ici, mais reconnues tout à coup illusoires, ou bien, s'attachant désespérément aux vestiges de conceptions désuètes, à se boucher jes oreilles pour ne point percevoir les raisonnements captieux susceptibles de troubler son àme pieuse ? Nous ne le pensons pas.

Une tendance très marquée de la psychologie religieuse actuelle — de la psychologie pratiquée par des croyants — consiste à intérioriser l'inspiration surnaturelle. Ce n'est pas sur la conscience claire, réfléchie du croyant que s'exerce l'action divine, mais sur son moi subliminal. La elle provoque des modifications plus où moins profondes, d'abord inaperçues du sujet, maïs qui, émergeant un jour à la surface de la conscience claire l'agrandiront et l'enrichiront .L'action de Dieu n'est pas immédiate : « C'est par le fond subconscient de notre individu que nous sommes sans cesse pour ainsi dire raccrochés au Créateur, que notre nature procède incessamment de sa volonté, que nous avons en lui la vie, le mouvement et l'être! ». Et mème cette inspiration subconsciente est la garantie de notre liberté morale : « S'il était permis de constater avec précision l’action souveraine du Créateur dans un acte quelconque de notre vie spirituelle, par exemple dans l'acte de la délibération, il n'y aurait plus de recherche, plus d’hésitation, plus de lutte, enfin plus de liberté? ».

1 H. Bois : La valeur de l'expérience religieuse. Nourry, 1908,

2 H. Bois : La valeur de l'expérience religieuse, p. +21.

Semblablement, nous ne voyons pas, à priori, ce qui empêcherait le croyant de transporter l'action divine de son moi — réfléchi où subliminal — dans la subsconscience collective du groupe auquel il appartient. Pourquoi une telle inspiration collective aurait-elle une autre source que celle assignée par fe croyant à son inspiration individuelle ? Bien avant les sociologues, les croyants euxmêmes n'avaient-ils pas signalé et observé des cas très frappants d’exaltation ou d'inspiration religieuse collective, ces phénomènes si intéressants que sont les réveils ?

Et qui sait même si sociologues et croyants ne trouveraient pas chacun leur compte à une étude approfondie de ces phénomènes. Aux sociologues une telle étude fournirait une confirmation de leur thèse partiellement vraie que le sentiment religieux entretenu par des états d’àäme collectifs pourrait bien en tirer son origine ; aux croyants qu'il n’est pas plus difficile de voir l’action de Dieu dans les manifestations religieuses collectives situées par les sociologues dans un lointain passé, que dans celles dont l'histoire nous a transmis une relation précise : la Pentecôte chrétienne ou les réveils modernes, par exemple.

Il pourrait d'ailleurs y avoir lieu de rechercher si toute intervention de Dieu se réalise par l'intermédiaire de la conscience collective où bien si l'individu isolé est aussi susceptible d'une action divine immédiate. Il serait même intéressant de rechercher si, à mesure que se produit l’évolution religieuse de l'humanité et que la religion s'individualise davantage, il ne convient pas de reconnaître une plus large place à l'inspiration personnelle.

En tout cas, que le croyant se rassure. Comme on l’a fort bien dit : « Le choix entre l’individuel et le collectif

ne tranche nullement la question de l'existence et de l’action d'influences divines. Dieu pourrait aussi bien agir sur l'individu que sur l'espèce, ou sur l'espèce que sur l'individu. On ne voit pas que l’un doive lui être plus difficile que l’autre. Et on ne voit pas qu'il soit plus aisé ou plus malaisé de prouver ia non-intervention de Dieu en s'adressant au subconscient collectif qu’en s'adressant au subconscient individuel 1 ».

