LXXXVIII

Les mouvements organiques désignés comme volontaires n'ont avec la volonté même, pendant qu'ils ont cours, que ce rapport : la volonté ne se modifiant pas durant ce temps, ne constitue pas un acte nouveau de la monade centrale, qui soit de nature à les arrêter ou à les modifier de quelque manière en vertu de la loi qui met dans la dépendance de ses actes les déterminations des monades des organes. Ceci résulte de la théorie de l'harmonie préétablie (art. xxi); car tout acte volontaire est essentiellement mental, donné dans une monade centrale unique, où il commence et se termine à l'appel ou à la réjection d'une représentation particulière. 11 n'y a donc pas à chercher comment la volonté agit sur les organes. Mais l'origine de cette action, sa cause, au sens d'harmonie préétablie, étant une représentation, dans laquelle il faut comprendre, avec la volonté qui la soutient, un élément intellectif et un élément passionnel, il reste à savoir sous lesquels de ces modes spéciaux elle est une condition nécessaire et suffisante des mouvements organiques appelés volontaires.

Les mouvements j^éflexes du domaine propre de la physiologie sont ceux qui se produisent spontanément

224 LA NOCVELL?: MONADOLOOIE

dans les organes, à la suite (riinj)i'essions reçues, et qui lorsqu'ils sont sentis, ne sont eux-niènies ({ue des impressions et des sensations indépendantes de toute représentation antérieure où soit entrée une volition. C'est dire qu'en pareil cas, tout se passe entre les monades de l'organisme, sans que la monade centrale soit employée ou avertie, autrement que pour percevoir des résultats. Or, il y a des phénomènes qu'on appelle volontaires, et qui sont aussi de véritables réflexes, à cela près que l'imagination avec certains éléments passionnels prend place au lieu de la sensation dans les antécédents. La volonté n'y intervient pas formellement, ou en telle manière que la conscience se donne une raison d'agir et poursuive un dessein quelconque. Ce sont des réflexes de l'intelligence. La production du mouvement dans un organe dépend, en ce cas, de la simple idée du phénomène, de l'idée qu'il peut se produire, qu'il va se produire; et cette idée est accompagnée du désir plus ou moins clair ou confus, quelquefois de la crainte, qu'il se produise en effet. On sait qu'il existe dans les organes une certaine tendance à VinLtiatL{>e des mouvements, en conséquence de ce seul fait, qu'ils sont pensés, quand ils sont faciles et qu'ils ne rencontrent aucune inhibition mentale. C'est comme l'effet d'une prédisposition des monades sujettes. On connaît également le cas du mouvement vertigineux qui se dessine dans la pensée à la vue d'un précipice; ce n'est autre chose qu'un certain pressentiment, avec une tendance dangereuse, du passage spontané de Vidée de la chute possible à Vidée et à Vactc de la chiite réelle, lorsqu'il se produit un trouble passionnel (pii empêche une volonté ferme de dominer les impressions subies mentalement.

Le nom de çertige, ainsi compris, peut se généraliser et s'appliquer, par une définition de mots, au cas que nous appellerons le çej-tige normal^ dans lequel une modification dans les organes est provoquée par l'ima-

gination d\m mouvement particulier, qu'on sait possible et qu'on se peint comme imminent, s'il est accompagné d'un certain désir que l'on a de le voir réalisé : le tout sans qu'il intervienne aucune idée exprimant l'empêchement, dans la conscience où cette représentation a lieu.

L'acte élémentaire de Vimpuhîon donnée^ le fait commun d'une locomotion volontaire, pris à son point de départ dans l'organisme, n'est pas autre chose pour l'esprit qu'un cas du vertige normal ainsi défini. Nous faisons abstraction de tout motif ou intention autre que de voir Véçénement ainsi pensé se produire en acte. Sans cela, nous dépasserions le fait élémentaire que nous cherchons. La part que la volonté y prend consiste toute en ceci, qu^e/Ie ii' empêche pas ce qui est représenté^ avec accompagnement tV un certain désir ^ comme se produisant, de se produire. Cette imagination et ce désir sont ies causes immédiates de l'événement; la volonté, phénomène exclusivement mental, pourrait l'arrêter, apporter pour l'organe V inhibition, par le moyen de telle idée qu'elle appellerait, de telle idée qu'elle éloignerait; elle ne l'apporte pas; l'événement que l'harmonie préétablie comporte a lieu dans l'organe.

La différence entre l'animal humain et les autres animaux tient à ce que l'homme éveillé, dans la majorité des cas où ses organes effectuent des mouvements appelés volontaires, mais où la volonté n'est que ce qu'on vient de dire, a la conscience plus ou moins accusée, sourde tout au moins, du pouvoir inhibitoire qu'il possède et qui tient à la volonté, en un sens supérieur du vouloir. Il n'a pas cela seulement; il a, par sa puissance d'appeler, maintenir ou éloigner des représentations d'une manière générale, le don de supprimer ou de modifier les phénomènes d'imagination et de désir qui sont les causes immédiates du phénomène organique. Il devient par là leur cause éminente, leur vraie cause en ce cas, par conséquent.

226 LA NOIVELLE MONADOLOfilK

L'animal est mù par l'imagination et par les passions; riiomme en modifiant ses imaginations et ses désirs, produit ou supprime indirectement, mais très effiraeement, ceux des phénomènes de son organisme dont riiarmonie préétablie met la production dans la dépendance des représentations de la monade centrale (art. xl).

La confirmation de cette théorie de la locomotion volontaire est donnée par l'observation psychologique. On peut se mettre en expérience de la façon la plus simple et constater bien positivement ce qu'on a et ce qu'on n'a pas dans l'esprit au moment oîi l'on se tient volontairement en suspens sur la question de savoir si l'on i^a vouloir^ ou i^ouloi/- ne pas donner lieu à un mouvement musculaire des plus indifférents et des plus faciles, tel que de remuer un doigt, qu'on regarde attentivement. On trouvera dans les facteurs mentais du phénomène : 1° l'idée du fait comme possible, 2*' l'image du mouvement, pour le cas supposé où il se réaliserait, 3" un certain désir ou consentement, mais qu'on tient suspendu, de le çoir se réalisant. C'est à ce désir qu'on donne le nom de volonté, pour le cas seulement où il vient à se prononcer, toute tendance à l'inhibition étant pour cela écartée de la pensée\ car il est impossible de trouver autre chose. jNIais l'application vraie et correcte de ce nom est celle que notre théorie en fait à l'acte mental qui lève l'inhibition, et laisse l'idée, l'image et le désir avoir leur effet.

L'expérience peut s'étendre, et devient (fautant plus instructive, à des cas plus importants, tels que ceux dans lesquels nous pouvons nous appliquer à produire par notre volonté, dans nos organes, des modifications internes de nature à se traduire extérieurement, mais qui dans le moment ne sont nullement prêtes à une production spontanée. Soit une contraction musculaire, à l'effet de soulever un poids. Quelque attention que l'on mette à se rendre compte de ce qui constitue

V effort, en un tel phénomène volontaire, on ne découvrira jamais que Fidée, l'image et le désir, le désir appuyé, soutenu sans partage, dans le cas en question. La sensation qui naîtra peu à peu, à mesure que s'avancera la production du phénomène organique approprié au cas, sera une sensation afférente, causée par ce phénomène sensible lui-même. C'est celle-là que l'on peut, en certaine théorie, confondre avec une perception qui existerait de l'elTort comme efférent. Mais l'illusion se dissipe, si l'on songe aux raisons qui ont motivé, en philosophie, après Descartes, la doctrine des causes occasionnelles et celle de l'harmonie préétablie. Ajoutons l'illogicité d'une assimilation des idées de force et de volonté à l'idée d'un phénomène qui se représenterait à lui-même sous la forme d'une impression reçue, d'une sensation (78).

Le fait seul de Timpossibilité psychologique de découvrir un élément d'idée qui, sous le nom d'effort, s'ajouterait au désir et à l'acte de décision mentale et constituerait quelque chose de propre à devenir pour soi-même une sensation en qualité de moteur, nous révèle, dans les théories de la volonté autres que celle qui se rattache à la doctrine de l'harmonie préétablie, des produits de la métaphysique réaliste. Cette nu'taphysique crée des entités là où il s'agirait d'étudier des lois. La volonté est une de ces entités, que le réalisme apporte en surcroît de l'entité substantielle de l'âme, et à laquelle il donne sur les phénomènes matériels une action externe imaginaire (art. xxi).

La cause prochaine de la locomotion volontaire étant, chez tout animal, l'image et le désir, et la cause éniinente étant, chez l'homme, ou pouvant être l'automotivité représentative qui fait varier l'image et le désir,

on peut dire que Ti ntclligence el la passion unies forment Tintermédiaire entre la volonté comme hégémonie mentale et l'organisme. C'est à l'intelligence et à la passion que les monades constitutives de certains organes sont assujetties spécialement et obéissent.

Mais d'innombrables petits mouvements — en outre de ceux qui peuvent appartenir à la spontanéité des monades dans des limites resserrées (art. xxiii et xxviii) — se produisent continuellement chez les animaux d'un organisme bien centralisé, sans que l'animal y donne lieu par des désirs particuliers, ou même en prenne une conscience distincte pendant qu'ils se produisent. Ces mouvements ne laissent pas d'intéresser les systèmes nerveux et musculaire. Ils répondent en bien des cas, spontanément, à des sentiments plus ou moins accompagnés de conscience, mais, d'autres fois, ils paraissent complètement détachés de tout sentiment interne et de toute perception. Il y a donc là une classe très nombreuse de phénomènes, qu'il ne faut pas regarder comme indépendants de toute activité mentale des monades, car il n'en existe pas de cette espèce (art. XVII et xviii), mais qu'on peut croire souvent n'être point strictement déterminés par leurs antécédents. 11 y aurait donc, même dans un ordre de phénomènes sensibles continuels et des mieux accusés, de vrais, de purs accidents, il y aurait des faits de hasard. Rien n'empêcherait d'y comprendre un genre de mouvements de l'homme, qu'on classe à juste titre comme volontaires, parce qu'ils sont plus ou moins conscients, et que les images qui les représentent sont accompagnées de l'assentiment mental donné à leur production, mais qui sont déterminés tels on tels sans intention, sans préférence motivée par des circonstances ou des antécédents. Le type de ces actes volontaires qui semblent observables dans des cas d'inattention de la vie commune, se prend avec un plus sur fondement dans le cas systématique des mouvements

de la main dans une urne d'où Ton se propose de tirer une boule au hasard. De là le postulat réclamé par le calcul des probabilités (79).

Ces cas d'indéterminisme de la volonté sont profondément distincts des cas de volonté libre, ou libre arbitre, avec lesquels on les confond si souvent. Ils en sont même les contraires en un point essentiel : ils supposent l'absence de motif pour la production du fait particulier plutôt que pour un fait différent de celui-là. C'est ce qui se voit bien clairement, quand on fait sans réflexion des actes sans importance, ou qu'on opte entre plusieurs partis offrant des chances égales., et qu'on a, par exemple, à extraire d'une urne une boule entre d'autres boules indiscernables, sans aucune préférence. Mais un acte libre est un acte d'arbitrage entre des motifs examinés et comparés, ce qui est précisément l'opposé du cas précédent (art. lxiv).

11 conviendrait de marquer cette distinction essentielle par un emploi systématique des termes contingent et accident : on éviterait l'emploi du premier pour qualifier des faits purement fortuits, et l'emploi du second pour caractériser des actes qui, étant réfléchis, ont des motifs et ne sont que partiellement déterminés ou indéterminés avant de se produire.