Pas plus que la théorie subliminale de la psychologie religieuse, une doctrine qui ferait procéder toute impulsion religieuse de la subconscience collective ne supprimerait nécessairement la possibilité d’une source inspiratrice surnaturelle. Bien plus, non seulement l'existence d’une telle source’ reste” possible, ellé est nécessaire: «€ Si c'est la société elle-même, fait observer M. Boutroux, qui, une fois constituée de manière ou d'autre, donne, instinctivement ou volontairement, à ses institutions un caractère religieux afin qu'elles aient plus de prestige et plus de force, c'est donc que la société poursuit un idéal difficilement réalisable pour les consciences individuelles. Dès lors, la conception, la poursuite de cet idéal ne seraitelle pas, elle-même, l'effet d'une inspiration religieuse ? Comme la conscience, la société humaine est un domaine dont il est malaisé de sonder les profondeurs. Rien ne prouve que la religion n'y joue par le rôle d’un principe, et non d'un simple instrument ? »,

Ainsi, quelle que soit l'idée des sociologues, que vraiment respectueux de toutes les opinions philosophi-

1 Henri Bois : Les origines de l’idée de Dieu. Revue de Théologie de Montauban, 1° mai 1909, p. 220.

2 E. Bourroux ; Scjence et Religion, Paris, 1909, p. 196.

ques et religieuses ils se bornent à l'étude des causes secondes, sans rien présumer de l'existence et de la nature de la cause première, où que, considérant la causalité sociale comme rendant suffisamment compte de tous les faits humains, ils fassent à la question qu'on posait à Laplace : Que faites-vous de Dieu dans votre système, la même réponse que lui : je n'en ai pas eu besoin, attitude qui ne diffère pas de la négation pure et simple, la position du croyant reste la mème. Dans l'un comme dans l'autre cas la croyance à l'existence et à l'interven-

tion de Dieu est possible, raisonnable, nécessaire.

Nous avons raisonné jusqu'ici comme si la thèse sociologique était incontestable. En réalité, 1l n'en est pas ainsi, et multiples sont les objections qui lui ont été ou peuvent lui être faites. Bornons-nous à relever quelques points.

On se rappelle la place centrale occupée par le tatemisme dans la sociologie de M. Durkheim. Mais pour ètre en droit de lui attribuer ce role prépondérant, d'en faire dériver jusqu'à nos sentiments et nos concepts actuels, il faudrait tout au moins établir d'une façon irréfutable : d'abord que le totémisme a été universel, comme les sentiments et les concepts qu'il aurait engendrés, en second lieu qu'il est bien, comme le veulent les sociologues, une institution essentiellement religieuse.

Or, on l'a vu, l'universalité du totémisme est un postulat, contesté même par des représentants les plus autorisés de la sociologie : à vrai dire, M. Durkheim est peut-être bien seul de son avis !,

1 À l'exception toutefois de M. Salomon Reinach, mais dont les sociologues n'aiment pas trop être rapprochés.

Bien plus, dans une étude fort suggestive !, Marillier s'est attaché à montrer — et ses arguments méritent d'être pris en considération — que le totémisme, loin d'être la cause des institutions qu'on voudrait lui rapporter est le résultat complexe d’une longue évolution religieuse. Le totémisme est impuissant à rendre compte du rite sacrificiel ; les cultes individuels, loin de dériver du totémisme sont au moins aussi anciens que lui et reposent sur des croyances analogues : croyances à la vertu de l'aspersion sanglante, à la valeur du rite magique, etc. De même, m les cultes ancestraux, ni les cultes agraires ni ceux qui s'adressent à des êtres célestes ne sont réductibles au totémisme. En un mot celui-ci n’est pas originel, mais dérivé. Il ne saurait donc rendre compte d'institutions au moins aussi anciennes que lui.

De son côté, M. Wundt? fait observer que le totémisme est « solidaire d'une organisation sociale déterminée ». Or, toute organisation telle que le clan, la phratrie, la tribu, représente un stade avancé de l'évolution sociale ; à l'origine, il n'existe que « la masse inorganisée des individus ». Le totémisme étant une institution socialement définie est postérieur à l’organisation sociale qui lui correspond loin d'en être la catise.

C'est une objection analogue que M. Belot exprimait naguère de la façon suivante : Supposons © un Durkheim australien, un peu libre-penseur dans son monde et

1 Revue de l'histoire des religions, t. XXXVI et XXXVII (4 articles sur « La place du Totémisme dans l'évolution religieuse »).