XG

Les actes réflexes de l'imagination et du désir (art. Lxxxviii) sont rattachés à l'intelligence par leur définition même, au lieu de dépendre, comme les réflexes purement physiologiques, d'impressions tout externes. Cependant la volonté n'y intervient ni dans les cas de locomotion entièrement spontanée, où l'imagination et le désir suffisent comme causes propres et immédiates du mouvement, ni dans les cas de vertige morbide, où le trouble de la passion produit des effets

230 LA NOi;VELLE MONA l)OLO(;i H

que la volonté arrêterait si elle n'était paralysée. Mais les actes accomplis dans le cours continuel de la vie commune, sous l'influence de la loi du verûge normal (80), comme nous croyons devoir la nommer, ne sont très ordinairement que des demi-réflexes, c'est-à-dire qu'ils sont parfaitement déterminés, et toutefois suscej)tibles d'être suspendus ou arrêtés. L'intervention de l'hégémonie mentale d'oîi dépend cet arrêt possil)le, tient à la conservation d'un sentiment obscur, mais prêt à s'éclairer au moindre accident, que la conscience retient de son pouvoir de refuser l'assentiment à la continuation de certains phénomènes commencés. Il y en a d'innombrables qui se produisent ainsi et se succèdent en séries de termes affectés de leurs coefficients d'idée et de passion, avec subordination latente à un acte d'inhilntion, à tous moments possible. La volonté passe du sourd consentement à l'état formel ou de volition ou de nolition, à telle ou telle occasion, qui peut être interne aussi bien qu'externe, et tenir au mouvement propre des idées. La volonté a pu également — c'est ainsi qu'il faut toujours l'entendre — avoir la formelle initiative de tout le mouvement.

L'exemple le plus considérable qu'on puisse citer de cet état de la volonté est la marche, dont l'apprentissage exige de l'enfant beaucoup de temps et de peine, et qui, devenue familière, se fait et se poursuit sans y songer, sous l'empire de la suite des imaginations et des impressions concomitantes et déterminantes, non sans une idée obscure ou de la volonté de continuer, ou du pouvoir d'interrompre le mouvement. La seconde expression est la mieux motivée, si l'on pense à la loi de l'habitude. Cette loi s'applique certainement aux fonctions des organes pendant la marche, tout aussi longtemps que la conscience n'apporte elle-même aucune modification aux images et aux désirs qui en entretiennent la cause prochaine en vertu de l'harmonie préétablie. D'autres exercices corporels plus compli-

qués et moins communs, tous les arts manuels et les arts dits cFagrément, tous ceux qui s'acquièrent et se perfectionnent par beaucoup d'exercice et beaucoup de répétitions d'actes identiques identiquement liés, appartiennent à la même classe en ce qui concerne la place réclamée par la volonté dans l'exécution ; il en est pour lesquels l'habitude finit par dispenser de l'attention ; mais tant que l'homme est éveillé il a la conscience sourde de son pouvoir éminent d'intervention.

L'intelligence et la passion, d'une manière générale, sont les déterminants de la volonté, comme le plus simple désir et la plus simple idée le sont dans le cas de la locomotion volontaire et dans les cas innombrables où l'habitude continue les actes commencés. Les réflexes de l'intelligence, les réflexes de la passion, dans les déterminations volontaires, en tant qu'il ne se produit pas d'inhibition mentale, sont donc, en notre langage, des cas de vertige intellectuel normal, des cas de vertige passionnel normal.

Le vertige du vouloh^ ainsi déterminé a pour correctif la puissance du vouloir ne pas^ ou nolontè\ d'oii il suit que la nolonté est à vrai dire le pouvoir le plus caractéristique de ce que l'on entend et doit entendre par la volonté considérée chez l'homme. C'est le pouvoir d'opposer un veto à l'acte suggéré, à l'acte réflexe de l'imagination ou du désir, à ne lui donner carrière qu'après avoir pensé et comparé, vu les raisons, prévu les conséquences. L'activité ainsi tenue en suspens démontre la volonté par le refus de vouloir, plus indéniablement que par la décision, qui n'est jamais que le choix dans l'obéissance.

Sans faire intervenir la question du libre arbitre considéré ohjectivement^ on a déjà là un caractère de la

232 LA NOl'VELLE MONA DOLOfHE

volonté humaine; car l'animal veut ou ne veut pas, c'est-à-(lir(î est attiré à Facte, ou éloigné de Facte par une image, par un souvenir, une association, une prévision, mais il ne retient pas ses images, il ne les fait pas de lui-même se retirer pour en laisser d'autres apparaître. Ses volitions sont toujours des cas de vertige, même quand il est, ce qui se voit quelquefois, sous riniluence d'impressions mutuellement balancées. 11 ne fait jamais que ce que l'homme fait, il est vrai, continuellement, mais non pas toujours, animaliter .

Quand l'homme agit humane^ les déterminants, soit intellectuels, soit passionnels, s'offrent à lui doubles et contraires, alternatifs et comparatifs, en sorte que sa volonté n'est, durant le temps de la délibération, ni volition, ni nolition, mais {>olonté-arhitre. 11 est empiriquement indubitable que la volonté-arbitre assume le rôle d'une puissance des contraires. Ce fait ne suffit point pour trancher la question entre le déterminisme des motifs et le libre arbitre. Mais il est le fondement de la croyance dont le libre arbitre est l'objet avant examen, et aussi de l'idée naturelle du devoir (81). La croyance appelle d'autres motifs, quand la réalité de son objet est mise en doute (art. lxii et suivants).

L'intelligence et la passion sont inséparables, à parler absolument, en un mobile quelconque de la volonté ; car il ne saurait y avoir de décision consciente sans un désir, si obscur soit-il, à satisfaire, un résultat à obtenir, et où n'intervienne d'une autre part, le jugement d'un certain rapport, avec des images présentes à l'esprit. Mais la passion peut tellement emporter le jugement, ce qu'on appelle quelquefois le troubler, que les éléments intellectifs du phénomène, et même de vrais raisonnements, sont absorbés et latents. Et d'autres fois l'entendement fonctionne sur des sujets où l'évidence des rapports, d'une part, et le désintéressement de l'esprit, de l'autre, sont tellement apparents qu'ils ne laissent voir, chez le raisonneur, aucun élément passionnel

sensible. Dans les cas les plus communs, le vertige intellectuel opère de telle manière que l'acte à accomplir étant vu par anticipation, dans son image, ou dans son concept, rimage ou le concept portent immédiatement à raffîrmation ou à l'acte. Dans le vertige passionnel, la pensée du but, avec son attrait, excite et suggère les idées de faire, les moyens de faire, produit les raisons à l'appui. Ces raisons sont des points de départ pour des vertiges intellectuels, d'ordre secondaire, ceux-ci, et subordonnés au vertige passionnel antécédent. Ainsi s'unissent l'intelligence et la passion, mutuellement subordonnées, tantôt dans un sens, tantôt dans l'autre. La volonté-arbitre n'a nullement à intervenir, tant qu'il ne se produit, dans la conscience, point d'oppositions, point d'alternatives avec nécessité d'option. On peut dire, qu'en tout ce jeu de représentations dont le dernier fond est le désir, et tout autant que les phénomènes externes résultent, par la voie de l'harmonie préétablie, de ceux dont une conscience est le siège, le désir opère dans les termes de la définition de Kant : Le désir est le pouvoir d'être^ par ses représentations ^ cause de la réalité des objets de ces représentations (82).

XGII

Le vertige du désir, en matière commune, ou s'appliquant à l'affirmation de la réalité des objets des idées qui plaisent, en des choses qui ne dépendent pas de nous, mais qui sont livrées à nos suppositions, est un cas partout ouvert à la plus simple observation psychologique, et trop connu pour qu'il y ait plus à faire ici que de le signaler. Il est le principe du plus grand nombre de nos illusions sur les hommes, les caractères, les événements, et de nos erreurs d'appréciation ou d'attente sur le -passé ou sur l'avenir. La crainte se substitue quelquefois à l'espérance, dans cette influence

x\c nos désirs et do nos aversions sur nos jugements en matière de faits. Nos jugements deviennent alors pessimistes, d'optimistes qu'ils sont volontiers en tant de rencontres. Optimisme et pessimisme s'appliquent ici dans un sens l'amilier, comme dispositions mentales à imaginer les choses telles qu'elles devraient être pour nous satisfaire, ou opposées à ce que nous les voudrions.

On remarque beaucoup moins une espèce du vertige, dont les effets ne s'étendent pas à moins qu'à l'ensemble des idées générales régnantes aux différentes époques, et des variations qu'elles subissent. Les philosophes sont les premiers intéressés à s'en dissimuler l'importance. C'est le vertige du désir en matière intellectuelle, ou s'appliquant à l'affirmation de la vérité des pensées, principes ou conséquences, et, comme on dit, à la conformité de Vidée à son objet. La détermination mentale est souvent si prompte, que le désir, toujours présent au fond, est et demeure inaperçu, même dans les cas où le penseur n'ignore ni la diversité des opinions, ni ses propres tâtonnements en des réflexions et des recherches où il n'est pas possible que ses sentiments, sa nature passionnelle n'aient pris aucune part. Rien n'est plus commun dans nos observations sur les opinions d'autrui, mais rien n'est plus rare en notre observation de nous-mème, que la reconnaissance de notre mauvaise volonté à regarder sérieusement lès raisons de ceux qui nous contredisent. Cela s'appelle ne vouloir pas voù\ en langage de gens qui croient qu'il ne s'agit en toutes choses que de ro/r; mais le sens du reproche ne laisse pas d'être clair. Dans la discussion avec des adversaires, et, avant cela, dans la composition qu'il fait de ses propres idées pour les accorder entre elles, et pour tenir en échec les arguments contraires, qu'il connaît bien, un génie dogmatique déforme à son gré les objets intellectuels selon qu'il se propose de les adapter à son système ou de les en écarter. Cette facilité d'accommoder les idées au désir justifie ce dire

de Montaigne qui ne paraîtra pas tant une formule de scepticisme qu'un point de fait, pourvu que Ton fasse attention à la définition de la raison (raison personnelle) qu'a soin de poser d'abord ce grand psychologue : « J'appelle toujours raison cette apparence de discours que chacun forge en soî/'^ cette raison, de la condition de laquelle il y en peut avoir cent contraires autour d'un même subject, c'est un instrument de plomb et de cire, alongeable, ployable et accommodable à tout biais et à toutes mesures : il ne reste que la suffisance de le scai'oir contourner ». Cette suffisance est la capacité de systématisation, dont nous n'entendrions pas médire, si elle ne cherchait pas à tromper sur la nature de ses fondements.

L'esprit dogmatique est, à sa manière, un esprit critique subtil, mais qui ne s'exerce qu'en un sens. Les discussions entre philosophes sont instructives à cet égard : jamais on n'en voit jaillir la lumière^ en dépit du dicton. Chacun cherche à convaincre l'adversaire d'erreur, sans mettre aucun intérêt à le bien comprendre, sans apporter une réelle bonne foi, le plus souvent, à interpréter sa façon de penser, mais surtout sans admettre que lui-même puisse avoir en la sienne des points dont il ne lève pas les difficultés. Et comment pourrait-il les lever toutes? Il croit tenir Véi^idence^ alors qu'il est de fait que l'adversaire y prétend également. Chacun en ayant une qui lui est propre oppose nécessairement des difficultés insolubles à celle d'autrui, s'il y a contradiction. Or il y a contradiction.

L'évidence est la prétention du philosophe, comme de toute autre personne d'ailleurs, dans une discussion : il parle toujours comme s'il la possédait; s'il ne la pose pas en principe, il s'est, en tout cas, depuis l'époque où ses opinions se sont formées, créé des habitudes intellectuelles qui lui ôtent le pouvoir, ou le vouloir des idées qui les contrarient. Le résultat de cet état

236 LA NOCVELLE MONADOLOdIP:

d\\s|)i'it est pour lui 1(3 iiièiiie qu(î la reconnaissance de V évidence.

Le philosophe dogmatique n'est ortiiiiairement la victime que du vertige intelleetuel pur. Intellectuelle aussi reste en ce cas son intolérance. 11 peut se contenter de prendre en dédain ou (vn pitié ses adversaires. Il peut faire mieux, c'est-à-dire respecter chez autrui la liberté de penser, qui est la liberté d'errer, ou qui ne serait rien, et s'élever par ce respect au sentiment d'un devoir qui ne le cède pas en force aux convictions. Mais il n'en va pas de même quand l'affirmation de ce que le croyant tient pour la vérité, quels qu'en soient à ses yeux les garants, est soutenue par une passion forte allant jusqu'au fanatisme. Le vertige est alors une impulsion à l'acte bien différente des tranquilles effets d'une conviction aux apparences rationnelles : il a pour caractère l'ardeur de travailler par tous les moyens possibles à forcer chacun de croire et de confesser ce que l'on croit et professe soi-même. L'égoïsme et l'ambition prennent une part plus ou moins grande à la fureur d'assimiler per fas et nefas la conscience d'autrui à la nôtre ; mais le fanatisme revêt la forme du dévouement à la Vérité : on croit la vérité autorisée, dès qu'elle est indubitable, à s'imposer matériellement. C'est une justice objective supposée, qui légitimerait des actes injustes pour établir sa domination, et qui prendrait pour instruments des hommes fondés à se donner pour ses représentants. Voilà pourquoi le mot fanatisme qui nous reporte par son étymologie à l'état d'esprit d'un homme qui s'attribue des ijispirations divines, et par suite des pouvoirs divins, luimainement irresponsables, a été naturellement appliqué à la passion de servir une cause ou un parti avec un droit prétendu devant lequel tous les autres droits s'effacent.

Un type qui semble forcé du fanatisme est le Torquemada interprété par le poète, brûlant par charité les hommes afin de les sauver des flammes éternelles; mais

l'inspiration de Tamour a été du même genre chez tous les persécuteurs d'hérétiques, et en premier lieu chez saint Augustin, qui formula la théorie de la persécution en reconnaissant que la conversion des consciences par la crainte n'est pas en elle-même une œuvre de bon aloi, mais en la justifiant comme utile pour la défense de la foi dans le peuple, que la liberté de l'erreur expose à la séduction; parfois utile au persécuté lui-même, ainsi mis sur la voie de s'amender. Les principes de charité et d'utilité ne sont pas compris autrement aujourd'hui dans l'Eglise catholique.

Ceux qui pensent, et c'est presque tout le monde, que l'homme très croyant est nécessairement intolérant, et de là persécuteur s'il peut, ne manquent pas moins au respect, et ne s'éloignent pas moins de la notion vraie de la liberté que les fanatiques religieux; car l'intolérance suppose la donnée d'une vérité audessus de l'examen, et excluant le droit de l'erreur. Un corollaire de cette prétention consiste à regarder l'erreur comme originaire de la mauvaise volonté, et punissable en conséquence. C'est bien sous ce jour, en effet, et comme ayant son principe dans la méchanceté, que Vhérésie a été vue durant la période historique où régnait l'opinion à laquelle il reste tant d'adhérents : l'opinion qui place à côté ou au-dessus des gouvernements civils un pouvoir spirituel^ directeur des âmes, juge en dernier ressort de toute vérité morale.

La prétention à l'infaillibilité est le dernier mot du vertige intellectuel, sous la poussée des passions les plus communes, et de l'ardeur du bien, il est vrai, mais du bien fait aux hommes, que ce soit avec ou contre leur volonté, en vertu d'un droit supérieur de connaissance et de commandement. L'absolutisme de l'intelligence a engendré celui de l'autorité, dans une société religieuse qui cependant s'estime fondée par la prédication d'une morale tellement supérieure aux choses terrestres, qu'à son origine, elle n'admettait pas la

2;{8 LA NOrVKLLE MONADOLODIE

résistance an jnécJiant\ Jjes agents de cette autorité spil itiMîlle sont appris à céder au vertige de la certitude absolue supérieure à rexaiiicn. C^eux qui en pf)rtent le joug avec moins de connaissaîice obéissent au penchant du conformisme^ par impuissance propre à la réflexion morale ou religieuse. Leur vertige est de croire, par imitation, ce que les autres croient ou semblent croire : consciences dictées et gouvernées, esclaves volontaires de la conscience d'autrui.

XGIII

La volonté-arbitre ou n'intervient pas, ou n'intervient que peu dans la multitude et la continuité des cas des jugements humains, où il semblerait à première vue que le terme de vertige est le moins applicable aux décisions de la pensée, parce qu'on n'y voit aucune marque d'entraînement passionnel. Mais c'est justement le déterminisme le plus aisé qui porte ainsi les traits les moins apparents ; c'est celui qui dépend de l'esprit d'imitation, et du conformisme de l'homme à son milieu. La pensée, la parole, l'acte sont suggérés du dehors. On fait ce qu'on a vu faire, on repète ce qu'on a entendu dire, on psittacise. On suit bien plus ordinairement des exemples qu'on n'a des idées propres ou qu'on ne trouve soi-même des raisons. On obéit à l'autorité de la chose jugée^ à la coutume, à l'honneur, à la mode (83). Gela s'appelle être comme tout le inonde^ un être d'habitude au lieu d'un être de raison.

Il n'est donc pas besoin de se trouver à l'état d'hypnose pour subir l'empire de volontés étrangères. On ne fait à peu près que cela tout le temps. [Niais ce vertige permanent est un vertige normal, et même raisonnable, autant qu'utile en de justes bornes. Il fournit un genre d'assurance dont les hommes se trouvent bien, quand ils risquent moins de se tromper en suivant le chemin

frayé, quoiqu'il puisse n'être que l'erreur clu plus grand nombre, qu'en se fiant à leurs lumières, altérées par des passions personnelles. Si chacun donnait cours à la réalisation de toutes les idées dont il conçoit les moyens, et qui lui plaisent; s'il ne se contenait point, ne disons pas ici par des raisons d'ordre général (utilité réfléchie ou devoir), mais plus communément et à tout moment par des considérations tirées de la répugnance de son milieu pour ce qu'il serait tenté de faire, la sécurité pu])lique serait singulièrement diminuée, et l'individu lui-même s'exposerait à découvrir dans sa conscience un monstre latent.

La visible utilité du conformisme tient à notre état d'infirmité morale, qui est la plus grande de beaucoup, si on la considère dans l'homme moyen, dans ses inclinations et ses maximes, au lieu d'en prendre la mesure dans la pratique recommandée par la coutume et tenue pour bonne en une société civilisée. Cette utilité cependant ne serait pas invoquée à propos contre la belle maxime de Malebranche : a L'usage que nous devons faire de notre liberté, c'est de nous en seivir autant que nous le pouvons'^ c'est-à-dire de ne consentir jamais à quoi que ce soit jusqu'à ce que nous y soyons comme forcés par des reproches intérieurs de notre raison » [De la recherche de la vérité^ liv. 1, chap. ii). La règle est bonne, parce qu'en fait on n'use de sa liberté d'une manière sérieuse que dans les occasions où la pensée du devoir s'oppose à des attraits ou à des motifs dont la source peut se trouver dans la coutume aussi bien que tenir à une passion individuelle. Ces occasions ne risquent guère d'être trop fréquentes. En les multipliant, ou échappe au vertige du conformisme, alors même que le résultat de la délibération est le parti qu'on prend de suivre la coutume.

LA NOUVELLE MON ADOLOOfE

11 Tant distinguer un vertige qui [)rocède de Tinfluence directe des volontés étrangères, ou de la passion sur la passion pour la communiquer, d'avec le vertige soit de la coutume, soit des idées et des croyances entrées dans le monde par l'œuvre des grands initiateurs. Ces croyances sont capables par elles-mêmes de saisir les cœurs et d'entraîner les intelligences, indépendamment de l'autorité des fondateurs et de celle qui est acquise aux révolutions de l'esprit quand elles ont une fois créé des habitudes intellectuelles. Mais l'action impulsive ou communicative de la passion, en qualité de mobile immédiat, exercée par une personne sur d'autres personnes, a lieu pour une fin comme pour une autre, et cela contre la raison et la moralité le plus souvent et le plus facilement. Le héros impose Tadmiration et se fait suivre et obéir, grâce au déploiement prestigieux de la force virile et des ardeurs brutales ennoblies par le mépris de la mort, dans la fureur de la donner. L'héroïsme entraîne sur les pas du héros, par son caractère esthétique, les hommes de sentiment et de moralité faible; il les mène jusqu'à l'adoration, quand il s'incarne en un de ces génies d'égoïsme et de commandement que de hautes aptitudes intellectuelles mettent à même de s'élever au pouvoir en certaines circonstances (art. Lxxxvii).

Le fond du culte des héros est certainement l'abdication de la volonté devant la passion impidsive, entraînée vers un but quel qu'il soit, la reconnaissance de la force comme principe de commandement; d'où la constatation de l'indigence intellectuelle et de l'infirmité morale des hommes disposés à obéir ainsi à des impidsions qui sont comme adventices à l'égard de leurs propres consciences. Le principe psychologique de la

soumission est le même, en tout autre sujet que celui (le la guerre, lorsqu'une passion énergique, invariablement dirigée à son but, dicte à des volontés faibles des modes de penser et de se gouverner. L'usurpateur qui fonde un empire, crée des institutions, fait rédiger à son gré des codes, et donne aux esprits une direction contraire à celle qu'ils suivaient peut-être ardemment avant lui, est le même homme qui a conquis son autorité sur les champs de ])ataille, et qui la garde parce qu'il est le héros. Ses sujets sont les « esclaves par nature » de la théorie d'Aristote, ils lui obéissent tant qu'il ne faiblit point, parce que sa force est le caractère fascinateur, cause du vertige.

Il ne faut pas que celui qui commande laisse croire qu'il est capable de défaillance ou d'erreur; lui-même, ne doit pas douter un moment de son infaillibilité. Dès qu'il faiblit, les esclaves se révoltent. Mais, « nés pour obéir », ils resteront longtemps soumis à la direction que leiu* a imprimée cette main puissante. Même après qu'ils lui auront dii les plus grands maux, il suffira que le temps en ait adouci la mémoire pour qu'ils retournent à ce culte du génie de la force et que, dans leur impuissance morale à connaître ou à vouloir ce qui se doit, ils soient prêts à se livrer à un autre génie de la même espèce, ou qui en portera quelques apparences, et leur permettra la même abdication.

La force de la volonté est le trait caractéristique par lequel on définit communément les hommes de cette trempe, les dominateurs, mais l'expression n'est juste, nous l'avons dit, qu'autant qu'on pense aux effets extérieurs de la force qui agit en eux, et non à son caractère psychologique. Cette force est au fond celle de la passion, de sa fixité, de la confiance de l'homme en lui-même, en la justesse de ses vues, en son pouvoir de les réaliser. Joignons-y son mépris des scrupules qu'inspirerait à de plus humbles esprits le respect de la justice. Ce respect n'est pas ce qui pourrait le troii-

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blcr, au moins dans les matières d'intérêt général, et d'action publique assimilable à une aelion de guerre. Car Tesprit militaire règne, avec la raison d'État, dans toutes les sortes de dictatures, y compris la cléricale. Chez les grands dictateurs, chez ceux dont la passion impulsive et constante opère le souverain prestige sur les peuples, Tégoïsme, Fambition et l'orgueil suggèrent en grande partie les résolutions, là même où le but prend la forme du bien public et de la gloire nationale. Ces hommes providentiels, ou ces fléaux de dieu, c'est le double nom dont ils laissent le choix à leurs victimes, sont donc hommes de forte volonté, en ce sens qu'ils savent toujours bien ce qu'ils veulent, et veulent bien ce qu'ils font; mais, avec un but constant, avec une réflexion exclusivement appliquée aux moyens, ils sont en somme agents passionnels et vertigineux euxmêmes, avant d'être auteurs de vertiges pour autrui.