2 Cf. en particulier M. Mauss : L'Art et le Mythe, d’après Wunpr. Rev. philos. 1908, t. II.

raisonnant sur son milieu social suivant les mêmes principes ». 11 pourrait écrire lui aussi : « Si nous avons maintenant, dans la croyance au totem, et dans la conviction que le sang et par suite les femmes de notre totem sont tabou une raison nouvelle pour nous opposer aux unions entre gens du même clan, cette raison est en réalité une résultante de la réglementation qu'elle justifie. Elle est un effet avant d'être une cause. Nous n'avons pu croire au totem que parce que les clans étaient déjà organisés, et nous n'avons été amenés à croire que nos femmes étaient tabou pour les hommes de notre clan que parce que l'exogamie était déjà instituée. Le totem, le tabou du sang, ce ne sont là qué les formes sous lesquelles nous envisageons une réalité existante pour nous l'expliquer à nous-mêmes. Ils peuvent donc bien expliquer comment la règle s'est maintenue, non comment elle est née. Le totémisme à dû naître précisément de la nécessité de consacrer l'interdiction des mariages incestueux dont nous avons horreur ; il ne saurait donc expliquer cette interdiction, qui en est la raison d’être, ni cette horreur dont il est le produit 1! ».

Et cette objection vaut aussi pour toute autre forme de l'organisation sociale ; on est en droit de se demander si ce ne sont pas celles-ci qui ont influé sur les croyances totémiques plutôt que l'inverse.

Comme le fait encore observer M. Belot : « Si la classification des êtres dérive des classifications sociales, l'organisation de ces dernières est donc, originairement du moins, indépendante de la répartition des êtres

1 G. BELOT. Rev. philos., 1808, t. I, p. 656. Cf. E. DURKHEIM : La prohibition de l’inceste. Année sociol. t. I, p. 67 et s.

totémiques qui en serait alors issue. Ne sera-t-on pas, dès lors, ramené à chercher, comme nous l'avons toujours présumé, une explication de l’organisation des règles, des groupes de l’exogamie, etc., plus directe, plus profondément sociale, que celle qui était tirée des représentations totémiques elles-mêmes ? 1 »

Il y a plus, l’un des savants qui avaient le plus contribué à accréditer l'interprétation religieuse dit totémisme, M: Frazer a cru, à la suite des derniers travaux de Spencer et Gillen sur les tribus de l'Australie centrale ?, devoir modifier complètement cette interprétation. Suivant Frazer *, la défense de manger le totem et l'exogamie, loin de pouvoir définir le totémisme primitif, sont des additions relativement récentes. La véritable caractéristique du totémisme est la cérémonie de l’intichiuma. Mais cette cérémonie, originairement du moins, eut pour seul but d'assurer la reproduction abondante de l'espèce totémique suivant les procédés de la magie sympathique, et cela non point, tout d'abord, afin d’incarner abondamment le génie totémique du clan, mais pour procurer une abondante nourriture aux clans voisins qui lui rendaient le même service. Le totémisme se définirait donc essentiellement par sa fonction économique et magique, et, très subsidiairement, par sa fonction religieuse.

Ainsi, l'universalité du totémisme, son antériorité par 1apport aux formes sociales qu'on voudrait en faire dériver, même sa signification religieuse sont contestées ou niées par les représentants les plus autorisés de la

1 G. BELOT : Rev. philos., 1004, t. I, p. 548.

The natives Tribes of central Australia.

3 FRAZER : Le rameau d’or, t. LI. ?

LRO =

science des religions. Cela ne doit-il pas mettre en garde contre une sociologie religieuse, trop unilatérale et fondée sur de si fragiles assises ?

D'ailleurs, même admise la théorie de M. Durkheim supprimerait-elle les difficultés ? N'’est-il pas visible au contraire qu’elle en fait surgir de nouvelles ?

Comment, par exemple, accorder avec cette théorie le fait que chez les Egyptiens — celui de tous les peuples où l'hypothèse de l'existence d'un totémisme primitif est le plus vraisemblable étant donné l'extension qu'y prirent de bonne heure les cultes thériomorphiques — les mariages entre frères et sœurs furent non seulement tolérés, mais souvent prescrits ? Et si les Egyptiens, les Perses, etc., après avoir admis et encouragé les unions entre proches parents, en sont venus dans la suite à considérer de telles unions comme incestueuses, à éprouver à leur égard les mêmes sentiments que nous, sans que les moindres traces de totémisme soient intervenues depuis, n'est-ce pas la preuve que celui-ci n’est pas la seule, la vraie cause des interdictions qu'on lui rapporte

et que ces interdictions proviennent de tout autres raisons ?