L'action de la volonté sur la volonté, en un sens plus légitime du vouloir, a son principe psychologique, le même que celui de la communication de la passion, dans l'imitation ou penchant conformiste, opposé à l'esprit d'initiative et de contradiction. La différence est due surtout à ceci : que nous pouvons appeler très spécialement une soumission de la volonté à la volonté d'autrui, celle qui, indépendamment de l'objet ou du but, et des motifs qui peuvent y porter, tient à l'acceptation implicite de la décision, de l'ordre et de la consigne émanés de la personne à laquelle des subordonnés attribuent, et cela pour des raisons tantôt claires, tantôt confuses, une fonction de commandement. L'obéissance des enfants à leurs parents, des soldats et des employés à leurs chefs offre éminemment ce caractère ; et, sous ce rapport, il est manifeste que l'action de la volonté sur la volonté, possède à un plus haut degré encore que la consultation de la coutume par l'individu, une importance capitale pour Tordre social. Il est vrai que la subordination de la raison de l'un à la raison de l'autre ,

par conséquent à sa déraison possible, est toujours un renoncement au principe même de la raison; mais le fait de la contradiction entre les jugements humains ne laisse pas de rendre ce renoncement empiriquement raisonnable en des cas, ou pour des objets déterminés, en vue de buts à atteindre en commun. De là la justification des hiérarchies rationnelles.

On doit ranger dans une classe opposée à la précédente, en ce qui touche la moralité. Faction de la volonté exercée par des voies anormales sur des sujets placés dans des conditions anormales eux-mêmes. Les phénomènes de volonté suggérée, ou, plus proprement, d'actes suggérés, ainsi que de pensées suggérées, de sensations suggérées à des personnes plongées dans Tétat hypnotique sont des effets indirects de la volonté du suggesteur, qui emploie pour les produire des procédés que l'expérience lui a enseignés; mais ce ne sont nullement des effets de la volonté de ces personnes. Les conditions du vouloir n'existent pas chez elles, non pas même telles qu'elles sont chez les animaux, qui ont des images claires et des attraits bien motivés pour leurs démarches ou actions quelconques; elles obéissent à des vertiges créés en elles par les représentations qui leur sont communiquées. Leur état de volonté est un état d'annulation de la volonté, et cette condition est naturellement plus facile à obtenir chez des sujets déjà faiblement doués à cet égard, et malades. Mais c'est une superstition et une absurdité entretenue par des habitudes de psychologie réaliste, d'imaginer la volonté forte d'un magnétiseur, avec ou sans un fluide pour l'accompagner, s'introduisant dans l'organe mental du sujet, y prenant l'empire sur une volonté plus faible, et lui dictant des perceptions illusoires et des actes. Les suggestions ne naissent que des imaginations, et les imaginations seules peuvent être provoquées chez le sujet soumis aux manœuvres des magnétiseurs. L'auteur des suggestions est un provocateur de songes

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dont certains conduisent à un somnanil)iilisme artificiel, capable de se prolonger par ses effets jusque dans la veille, chez des sujets prédisposés à subir cette sorte de prise de possession de leur conscience par des images.

Les phénomènes anormaux auxquels Thypnotisme donne lieu appartiennent à la théorie du vertige, et doivent rentrer dans ses applications en ce qui touche le principe psychologique de leur production et des déterminations de la conscience du sujet. Si Tétat hypnotique comporte d'autres propriétés, et notamment des propriétés exceptionnelles de l'ordre physique, ce dont on peut douter, leur constatation sérieuse d'après de bonnes expériences offre de grandes difficultés à cause de la crédulité du public et de l'inaptitude scientifique de la plupart de ceux qui se livrent à ces recherches (84).

Les personnes disposées à assimiler l'hypnotisé à l'extatique, en un temps où l'on ne sait plus ce que c'est que l'extase, et à lui attribuer des pouvoirs divinatoires, cherchent des révélations là où il y a le moins de conscience et le moins de lumières : superstition semblable à celle qui fait passer les idiots pour des inspirés, chez les sauvages. Mais, plus ordinairement ces personnes amusent leur imagination à se faire leurrer dans leurs incertitudes, elles ajoutent volontairement des vertiges, qu'elles demandent au hasard des consultations d'un hypnotisé, vrai ou simulé, à ceux que leurs propres passions leur fournissent.

XGV

A l'extrémité opposée de ces cas de vertige où les déterminations mentales se subordonnent aux déterminations (l'autrui, se placent les cas dont l'aliénation mentale constitue le caractère psychologique : ce sont

ceux dans lesquels le sujet n'admet pas le jugement d'autrui, et non pas même Taffirmation unanime des autres personnes, à contrôler ses affirmations propres. Cet égoïsme intellectuel, pour le nommer ainsi, quand il est bien établi, s'allie avec un autre, qui lui tient de près, quoique la conscience du sujet, en son rapport avec elle-même, en soit cette fois le théâtre : l'aliéné est possédé par son jugement individuel, actuel, ou soumis à l'impression qui en est l'origine, à ce point qu'il n'est plus capable d'appeler et de garder un seul moment pour les examiner les idées qui lid en présenteraient la contradiction. C'est alors que sa folie est nettement déclarée, et que le terme d'aliéné le caractérise très justement, parce que la perte de ce pouvoir de la réflexion atteint chez le sujet la racine de l'identité personnelle. L'identité n'est pas simplement la mémoire; la mémoire ne peut en fournir que la matière, il y faut de plus l'hégémonie intellectuelle, impliquant une puissance de coordination et de critique des impressions et des idées. Quand ce pouvoir est perdu, il n'y a plus d'obstacle à ce que l'individu s'investisse par l'imagination et la mémoire des qualités et du rôle d'un personnage politique ou historique, par exemple, dont les traits, le caractère et l'importance l'ont frappé à l'époque où il en a été instruit, et c'est en effet ce qui arrive souvent.

Le vertige de l'aliéné porte sur les perceptions, ou sur les idées conçues et les jugements. Sur les perceptions, c'est le cas de l'hallucination, qui, en elle-même^ n'est point un cas de vertige, mais un simple cas de sensation à laquelle ne correspond pas la présence de l'objet extérieur dans lequel une sensation semblable a ordinairement sa cause. Le vertige commence par le fait de l'affirmation que cet objet existe; il ne serait, s'il ne persistait pas, qu'un cas de ce vertige normal qui préside au passage spontané de l'idée cà l'affirmation de l'objet, ou à l'acte (art. lxxxviii); mais il persiste et se

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maintient volontnirement par Tarfirmatiori résolue de la présence de Fobjet, contrairement aux raisons qui doivent en faire reconnaître le caractère illusoire, et à tout témoignage de personnes étrangères, désintéressées, qui déclarent Tobjet absent. Les hallucinations sont des occasions, et non point des causes pour Taliénation mentale; et, par le fait, il ne manque pas de personnes qui en éprouvent, et ne laissent pas de conserver toute leur raison. Le vertige positivement anormal consiste dans le jugement, et dans la persistance du jugement opposée à Texamen.

Le vertigineux aliéné forme ses jugements sur les personnes et les choses de son milieu en manière d'hypothèses qui seraient pour lui des explications ou de ses impressions hallucinatoires, ou des actes et des paroles d'autrui. Elles le saisissent comme ferait la réalité; et il agit en conséquence selon les passionsdont il est animé. De là vient qu'il peut passer pour irresponsable, comme ne se dirigeant pas librement, d'après les obligations mutuelles et conformément à la commune entente des étj^es de j^aison^ et comme placé d'une certaine façon, hors de la loi de ces êtres. Il est dès lors assimilable aux agents naturels dont on se défend matériellement sans les accuser, et se trouve dans le cas d'être mis par contrainte hors d'état de nuire. La charité ajoute seulement à la séquestration, quand elle est nécessaire, l'emploi des moyens, autant qu'il s'en peut essayer, de /-e/zr/z-e l'insensé à la raison. Le caractère passionnel de l'aliéné, la nature des réactions que, d'après ce caractère, il exerce contre ses impressions sont ce qui le rend, selon les cas, dangereux, ou le laisse inoffensif.

Tout rapport des vertiges de la folie à l'état pathologique des organes est ici hors de question. Cet état peut être une cause de trouble et de désordre dans des fonctions intellectuelles qu'il peut même anéantir. Tantôt la fonction logique formelle est conservée chez

le fou, tantôt plus ou moins altérée ou troublée; et le physiologiste réussit plus ou moins à découvrir par Fautopsie des lésions ou des vices organiques en relation avec le trouble fonctionnel mental ; mais l'analyse psychologique seule rend proprement compte du vertige comme tel, dans son essence et dans sa matière mentale. C'est à elle que revient l'examen des idées particulières et des passions qui affectent l'aliéné, et qui impliquent des rapports moraux et sociaux; car il est clair que les fonctions organiques ne sauraient déterminer tels de ces phénomènes en particidier plutôt que d'autres (art. cxxvii).

Les déterminations à l'aiïîrmation ou à l'acte, provoquées par l'idée pure et le simple désir, par l'imagination, par des idées et par des passions déjà constituées, par l'habitude, par la coutume, enfin par l'influence de la volonté et de la passion d'autrui, ou ne comportent pas l'intervention de la volonté arbitre, ou ne l'admettent que faible, plus apparente que réelle, c'est-à-dire sans qu'aucune alternative sérieuse, avec des motifs évoqués et conçus clairement des deux parts, sollicitent le jugement. C'est de beaucoup de cas le plus commun; il n'est pas douteux que les déterminations mentales de cette sorte n'occupent la presque totalité du théâtre des représentations en chaque conscience individuelle. Mais il y a à cette loi deux restrictions, l'une pratique, l'autre théorique, dont l'importance ne se mesure pas au nombre des cas où elles s'appliquent. La première est d'ordre commun dans la vie. Tout homme a dans les circonstances décisives de sa carrière des partis réfléchis à prendre, pour lesquels des questions d'utilité, difficiles et complexes, ou d'honnêteté et de moralité sont enjeu. Alors la formelle délibération et la res-

2i8 LA NOrVELLE MO.XADOLOfKE

ponsal)ililé personnelle apparaissent et s'imposent. La seconde, que tout homme devrait connaître en la sphèi e (le notions générales qui lui est accessible, regarde plus spécialement le philosophe. On peut, on doit supposer, dans le cours de son œuvre spéculative, des moments critiques, encore que difficiles à distinguer le plus souvent, mais inévitables après tout, où le penseur a ressenti avec perplexité certaines oppositions capitales d'idées, et s'est rendu compte des motifs qui ont opéré des convictions en différents sens dans les esprits, servi de fondement à des doctrines, de justification à des écoles. C'est seulement après avoir admis l'existence de ces temps de délibération relativement impartiale d'un philosophe, qu'il faut reconnaître l'empire exercé sur son esprit par les premières opinions sur lesquelles il a fait comme on dit son siège, et par celles que ses habitudes intellectuelles, l'unité de ses pensées, lui imposent à la suite pour le rendre incapable d'en bien apprécier de nouvelles (art. xcii\

Ne nous occupons plus maintenant du dogmatisme en lui-même, mais examinons les modes généraux de conviction rationnelle oii l'état mental de certitude prend sa source, et le genre ou le degré de confiance qid leur appartient selon nos principes. Si nous ne pensions qu'à l'excellence du critère cherché, à la supériorité qu'il doit avoir sur tout autre, comme à la fois principe de la raison et régulateur de la passion, noui> le trouverions sans peine : la justice serait son nom en donnant à la justice la plus haute généralité que peut atteindre un concept enveloppant en sa double application la croyance rationnelle que nous avons formulée à la fin de notre étude de l'esprit (art. lxvi-lxviii) : d'une part le précepte souverain de l'obligation de conscience; de l'autre, l'ordre universel, l'accord des lois de l'esprit avec les lois qui régissent le monde. Nos doctrines auraient à se rattacher à quelques hautes vérités exprimant cet ordre universel et devraient s'en

déduire. Il n'est pas douteux que tout philosophe élevé au-dessus de l'empirisme, et désireux de composer la synthèse des connaissances, ne donnât son adhésion à un tel critère, s'il était possible de satisfaire également et avec une visible concordance aux deux parties alliées dans le concept. Mais la conciliation est difficile et la philosophie a presque toujours regardé d'un seul côté.

On peut cependant observer, dans les doctrines qui occupent historiquement les plus hautes places, un sentiment profond du besoin d'une méthode capable d'unir les deux fins de spéculation, l'ordre physique et l'ordre moral. Platon essaya de définir la justice de manière à les embrasser : c'est l'idée même que nous indiquions tout à l'heure. Mais sa définition le conduisit, pour l'organisation sociale, à un système sans bonté et sans liberté, et il demanda à des hypothèses hasardées, dont il ne répondait pas, la sanction de la justice dans le monde.

Le précepte des stoïciens : Natiiram sequere^ vise le même accord et, partant du postulat de l'excellence du monde, demande à l'esprit humain et à la conduite de se conformer à l'ordre universel. Au fond, la rationalité stoïcienne était bien éloignée de ce modèle, elle était toute prise de l'esprit, sans quoi elle aurait mérité la réprobation dont Stuart Mill a accablé, de notre temps, le principe de l'imitation des voies de la nature. Le stoïcisme n'a pas laissé de sacrifier à l'ordre physique, tel qu'il se le représentait, de grandes exigences de l'ordre moral. La conformité réclamée par le système est le sacrifice de l'individu au tout, non la justice. Le spinosisme a donné à la théorie de l'univers la même conclusion, dans l'ère philosophique moderne.

La méthode cartésienne, considérée du même point de vue, est une tentative puissante pour déduire une doctrine universelle, une doctrine de Dieu et de l'univers, de quelques principes demandés aux lois de l'es-

prit (la substance et la causalité) et employés comiru^ lois fondamentales du monde, principes de la production des choses. Mais Descartes laissa à la théologie la presque totalité des questions dont Tordre moral exige la solution. Or la théologie admettait l'opposition de fait entre cet ordre et les voies de la nature, regardées comme corrompues; elle enseignait un rétablissement futur de Tharmonie, mais n'expliquait la chute et la réparation que par des mystères en partie inintelligibles, en partie contraires à la loi morale.

A notre époque où la théodicée de l'Église ne se soutient plus, ce qui semble justifier l'abandon de toute théodicée par les penseurs, et peut expliquer l'athéisme régnant, l'idée de la justice universelle est représentée par les systèmes optimistes d'évolution progressive sans cause ni fin. Ces systèmes, fondés empiriquement sur des observations insufiîsantes et sur des généralisations arbitraires, ne donnent au progrès ni principe ni raison, et ne satisfont pas, par la manière de le comprendre, aux aspirations morales. La justice devient fatalement pour cet optimisme un sacrifice de l'individu, et la morale une imitation de la nature où de ses enseignements sur les relations des êtres. Le chemin semble maintenant s'être ouvert à d'autres doctrines; mais c'est par le pessimisme qu'on en reviendrait au principe de la chute, c'est-à-dire pour nier le bien à l'origine et à la fin, non pour chercher la vérité suprême dans une idée de la justice embrassant le domaine humain et Tordre cosmique.

Pour que la conciliation se fît et que la solution du problème pût être demandée à une méthode toute logique, opérant sur des concepts, il faudrait qu'un seul et même ordre de relations s'étendît sur les catégories intellectuelles et sur la loi du devoir avec toutes les conséquences de cette loi dans Tordre spécifiquement humain. 11 faudrait que les notions relatives à la loi morale et les sentiments bienveillants fussent cons-

tatés par la simple expérience comme ayant dans les sociétés humaines, dans les rapports des animaux entre eux, enfin même dans une adaptation des forces naturelles à la vie et au bien-être des êtres sensibles, des applications aussi faciles, aussi constantes, aussi approximativement exactes, que celles que nous trouvons aux idées géométriques dans l'ordre matériel de l'espace et du temps! Alors la notion du juste^ au sens de justice, ne différerait pas de celle que le même terme exprime au sens de justesse. L'idée d'une justice distributive de l'univers, conçue sur un plan intégral unique, paraîtrait dans toute sa réalité. Il n'y aurait qu'une science, comme il n'y aurait qu'un ordre de vérités, et elle ne serait pas hors d'atteinte. Mais les catégories de la connaissance ne s'étendent pas aux relations dites morales, dont l'universalité est d'un genre tout différent, l'application restreinte et exempte de nécessité (art. lii-lui). Même dans le règne humain, les jugements et la conduite sont en très grande partie soustraits à la fois à la règle du devoir et inspirés par des sentiments tout autres que la bienveillance. Là même où la bonne volonté de l'agent apporte le plus d'esprit de justice et les meilleurs sentiments, il arrive que la justice ne peut pas se faire ou se découvrir, et que la bonté est impuissante. Dans le règne animal en général, et dans tout l'ensemble des lois de la nature, jugé d'après l'idée d'un plan où l'on se proposerait pour fin les fins des êtres sensibles, telles qu'ils se les représentent eux-mêmes et les poursuivent, on ne voit partout qu'incohérences et contradictions (art. xxxv).

XGVll

L'idée générale du monde ne pouvant pas se construire d'après la supposition d'une justice universelle, ni, par conséquent, la science s'obtenir, telle que la

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comprenaient les premiers philosophes, formant un système unique et entier de relations concordantes, la division s'est promptement déclarée parmi les penseurs, et deux groupes principaux se sont formés, dont Topposition mutuelle et persistante devait se déployer plus ou moins dans tout le cours de l'histoire de la philosophie, et n'a point fléchi jus([ifà ce jour. Il faut laisser la place à d'inévitables combinaisons des deux méthodes; elles n'empêcheront pas de distinguer, d'une part, la métaphysique et, de l'autre, l'empirisme.

La métaphysique désigne ici pour nous une doctrine qui peut aussi bien se nommer une physique générale, au sens antique du mot. Elle pose certains premiers concepts, avec des modes de justification variables, toujours contestés par les adversaires, et elle veut se démontrer synthétiquement en partant de ces principes. Sa forme est donc essentiellement logique. Sa tendance constante dépasse toutefois la logique, parce qu'elle entend donner aux notions qui lui servent de points de départ un sens absolu, antérieur et supérieur à toute relation. Elle est donc réaliste, c'est-à-dire qu'elle tient pour réalité suprême les abstractions que lui fournissent ses premiers concepts portés à Talisolu. Dans cet ordre d'idées, la morale dépend de la métaphysique et doit s'en déduire.

L'empirisme, au contraire, rejette les concepts a priori^ n'admet de données que celles qui nous viennent de l'expérience, ni de généralisatiojis qu'en qualité de termes abstraits et de signes. Dès l'origine, la morale fut un sujet immédiat d'étude pour les philosophes empiristes, par la raison qu'elle se présentait à eux tout à la fois comme ayant pour matière des phénomènes d'ordre positif, et pour objet la recherche du traitement applicable à ces phénomènes en ce qui dépend de nous. La fin à se proposer dans la conduite de la vie, le choix de la règle ou des maximes n'étaient pas au fond plus faciles à justifier et à faire accepter des contradicteurs.

LA VOLONTÉ 2o3

pour les empiristes, que n'était pour les métaphysiciens la définition des concepts fondamentaux dont on les peut faire dépendre ; mais le penchant de Fempirisme devait être du côté du bonheur comme but, malgré la difficulté et les incessants débats pour définir le bonheur lui-même, et enseigner le moyen de l'atteindre, en ce milieu empirique de la vie humaine dont on ne dispose pas. L'utilitarisme, avec une acception de Futile plus ou moins transportée du particulier au général, et avec des qualifications variables de l'intérêt et du bonheur, a toujours été le caractère de la morale au point de vue de cette école.

Nous traitons de la volonté-arbitre et des motifs qu'elle peut adopter délibérément. Les principaux moyens de détermination du jugement pour l'homme de réflexion se tirent des rapports logiques des idées, ou des rapports d'utilité et de convenance des choses, ou enfin des rapports moraux. Il s'agit d'examiner ces trois classes d'information et de décision de la volonté dans la recherche de la vérité, et de pénétrer jusqu'à leurs fondements.

La poursuite du vrai par une méthode exclusivement logique est arrêtée au premier pas, si le but est d'obtenir une garantie de certitude, par ces considérations : que la logique démontre en enchaînant des propositions; qu'elle ne démontre une proposition qu'en en supposant d'autres; qu'elle ne peut en démontrer aucune parla supposition d'une autre qui aurait besoin de cellelà pour être démontrée; qu'elle ne saurait non plus recourir indéfiniment à de nouvelles prémisses pour démontrer celles qu'elle a supposées, parce qu'il faut que l'esprit s'arrête quelque part; et qu'il résulte enfin de là qu'une démonstration est l'établissement d'un ordre de dépendance entre des vérités supposées, mais ne peut jamais être celui d'une vérité indépendante, ainsi qu'on se laisse aller trop souvent à l'imaginer (art. Lviii-Lx).

2o4 LA NOnVELLK MONADOLOGIK

La question étant ramonée à trouver une vérité indépendante, où la prendre ? Il faut une intuition mentale, ou une perception externe, il n'y a pas de milieu, si c'est une aperception immédiate qu'on demande pour servir de point de départ à la logique. Mais la perception externe n'est donnée que sous la forme d'une perception interne. 11 faudrait donc pouvoir conclure de celle-ci à la réalité de l'objet supposé pour celle-là, et cette conclusion aurait à être tirée d'une relation d'idées et d'un raisonnement, et ce raisonnement quel qu'il fut nous ferait retomber dans cette logique, impuissante à justifier des prémisses premières, audessus de laquelle il était question de s'élever.

Les intuitions mentales proposées pour servir de fondement aux doctrines métaphysiques sont à considérer sous deux aspects : leur évidence supposée, le caractère absolu qu'elles s'attribuent. L'évidence, elles ne peuvent pas n'y pas prétendre, sous quelque nom qu'un philosophe la réclame ; autrement sur quoi se fonderait-il pour demander aux autres de la reconnaître ? mais, en fait, elle est le produit d'une spéculation individuelle, à laquelle d'autres spéculations s'opposent avec des prétentions pareilles, et la critique les voit toutes subir la loi commune des écoles et de la mode. L'évidence, si elle est quelque chose de plus que l'illusion chez l'initiateur, et, après lui, l'imitation, chez les disciples, ne peut être que la croyance à laquelle tel individu s'est arrêté, puisqu'elle est foncièrement individuelle, et dans ce cas elle perd son titre et tombe sous les conditions communes de Fexamen et de la controverse.

Le caractère absolu réclamé pour les abstractions dont la métaphysique réaliste se fait des principes premiers est contradictoire en lui-même, parce que le métaphysicien les établit de manière ou d'autre en relation avec le monde qu'il vise à expliquer par leur moyen. L'Absolu, ou l'Inconditionné, soit avec des qualifications diver-

ses qu'on voudrait soustraire à la condition du relatif, soit posé comme être sans détermination quelconque, et par conséquent non-être à aussi bon titre qu'être, est expliqué sans difficulté en qualité de simple concept, par une analyse appliquée aux relations fondamentales ou catégories de la connaissance (art. iv, xliii et lxx). Mais c'est encore formuler une relation que de prétendre définir le concept de ce qu'on voudrait qui fut sans relation. La seule entreprise de démontrer l'Absolu est contradictoire en elle-même; car il n'est pas donné à des relations, matière unique du raisonnement, de sortir d'elles-mêmes et d'établir quelque chose (le nom même de chose est ici usurpé) qui ne soit pas du même genre qu'elles.