L'identification pure et simple du sacré et du social estelle d’ailleurs probante ?

Certes, la plupart des phénomènes religieux se passent dans la société et ont besoin d'elle ; même les plus intimes de ces phénomènes en reçoivent une amplitude que ne leur aurait pas communiqué d'elle-même l'âme individuelle. Il est certain que la réunion des fidèles a été de tous temps pratiquée, et considérée comme un puissant

moyen pour entretenir et intensifier la foi religieuse. Dans

l'assemblée des fidèles, la foi de chacun est renforcée, affectée d’un coefficient social.

De plus, toute conviction religieuse est d’abord traditionnelle, et même quand elle s’individualise la société ne cesse pas dé l’entretenir et de l’amplifier.

Enfin les religions, surtout les religions évoluées, les religions éthiques prétendent orienter la vie religieuse du croyant en vue de la société, et par là s'affirme encore leur caractère social.

Mais si nous nous plaisons à reconnaitre avec les sociologues l'influence prépondérante de la société dans les manifestations religieuses — ce qui pour nous ne leur Ôte rien de leur valeur — nous ne voyons qu'une hypothèse philosophique absolument injustifiée et à laquelle la science sociologique, dans son propre intérêt, ferait bien de renoncer, dans cette affirmation que les religions sont intégralement des institutions sociales, créées de toutes pièces par la société et pour répondre à des besoins factices suscités par elle.

Encore une fois, s’il est incontestable que nous recevons le bagage religieux des générations passées, comme l’ensemble de leurs notions scientifiques, esthétiques, cela ne prouve nullement que la causalité sociale suffise à rendre compte du fait religieux ; s'il est incontestable que la foi religieuse reçoit une vive impulsion de certains états d'âme collectifs, rien ne prouve qu'elle ait surgi à l’origine d’un état analogue. Que M. Durkheim n'oublie pas si vite ses propres affirmations : les causes qui maintiennent une institution, un sentiment, une idée, ne sont pas nécessairement celles qui lui ont donné naissance.

En dépit des faits allégués par les sociologues, on ne peut considérer l'identification du sacré et du social que

comme une hypothèse métaphysique. Si la société reconnaît à certains objets, à certaines pratiques le caractère sacré, rien ne prouve que c'est élle qui la première a eu l'idée de le leur attribuer, encore moins que le caractère sacré soit dans ces objets et ces pratiques la projection de

la société elle-même.

D'ailleurs, il faut bien le dire, c'est la notion même de la société qui est, ici, entachée de métaphysique. Certes, il n'est pas question de contester le rôle prépondérant de la société sur l'individu. Avec Cl. Bernard nous pensons que « la connaissance de l’homme isolé ne nous apporterait pas la connaissance de toutes les institutions qui résultent de son association et qui ne peuvent se manifester que par la vie sociale ! ». Seulement, partant de cette vérité que « l’homme n'est ce qu'il est que dans la société et grâce à elle », on a le tort d'en inférer sans aucune preuve qu'il reçoit tout de la société, qu'il est intégralement son œuvre. Que la sociologie ait le droit de proclamer la spécificité des faits sociaux, nul ne le conteste, mais on doit lui contester, par contre, comme à tout autre science, celui « d’hypostasier ce qu'elle a le droit d’abstraire ? ». Or, ne nous représente-t-elle pas la société comme une véritable entité douée de sensibilité, de réflexion, de volonté ? N’en vient-elle pas à nier toute activité de la volonté réfléchie individuelle, à faire dépendre l’évolution sociale non plus de celle-ci, mais d’une mystérieuse conscience anonyme. Pareille conception de

la sociologie est en réalité une métaphysique de la socio-

1 Introduction à l'étude de la médecine expérimentale, p. 157. 2 Ch. BoucLé : Sociologie, psychologie et histoire. Rev. de Méta., 1806, p. 368.

logie. « Elle est un réalisme sociologique, elle ajoute. un monde nouveau de réalités à ceux dont s'étaient occupés les métaphysiques antérieures ! ».