Embrasser le principe de relativité, se soumettre aux lois catégoriques de la raison, à la prenwère de toutes, inséparable de la catégorie de qualité, au principe de contradiction, faire droit à ses exigences rigoureuses; ou bien chercher une voie à la pensée pour atteindre le vrai et le réel en sortant de l'ordre de ces relations générales qui sont les conditions de son exercice, telle est l'alternative où le philosophe est réduit par l'examen de la méthode logique. Cette méthode elle-même, sa valeur, est mise en question tant qu'il y a doute à ce sujet, parce qu'elle est entièrement fondée sur celle de ces lois régulatrices de l'entendement dont l'usage s'impose aux raisonnements employés pour la contester. Le choix à faire s'étend de la catégorie de qualité à la catégorie de quantité, par l'application du principe de contradiction aux notions de nombre et de tout, et donne à résoudre la question des infinis, ou de la limitation des phénomènes dans l'espace et dans le temps. Toute philosophie dépassant l'empirisme est suspendue à ce choix. Enfin les notions de causalité et de finalité, en leurs applications à la conception du monde, conduisent à leur tour à des doctrines opposées, selon que le principe de relativité est accepté ou repoussé (art. lxx).

256 LA NOUVELLE. MONADOLOGIK

La logique ne pouvant éclairer la question suprême dont elle dépend elle-niènie tout entière, ralternative est changée pour le penseur; le clioix lui est proposé entre le doute irrémédiable, d'un coté, — dVjù, comme état d'esprit systématisé, le scepticisme, — et, de Fautre, une croyance à embrasser, après un examen historique, psychologique et moral des conditions qui ressortent, pour la pensée et pour la vie, de chacune des solutions réciproquement contradictoires du problème. C'est là la croyance rationnelle (art. lxviii). L'esprit d'un philosophe dont l'investigation ne descend pas jusqu'à cette prol'ondeur est condamné à flotter entre des principes logiques mal éclairés, mal appuyés, parmi lesquels il peut bien essayer de se fixer sur ceux qui lui offrent le plus de facilité pour la démonstration des thèses où son inclination le porte, et pour la réfutation des thèses contraires, dont l'examen lui est imposé par l'histoire et par les controverses; mais il n'apporte dans le conflit des idées ni un critère décisif, ni l'aveu ou seulement la connaissance des vrais motifs moraux qui entrent en part dans ses affirmations. L'attitude de ce philosophe est formée à moitié à'esprit géométrique et à'esj)ril critique^ mais l'un et l'autre incertains (85).

La position de la volonté-arbitre par rapport aux motifs du genre utilitaire est analogue à celle oîi cette volonté se trouve, dans l'enceinte de la logique pure, en reconnaissant l'impuissance où elle est d'élever ses informations au-dessus des prémisses toujours hypothétiques du raisonnement, pour asseoir des jugements certains. Le jugement de l'utile, comme le jugement du vrai, a sa certitude subordonnée à la vérité d'une hypothèse. Sa conclusion a un acte pour conséquence, — c'est en cela qu'il se distingue du jugement simple-

ment logique, — et l'objet de cet acte est de réaliser un moyen par lequel une certaine fin puisse être atteinte. Cette fin est un bien projeté pour Fagent luimême, ou pour d'autres personnes, ou qui serait d'intérêt général. Mais là se place une double hypotlièse : 1" celle que Kant a eue en vue quand il a donné le nom

impératifs hypothétiques à tous les motils de jugements pratiques, autres que celui de \ impératif catégorique ou loi morale : elle consiste en ce que, si l'action n'est motivée que comme un moyen pour quelque autre chose, et bonne pour l'atteindre^ nous ne savons pas si elle est rationnellement bonne \ 2° celle qui tient à ce que nous ne savons jamais certainement si le moyen est bien adapté à la fin, à moins que l'un ne soit attaché à l'autre immédiatement, sans intermédiaire.

Considérons d'abord la dernière partie de l'hypothèse. Que nous en prenions le sujet dans la vie privée ou dans l'ordre politique, ce seraient partout des problèmes de probabilité mathématique à résoudre, si les données comportaient le calcul; mais elles ne le comportent jamais. Dans la vie privée, chacun sait comment les actes de prudence sont peu siirs, les illusions faciles, les attentes déjouées, et combien l'expérience préserve peu de l'erreur ceux qui se sont souvent trompés et qui sont arrivés à cette seconde moitié de la vie que l'on passe, comme dit Schopenhauer, « à regretter les sottises qu'on a faites pendant la première )). L'arithmétique morale de Bentham, la mise en balance des biens quant à Vétendue et à la quantité des plaisirs et des peines dont nos actes peuvent être la cause pour nous, ou pour d'autres, ou pour tous, est une œuvre chimérique dont l'addition de la qualité, réclamée par Stuart Mill, rend les données encore moins calcidables et les appréciations plus arbitraires. Mais, fùt-il exécutable et apportât-il de plus, ce qu'il ne fait pas, un moyen d'opter entre l'utilité personnelle de l'agent et l'utilité d'autrui, quand elles sont opposées,

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00 calcul s(U'ait toujours profondéiiicrit infirme par le fait (les hypothèses qu'il iinpli(]U(; toucharit Tadaptation des moyens au but; car il n\îst rien si commun que de voir les dispositions prises pour atteindre certains résultats se tourner à contresens, grâce à Fintervention de facteurs inconnus ou négligés de Tobjet qu'on se propose.

Il n'est peut-être pas exagéré de dire que Thistoire des nations, l'issue des calculs et des actes les mieux délibérés des hommes d'Etat, les effets réels ou les effets lointains des œuvres législatives constatent l'incertitude des impératifs hypothétiques auxquels obéissent les agents directeurs de la vie publique. Il ne semble pas que les fins poursuivies par ces « maîtres du destin » soient atteintes plus sûrement que ne sont réalisés les projets des particuliers, dans la vie de chacun, dans les éducations données, dans les rapports des membres d'une famille. Les plus grandes vues politiques ne se trouvent pas souvent vérifiées et confirmées par l'événement. Le philosophe de l'évolution a ses raisons dans l'expérience des législations pour demander qu'on laisse plutôt faire l'évolution toute seule. Mais l'évolution n'est qu'un système, le système de ce philosophe.

Le rapport de l'utile au moral est le sujet de la première des deux hypothèses auxquelles le jugement de l'utile est subordonné. L'utile, en général, est le moyen, ou la chose qui s'adapte et convient à un objet recherché ou possédé. L'intérêt est ce qui importe pour la satisfaction du désir correspondant, ^lais ce qui convient ou importe ne coïncide pas toujours avec ce qui se doit. Il coïncide sous un point de vue : Il est de mon intérêt d'assurer mon existence, de vivre en de bonnes conditions hygiéniques, de me soumettre aux lois de la nature et d'obéir aux lois de l'Etat. Il est de mon intérêt visible encore, de tenir compte de l'intérêt d'autrui dans mes actes, de travailler pour les autres. Je me

sers moi-même en les servant; je me nuis à moi-même en ne servant pas la communauté. Toutes ces classes de motifs ressortissent à ce qu'on a nommé l'intérêt bien entendu et à la sagesse épicurienne. Avec une portée supérieure, elles s'étendent aux vertus nobles, à tout ce qui fait la dignité de la vie, dans une société donnée; elles répondent à la catégorie de Vhonestiim des Latins, aux devoirs (^a xaBr^xovTa) des stoïciens, et peut-être encore à leur 6[i.oXoYO'j|ji£vcoç Çyjv, en ce sens de conformisme rationnel qu'on donnait dans leur école à cette expression.

Mais l'insuffisance ou l'impuissance de la motivation d'utilité, quoique source de vertus privées ou sociales, faciles à justifier à ce titre, se découvre aussitôt que l'on pose les deux grands problèmes, qui sont à la fois de pratique et de théorie :

1° Comment la considération de l'utile peut-elle servir à déterminer, pour la volonté-arbitre, l'option entre l'intérêt personnel de l'agent et l'intérêt général, quand il y a contrariété entre ces deux sphères d'utilité, dans un cas où l'agent ne pourrait apercevoir la moindre chance mauvaise à couviv pour sa personne en subordonnant les fins d'autrui à sa satisfaction particulière ? L'utile se présente là en deux espèces qui n'ont pas de commune mesure, et n'offre point par lui-même^ ou sans recourir au juste, une raison à l'agent pour subordonner son intérêt.

2° Gomment les questions d'utilité comparée, en politique, en économie politique, dans toutes les matières de législation, pourraient-elles se traiter sans que l'on eût à mettre en balance des intérêts opposés de particuliers entre eux, ou de certaines classes de particuliers et du public? Gomment soumettre ces sortes de sujets à une méthode scientifique, ou ne fût-ce que soustraite à l'influence de passions sans règle, si l'on n'y joint les sujets connexes de morale et de droit? Et comment, à supposer qu'on ne s'élève pas au-dessus

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de rempirismo, juger ot iriesnrfT (ravance les effets moraux à attendre des actes j)\]l)lics, alors que Fexpérience du passé n'offre pas de lois sûres applicables aux circonstances présentes, et que, (Tu ne autre part, l'appréciation du rapport entre ce que la coutume nécessite et ce qu'on peut espérer de Teffet d'une initiative hardie, chez un peuple donné, est quelque chose comme une œuvre de divination pour celui qui en prend la responsabilité?

La recherche du rapport de l'utile avec le moral, et l'examen des motifs , du jugement qui seraient exclusivement tirés de la loi morale sont les questions que nous pose l'insuffisance du critère logique et du critère d'utilité pour la détermination de la volonté-arbitre dans l'ordre spéculatif et dans l'ordre pratique.

L'utile se définit formellement le moyen par lequel une certaine fin peut être atteinte, et cette fin est un bien désiré. Le bien, sous cet aspect, se juge toujours d'après les plaisirs ou les peines que peut amener l'acte; son nom, comme terme général corrélatif à l'universalité du désir humain, est le bonheur. C'est ainsi que l'ont entendu de tout temps les philosophes empiristes. Mais l'idée du bonheur n'est pas nécessairement bornée aux plaisirs et aux peines de ce monde; si l'idée de la vie s'étend, pour l'individu, jusqu'à des conditions* futures, qui donneraient un prolongement aux conséquences de sa moralité et de ses actes sous les conditions actuelles, il doit se poser cette question : Ne convient-il pas d'être juste avant tout, en toutes choses? n'est-il pas pins avan(ageiLt\ s'il faut choisir, de subir C in justice que delà coin !)iettre'} L'agrandissement de la prudence, pour ainsi parler, suit celui de la perspective de la destinée, à ce point de vue utilitaire. De là

les sanctions imaginées, comme celles des mythes de Platon, qui les a expressément rapportées à une justice cosmiqvie, en dehors de toute vue de religion révélée.

La croyance rationnelle à la liberté et au devoir, la conscience d'une obligation différente d'une loi nécessaire, la croyance rationnelle à l'universalité du bien, comme corrélative de cet impératif moral, enfin l'idée de la concordance de la raison et de la réalité pour l'explication du monde (art. lxvi-lxviii) concourent à nous faire regarder l'accord du juste et de l'utile comme imposé au cosmos de notre conception.

Tout ce qui est véritahlement bon doit être juste; sans cela, il y aurait du bonheur refusé aux créatures, tandis que nous jugeons a priori que l'être créé et tout ce qui peut être un bien pour cet être doivent avoir eu, dans la volonté du créateur bon, la même extension.

Et tout ce qui est juste doit être bon ; sans cela la justice aurait des eftets relativement mauvais. L'accord se démentirait. Voilà ce que le concept idéal exige.

Mais il est de fait que, dans notre monde, tout ce qui est bon n'est pas juste; car une infinité de bonnes choses, unanimement jugées telles, et goûtées par les particuliers, ne sont pas justes en leurs rapports, leur origine, leurs attributions, leur mesure, leurs effets. Et tout ce qui est juste n'est pas bon ; car, justes ou injustes qu'elles soient, les choses tournent à bien pour les uns et à mal pour les autres, en n'ayant égard qu'au plaisir, à la peine et aux passions pour en juger, ainsi que la question le veut.

Considérons la chose publique et l'utilité générale, il est de fait que des mesures que la justice voudrait se présentent continuellement comme pleines de dangers ; l'histoire confirme les maux qu'elles peuvent produire; et l'histoire montre aussi, par la solidarité des événements, que de grands biens et de grands progrès ont eu de grandes injustices parmi leurs conditions antécédentes. Remarquons bien qu'il ne s'agit pas de savoir

si la marche des choses et le profit de rhiiiiianité, au total, n'eussent pas gagné, dans la supposition où rien que de juste n'eût été l'ait : ce serait là une cpiestion tout autre, une question de morale, soustraite à Texamen empirique de la liaison des effets et des causes. Celleci seule nous occupe. L'expérience de cet indéniable fait, que le mal est, comme le bien, capable de produire le bien, dans l'ordre des choses humaines, a pesé sur les esprits jusqu'à conduire de grands philosophes, fort éloignés de l'empirisme cependant, à la doctrine perverse, d'après laquelle les peuples devraient, pour leur hien^ en religion, en politique, être régis d'en haut par la fraude et le mensonge.

Dans une sphère d'idées plus humble que celle des Platon et des Henri Saint-Simon, en théorie, et des plus illustres hommes d'Etat, en pratique, les maximes courantes des familles et du monde sur futilité de mentir aux gens dans leur intérêt sont fondées sur la même expérience. Il est vrai que l'application de ces maximes immorales a parfois des conséquences lamentables. Aussi ne dit-on pas que le mensonge est toujours utile, mais on croit qu'il l'est très souvent, et que dans un certain ordre de relations il s'impose (art. lxxxv).

La vue la plus profonde à prendre de l'écart entre le juste et l'utile est fournie par la constitution même de la société, qui n'est autre chose que la constitution de la justice humaine; car la coutume, ne voulut on considérer que les nations qui ne se sont pas élevées à l'idée formelle de la loi, la coutume est toujours un contrat social implicite, qui astreint les sujets à certaines obligations en leur donnant à compter sur des obligations corrélatives des autres, qui sont à leur profit. Ce contrat social, dont les hommes ont le sentiment, limite, en toute chose à laquelle chacun pourrait également prétendre, la liberté de chacun, pour sauvegarder la liberté des autres : formule connue et inattaquable. De quelque manière que la limitation soit com-

prise et appliquée, ou par la coutume ou par la loi, rinstitulion de cette justice positive a nécessairement pour effet de priver plus ou moins les sujets de la jouissance des biens naturels : atteinte première portée au bonheur en leurs personnes. JNIais ce n'est pas tout; il faut organiser des modes de contrainte contre ceux qui n'observeraient pas les limites prescrites; et, la contrainte allant jusqu'aux peines afflictives, on a rétablissement d'une justice qui renferme l'idée de punition, c'est-à-dire l'idée du mal causé volontairement, que ne renferme point la notion fondamentale du juste. Alors la justice comporte la double entente de faire justice au.T gens, ou de faire justice des gens, selon que son application leur cause du bien ou du mal. La morale dont le précepte est A^on rcsistej-e nialo part du sentiment d'une justice qui ne voudrait être ouvrière de mal, d'aucun mal, à aucun titre. Elle est l'affirmation de l'injustice universelle du mal.

La morale du pur impératif catégorique ne se présente pas au premier abord comme incompatiljle avec le principe d'une société fondée sur la contrainte, mais quand on entre dans son esprit le plus profond, on reconnaît que cet impératif vise réellement une société où la contrainte ne serait pas nécessaire, parce que l'injustice n'y aurait aucune place. C'est pour cela que le commun des moralistes l'a rejeté, voyant bien qu'il est inapplicable à la rigueur dans un monde oii l'injustice entre directement ou indirectement comme facteur dans toutes les relations tant privées que sociales, et éveille des sentiments, motive des actes, qui ne se laissent pas réduire à l'obéissance d'un précepte de rationalité pure.

Il n'est pas moins vrai que ce précepte, tel que l'a

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foriiuilr Kaiit, est rexpression philosopliiffuo exacte des Diaxiiiies inspirées aux moralisles les plus anciens par la notion de Tégalité morale et de la réciprocité des droits et des devoirs entre les personnes (art. lu) :

« Agis de telle sorte que la maxime de ta volonté puisse valoir toujours en même temps comme principe d'une législation universelle ».

Un autre précepte auquel Kant a donné le nom de principe pratique suprême est conçu en ces termes : « Agis de telle sorte que tu traites toujours l'humanité, soit dans la personne, soit dans la personne d'autrui, comme une fin, et que tu ne t'en serves jamais comme d'un moyen. » Le principe est fondé sur ce que « la nature raisonnable existe comme fin en soi » ; que {( tout être raisonnable se représente son existence de la même manière », et qu'en conséquence, ce que la réclamation vaut pour moi^ elle le vaut pour tout autre : « Le principe est objectif en même temps que subjectif, et toutes les lois de la volonté doivent pouvoir s'en déduire ».

Cette formule de l'impératif a le mérite de s'adresser à la pratique en termes d'ordre pratique en efPet, et de la plus haute valeur; mais, en théorie, elle est l'équivalent de la première. On ne pourrait pas la nier sans nier la première ; car celui qui se sert des hommes en guise de simples moyens traite l'humanité de difterentes manières en différentes personnes, et dans la sienne propre, et viole le précepte qui lui ordonne de ne suivre dans sa conduite que des maximes assimilables à des articles de législation universelle. Il suffira donc de reconnaître ce qui, dans la pratique humaine, s'oppose à l'application du principe pratique suprême, pour s'assurer que l'impératif catégorique pur, ou de théorie, est également inapplicable en sa généralité et dans sa rigueur.

L'obstacle tient au sentiment du bien à obtenir, ou du mal à craindre, inséparable de tout acte fait pour une

fin, et aux réactions passionnelles, de la classe de l'irascible par Teffet desquelles le mal répond au mal dans les relations humaines (art. lxxviii et lxxxhi). Cette double cause agit constamment dans une société empirique, une société donnée^ dont il est de fait que les membres ne peuvent pas d'une manière générale compter les uns sur les autres comme devant répondre à des actes conformes à l'impératif pratique par des actes subordonnés à la même loi, — à la justice par la justice. — La réciprocité supposée par la loi morale est déniée par l'expérience. D'une part, l'agent supposé moral sait que l'effet de son acte peut et doit plus ou moins vraisemblablement produire, au lieu du bien qu'il médite, le mal, par l'effet de l'emploi qui sera fait de cet acte, ou des suites que lui donneront des personnes dont l'intention différera des siennes et sera contraire à la loi morale. Sous l'influence de cette crainte, il s'écartera lui-même de la loi et se fiera à des jugements hypothétiques (souvent très probables) \)0\\v faire le bien en la violant. Et ce n'est pas tout, car il y a des cas où la soumission stricte de l'agent à l'impératif sur des points de faible importance intrinsèque, doit entraîner des conséquences injustes d'une extrême gravité pour lui-même ou pour d'autres, par le fait d'autrui survenant ; et il se trouve alors que la loi morale obéie aurait commandé, en fait, le sacrifice, au lieu de la justice.

A l'antinomie de l'expérience et de la raison, qui, grâce au défaut de réciprocité réelle de justice entre les personnes, donne ainsi à des applications exactes de la loi morale par les uns, des conséquences contraires au bien et à la loi morale elle-même par le fait des autres, à cette antinomie s'ajoutent les effets fatals des réactions de la passion chez ceux qui ont à souffrir de l'injustice d'autrui. Ils sont de deux espèces : d'un côté, la réaction par le mal, telle qu'elle se produit chez les particuliers, la colère, le ressentiment et toutes leurs

suites de haine et de vengeance; de Faiitre, le grand correctif social des inimitiés privées, la réaction de la justice contre Tinjustice. Mais il ne s'agit alors que de cette justice qui se qualifie de rcpress'wc du niai par la peine, ou de préventive par la crainte; de cette justice, propriété caractéristique d'un contrat entre des hommes généralement hors d'état de compter sur Foliservation de la justice les uns vis-à-vis des autres ; de cette justice, enfin, de punition et de contrainte qui institue des maux pour empêcher le mal et produire le bien (art. xcix).

L'impossibilité de l'exacte obéissance de l'individu au pur impératif moral, dans un milieu, la société humaine, ou régnent l'action et la réaction de passions en partie fatales, et la solidarité des effets de l'injustice, est la preuve que cet impératif représente pour nous la règle dictée par la raison à la société idéale, et n'offre pas la solution du problème de la pratique morale praticable par une personne donnée dans notre société empirique.

L'auteur de la Critirpie de la raisoîi pratique^ Tinvcnteiir de la formule parfaite de l'impératif catégorique n'a pu manquer de reconnaître 1' « antinomie de la Raison pratique », mais il ne l'a pas placée où il fallait; la vraie question, métaphysique dans toute sa portée, sociale en son application, lui a échappé. Il a cru voir l'insoluble difficulté de l'éthique dans la recherche d'une conciliation de la vertu et du bonheur, pour l'individu, en ce monde \ mais ce n'est point là une antinomie, c'est seulement un fait, dont il a cherché lui-même l'explication (86). La réelle antinomie appartient à la science de la morale, si cette science impose à l individu une règle absolue qui, dans l'état relatif où il est, ne lui est pas applicable. Mais si, au contraire, la science

reconnaît que la règle de la société juste, idéale, ne saurait être imposée rigoureusement à Tindividu dans la société empirique, et si elle en constate la raison, qui n'est autre que la fatale solidarité des hommes dans le mal, il n'y a plus d'antinomie, et une grande lumière est jetée sur la question, qui se déplace. La question n'est plus de concilier la vertu et le bonheur, en ce qui touche l'individu : celle-ci ne doit se présenter qu'après ; la première est d'expliquer l'écart entre l'idée de la société juste et bonne et la société réalisée de fait. La justice et le bonheur ne sont pas des notions qui se puissent séparer des relations humaines, ni, par conséquent, de la notion de la société. L'histoire du monde ne les a pas séparées. La philosophie doit faire comme l'histoire et les réunir.

L'individu placé entre la doctrine morale et l'expérience, entre son propre idéal et des faits de perturbation, n'est pas celui que nous représente l'éthique du devoir formel et absolu, celui qui aurait de son obligation, comme être nouménal, une idée adéquate et fixe, et, après cela, serait mis, comme être sensible, hors d'état de suivre cette loi de la raison. D'une part, au contraire, il a l'idée du devoir, mais toujours modifiée plus ou moins par l'effet des déterminations particulières qui ont été données à cette idée dans le milieu où il a été élevé, et des applications que lui-même en a faites, et des modifications que sa réflexion y a apportées ; et, d'une autre part, il n'est pas toujours incapable de justice selon que la justice est définie pour sa conscience, et de se montrer même juste au détriment de son plaisir ou de son intérêt. Ce qu'il ne peut pas, c'est de se décider à tel ou tel acte for/j/ellement juste^ dont les conséquences lui paraissent devoir être probablement pernicieuses à cause de l'usage qui en sera fait, des suites qui lui seront données par d'autres personnes, et par l'effet des passions de ces personnes et des circonstances; c'est de ne point faire telle chose formellement

268 LA NOUVKLLE MONADOLOOÎE

injuste, f|uol({iiefV)is lôgère en elle-même, souvent grave aussi, mais de nature à produire en résultat de très grands biens ou à éloigner de très grands maux.