Les sociologues oublient « que les faits sociaux varient quand les individus varient. La loi qu'applique le juge n'est pas celle qu'a conçu le législateur ; la même église n'est pas la même pour le prêtre et pour l'architecte. S'ils ne sont pas interprétés par chaque conscience, les textes de lois, les actes habituels, les préceptes moraux demeurent lettre morte. [Les institutions sociales] sont vivifiées par les réflexions individuelles? ».

Quoi de plus social que le langage ? Il est clair qu'il est apparu pour répondre à des besoins d'ordre social ; bien plus, chaque signe, chaque mot est affaire de convention, de tradition, donc social au premier chef. Il n’est cependant pas douteux qué le langage, s'il éveille en nous des sentiments, des représentations, ne les produit pas : «On a beau seriner des mots à un enfant : il n’acquerrait jamais les idées correspondantes non plus qu’un perroquet s’il n'était capable de les construire lui-même, de les créer en lui et par lui... Le langage n’est, matériellement, qu’un bruit, une succession de vibrations se propageant dans l'air d’une bouche à une oreille. Il est comparable au fil

métallique ou mieux au courant qui relie deux postes

1 FR. SrmrAND : Rev. de Métaphysique, 1898, p. 650.

Ceci est particulièrement manifeste dans l’article de M. Durkheim cité plus haut. Rev. de Métaphysique, 1900, p. 733-756.

2 P. Lapie : Rev. de Métaphysique, 1805, p. 314-315.

« Les doctrines et les systèmes, a écrit Brunetière, n’agissent que dans la mesure où ils sont compris et ceux qui les adoptent en sont autant les inventeurs que ceux qui les ont enseignés ». Jansénistes et Cartésiens, Etudes critiques, t. IV, p. 110.

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télégraphiques. Et, de même qu'un observateur qui enregistrerait les vibrations du courant n'y trouverait rien qui ressemble à une idée, de même le langage n’est pas à proprement parler un véhicule pour la pensée : chacun de nous est obligé, dans la solitude close de sa conscience, d'interpréter tous les signaux matériels qu'il recoit, et de construire son cadran ! ». En fin de compte « l’homme n’a pas la raison parce qu'il est animal social ; il est animal social parce qu'il a la raison... la raison n’est pas fille de la cité ; elle en est la mère? ».

On insiste sur l’hétérogénéité de la pensée collective et de la pensée individuelle. Mais, encore une fois, autre chose est d'affirmer comme nous y autorise la psychologie des foules que les hommes associés pensent d’une façon spéciale, autre chose de dire que le résultat de cette pensée est absolument indépendant des pensées individuelles. S'il en était ainsi, on ne voit pas pourquoi une société de singes ne présenterait pas des phénomènes de sensibilité et d'idéation collectives analogues à ceux que présentent les sociétés humaines ; on ne voit pas pourquoi des animaux vivant en groupe n'auraient pas eux aussi leur religion. Or, encore que quelques chercheurs se soient évertués à trouver un rudiment de sentiment religieux dans les sociétés animales, nous né pensons pas qu'on y ait découvert de religion répondant, même de loin, à la définition qu'en donne M. Durkheim.

Bien qu'on ne conçoive guère l'existence d’une pen-

1 Coururar : La logique et la philosophie contemporaine. Rev. de Métaphysique, 1906, p. 328.

2 Coururar : La logique et la philosophie contemporaine. Rev. de Métaphysique, 1906, p. 327-328.

sée collective indépendante des consciences individuelles, ce qu'on se demande surtout, c'est « comment la pensée collective aurait la moindre prise sur les individus si ceux-ci ne se reconnaissaient en elle, et ne contenaient déjà à quelque degré ce qui la caractérise 1 ».

Or, les déclarations de M. Durkheim sont expresses sur ce point : «& Spontanément l’homme n'était pas enclin à se soumettre à une autorité politique, à respecter une discipline morale, à se dévouer, à se sacrifier. Il n'y avait rien dans notre nature congénitale qui nous disposät à devenir les serviteurs de divinités, emblèmes symboliques de la société, à leur rendre un culte, à nous priver pour leur faire honneur. C'est la société elle-même qui, à mesure qu'elle s’est formée et consolidée, a tiré de son propre sein ces grandes forces morales devant lesquelles l’homme a senti son infériorité ? ».

Mais de tout cela, scientifiquement parlant, qu'en sait M. Durkheim ? Se fonde-t-il sur des faits réels ? N'émetil pas plutôt d'invérifiables, de dangereuses hypothèses qui risquent de discréditer la science sociologique et de compromettre les résultats acquis ?

Pour être en droit de faire procéder la religion de la vie collective, il faudrait que la sociologie fût tout au moins en mesure d'établir :

1° Que tout homme vivant en société est religieux.

2° Que tout homme ne vivant pas en société est

areligieux.

1 G, BELOT : La religion comme principe sociologique. Rev. philos. 1900, t. I, p. 204.

2 E. Durkxeim : Pédagogie et sociologie : Rev. de Métaphysique, 1903, p. 46.

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3° Que l'évolution historique de la religion est l'œuvre de la société indépendamment de toute intervention individuelle.

Point n'est besoin de discourir longuement pour montrer la fausseté du premier point. L'individu irréligieux, l'homme qui ne pratique pas, puisqu'il ne saurait être ici question des sentiments profonds, n'est pas un échantillon rare !. Il est possible pour un individu de rejeter ou de négliger les croyances et les pratiques religieuses de son milieu. Et le fait même que cet acte d'indépendance pourra lui attirer le mépris, la haine, la persécution, montre le cas que la collectivité fait de la pensée individuelle, à quel point elle la redoute. L'individu ne lui apparait pas comme la marionnette qu'elle peut à son gré mettre en mouvement ; il est, au contraire, libre, autonome, et, de son point de vue, dangereux par le fait même de son autonomie.

Oserait-on prétendre que l'homme n'ayant aucun contact avec la société est fatalement voué à une absence totale de religion ? Les faits semblent établir le contraire. Certes l'individu vivant en dehors de la société est inconcevable, mais certaines infirmités peuvent s'opposer à toute relation entre lui et son milieu social. Il est regrettable que nous ne disposions pas ici d’un nombre considérable de faits soigneusement observés. Rappelons du moins ceux dont nous disposons.

A l’âge de deux ans, Laura Bridgman ? à la suite d’une

1 La fausseté de ce premier point est plus manifeste encore si on considère les sentiments intimes. On n'est pas chrétien du fait qu'on naît dans un tel milieu, on devient chrétien ; d'ailleurs les cas de dissolution de la foi ne sont pas rares.

2 M. Ribot a rendu compte en son temps du livre de Mrs. Swift Lamson sur Laura Bridgman. Cf. Rev. philos., 1870, t. I.

fièvre scarlatine très grave devint aveugle et sourde. A huit ans, elle entra à l'institut de Boston où elle apprit l'alphabet des sourds-muets. Laura qui, avant son entrée à Boston, n'avait aucune idée de Dieu, parvint à acquérir par raisonnement la notion d'un être mystérieux cause des phénomènes qu’elle percevait. Deux ou trois ans plus tard, elle pose des questions de plus en plus pressantes jusqu'au jour où le D' Howe qui avait pour principe de ne jamais laisser parler de Dieu à l'enfant, lui écrivit pour répondre à ses questions et l’autorisa à lire la Bible.

Hélène Keller, aveugle, sourde-muette, interrogeait, dès l’âge de huit ans, son institutrice : « D'où suis-je venue ? Où irai-je quand je mourrai ? » Non satisfaite des réponses qu'on lui faisait elle arriva à penser qu'il devait exister une puissance supérieure aux hommes dont la terre et tout l'univers était l’œuvre. Et un jour elle voulut savoir quel était leinom de cette puissance merveilleuse dont ses propres raisonnements lui avaient révélé l’existence.

M. Lechalas qui a rappelé ces deux cas ainsi que celui de Marie Heurtin, dans un assez récent article !, conclut qu'il en est des individus jouissant de tous leurs sens comme des aveugles sourdes-muettes dont 1l vient d’être question, et que, si puissante que soit l'influence de la société, elle se borne à développer un germe préexistant dans la conscience individuelle.

Contre cette thèse, il est vrai, on pourrait invoquer l’hérédité, et réduire l'existence d’un tel germe à une prédisposition atavique. Mais, pourrait-on répondre, parmi les ascendants d’un individu, s’il y a des hommes religieux, il y

1 LEcHALAS : Rev. philosophique, 1 janvier 1000. q ] (9)