Nous supposons un agent de volonté bonne, et nous considérons les cas sans nombre où la justice et Tinjustice sont, d'après Texpérience, jugées propres à produire respectivement leurs contraires par TefFet de Fintervention des volontés étrangères. Etudier ces cas, les classer, mesurer les erreurs d'appréciation auxquelles ils sont exposés, distinguer Tintérèt de l'agent, définir l'utilité commune, limiter le droit de défense personnelle et reconnaître où commence le sacrifice, tenir compte enfin des réactions de la passion toujours suspecte qui se mêle au jugement dans des questions et des circonstances capables de les provoquer, ce serait entreprendre un travail très compliqué d'analyse psychologique et morale, écrire un traité de casuistique. Nous voulons seidement conclure ici que la raison, après avoir formulé ses règles suprêmes, étant mise en présence d'un système de relations empiriques où leur application stricte par les uns supposerait, pour aller au bien, leur application par les autres, laquelle n'est pas en général donnée, la raison pratique ne saurait offrir à l'honnête homme, pour diriger sa conduite en ce monde, une méthode qui soit autre chose qu'une casuistique.

La casuistique existait de fait dans les consciences, à l'époque où un général athénien appelait le peuple à délibérer sur un projet utile à l'État, mais injuste. Socrate rendait un arrêt de casuistique, en décidant d'accepter une mort injuste pour obéir aux lois de sa patrie. Les stoïciens eurent à débattre avec cette science, quand ils posèrent un idéal du sage qu'il n'était pas possible de réaliser sous les conditions de l'expérience. Enfin les théologiens chrétiens en subirent la nécessité de tout temps, à (^ause de l'écart existant entre la morale évangélique et les règles communes de la morale naturelle.

La corruption de FEglise la fit se formuler comme un système craccommoclation entre les croyances et les pratiques catholiques, d'une part, et la vie mondaine, les passions égoïstes des particuliers, de Tautre. Depuis lors la casuistique a été discréditée et son nom a presque pris un sens odieux, quoiqu'il soit très évident que ni la morale religieuse ni la morale rationnelle écrites dans les traités ne se pratiquent simplement nulle part. Il ne se fait certainement pas au monde un acte de quelque importance, qu'il s'agisse de relations publiques ou de relations privées, pour lequel la conscience de l'agent n'ait à porter un jugement snr le cas. Or le cas ne comporte pour l'honnête homme ni l'application pure et simple d'un principe de morale, ni la consultation de l'utilité des suites de l'acte sans égard à la moralité. La casuistique n'est pas seulement d'une nécessité qui se déduise, elle est le nom de théorie d'un fait constant, universel, inévitable.

La théorie, en matière de casuistique, ne saurait, le nom même le dit, fournir une méthode rationnelle pour l'appréciation des exigences morales comparées avec le possible empirique, d'après des hypothèses relatives aux suites attendues des actes. Le jugement demandé à la volonté-arbitre est complexe, intellectuel et moral; il engage, du côté moral, une responsabilité, qui est justement le signe de l'absence de toute théorie applicable. Ce que la théorie fournit, c'est, comme le montre l'exemple du stoïcisme, ou celui du christianisme, la détermination de l'idéal auquel se rapporte le jugement de moralité pure. Cet idéal doit être, pour la morale rationnelle, la loi morale elle-même, l'impératif catégorique, dégagé de toute considération empirique touchant ses difficultés d'application. Le précepte à joindre à cette loi, sous les deux formes de la généralisation possible des maximes et du principe prali(iue suprême (art. c), qui disent tout, ne peut plus consister qu'en un point : engager l'agent à se reporter à l'idéal, partout et tou-

LA NOUVELLE MONADOLOOf E

jours, là oii une délibération est indiquée; à ne pas le perdre de vue, à ne jamais se relâcher dans rexercice de Texamen, à user de sa liberté. Nous ne devons pas soulTrir que Tidéal soit obscurci en nous par un mélange d'idées provenant de Thabitude et de la coutume, même alors que la coutume s'impose ; nous devons en faire autant d'applications que notre amour du bien peut s'en proposer dont la tentative ne menace pas de tourner contre le but, ou n'exige pas des sacrifices dépassant la mesure; enfin, nous devons user de tous les moyens que la société de fait, un Etat politique donné, mettent à la disposition des citoyens pour promouvoir les institutions dans le sens qui les conduirait à la justice, c'està-dire qui ferait passer cette société empirique elle-même de la condition des sociétés de guerre à la condition de la société de paix.

Il faut mesurer l'intervalle qui sépare l'idéal déduit de l'impératif catégorique d'avec l'espèce de perfection individuelle, quelquefois assez vague, que visent les formules les plus ordinaires de la justice, pour se rendre compte de la portée de cet idéal, de son élévation, hors d'atteinte de notre puissance actuelle. La meilleure de ces formules, grâce à une précision, à une clarté qui tient à son caractère exclusivement prohibitif : Alteri nefacias qaocl tihi fieri non s>is^ a le mérite d'impliquer, par l'interversion des agents et des situations, qu'elle nous fait envisager, l'idée de la généralisation des maximes de conduite, que Kant a su admirablement dégager. Par là même, elle suppose aussi que les personnes qui sont, l'une, le sujet et, l'autre, l'objet de l'action possèdent la qualité d'être des fins pour soi. Mais cette formule se tait sur le lien social et sur la réciprocité du service actif dù par l'homme à son associé.

Cette grave lacune semble comblée par une autre maxime , qui cherche à dépasser Finclividualisme : Neminein lœde, imo omnes^ quantum potes, juva. Mais celle-ci est moins claire que la première, dans la désignation du mal à éviter, et indéterminée dans celle du bien à faire; car le service à rendre, qu'elle recommande, est assez vague, en Tabsence de Tidée formelle du devoir [quantum potes)^ pour se prêter aux applications arbitraires que le sentiment peut lui donner quand il tient compte des inégalités sociales et de la coutume.

Enfin la formule qui parait la plus ample : Omnia qusecumque çultis ut faciant çohis homines et vos facite eis^ et qui est donnée dans le Discours sur la montagne [Matt.^ VII, 12) comme étant la loi et les prophètes^ doit s'interpréter, à cause du contexte, comme une loi religieuse de pure grâce et d'entier sacrifice. Prise dans un autre sens, elle pécherait rationnellement, en ce que, manquant de limitation, elle manque de détermination, et ne prescrit aucune règle sortant des rapports entre les individus comme tels, pour définir entre eux des obligations.

Au contraire le principe pratique suprême du rationalisme kantien, si on lui donne toute sa portée, — qui échappe, il est vrai, au lecteur, le plus souvent, mais qu'une analyse exacte dégage, — et si on le suppose appliqué strictement et par tous au sein d'une société empirique, comme il se pose en théorie à titre de devoir, ce principe est celui de la paix universelle et de la parfaite réciprocité des services reçus et rendus entre tous les hommes. Sans cette réciprocité, ou, en d'autres termes, avec la donnée de classes sociales distinctes et inégales au point de vue de la distribution des propriétés ou instruments de travail, il y aurait des personnes en état de dépendance par rapport à d'autres, des personnes qui se serviraient d'autres personnes comme de moyens et ne les traiteraient pas comme des fins pour soi, ainsi que le veut la pure loi morale. Dans

les rapports (récliaiigc. et de commerce, ainsi que de travail, il existerait, pour certains, des avantages et des profits de différentes espèces, qu'ils s'assureraient en se servant comme moyen de la condition inférieure de certains autres que leur situation et leurs besoins lïiettraient plus ou moins à leur discrétion. Mais dans la société idéale, il ne pourrait se trouver rien de tel. L'égalité devrait être le produit spontané de la conduite des individus en toutes leurs relations mutuelles, toujours conformes à la justice, dont ils auraient l'idée immanente et efficace, et non V effet de la contrainte organisée par un contrat social et par une législation répressive. C'est notre hypothèse, de laquelle il suit que nul ne voudrait s'approprier un bien au détriment du droit d'autrui, et qu'en conséquence, il n'y aurait nulles mesures à prendre, d'un commun consentement, pour défendre la liberté de chacun contre les usurpations possibles d'autrui. Ce serait la société sans la nécessité du contrat social, ou, plus exactement, ce serait le contrat social borné à l'établissement du régime le plus propre à combiner l'éducation, les études, les tâches et la constante bonne volonté de chacun avec les constantes volontés de ses associés, pour la fin commune de la vie.

La déduction logique de l'idéal, supposé réalisé, d'une société dont aucun membre ne voudrait user d'un autre comme d'un moyen pour lui^ mais oîi tous sans exception se guideraient sur des maximes ayant valeur législative universelle pour tout être raisonnable, cette déduction nous donne la définition de fétat que nous pouvons appeler la société de paix (87); parce que, nulle mésintelligence n'y pouvant naître que d'une diversité d'appréciations raisonnées faute de suffisantes connaissances, et les mauvais sentiments, les interprétations injustes étant écartés par hypothèse, il doit toujours être possible de fixer amiablement les moyens de trancher les questions. Inversement nous

pouvons nommer sociétés de sj^iierre toutes celles où la justice n'est pas assurée chez Findividu, dans sa conscience, dans ses jugements, dans ses actes, parce que les conditions n'en sont pas données dans les circonstances sociales, dans les institutions et dans la coutume, et parce que l'injustice engendre Finjustice, à la suite des réactions passionnelles et du développement subversif des passions irascibles (art. lxxxhi).

La société idéale de paix, si nous la comparons aux sociétés empiriques, ne connaît pas la contrainte, parce qu'elle n'a jamais à y recourir; les sociétés empiriques l'instituent, ou l'héritent de celles qui les ont précédées; elles ont des lois prohibitives, des lois pénales, des tribunaux, un service militaire organisé, exigible des particuliers : heureuses, relativement, quand elles ne sont pas réduites par la discorde à se donner ou à se laisser imposer comme la plus inévitable des institutions la souveraine autocratie d'un individu! Si elles connaissent telle chose que le droit et la loi, le premier des droits, plus ou moins délégué pour son exercice à un pouvoir public, ne laisse pas d'être la défense personnelle. 11 suppose donc, au lieu d'un principe, un fait donné, la guerre entre les individus. Transporté des relations entre simples personnes aux relations entre des nations, son application devient la guerre proprement dite, qui n'est qu'une extension, un agrandissement de l'autre. Intestine ou étrangère, la guerre est toujours le mal endémique régnant sur l'humanité. De ce mal, qui a sa racine dans l'injustice innée de la nature humaine, les relations créées par l'organisation spontanée de la propriété et du commerce : esclavage, servage, métayage, louage, salariat, capitalisation individuelle, monopoles de toutes sortes ont été et sont des succédanés et des formes mitigées, en tant qu'elles constituent l'inégalité et régularisent les moyens, pour lés uns, de posséder où de gagner là oîi d'autres sont privés ou perdent.

L'individu né dans une société de guerre, s'il ne refuse pas son obéissance aux institutions de contrainte, est, de cela seul, hors de la société idéale de paix ou la justice pure et le bien commun auraient leur accord réalisé grâce à l'application spontanée et constante que chacun ferait du principe pratique suprême à tous ses actes, en toutes ses relations. Ajoutons aux tribunaux et à l'armée, ces deux organes essentiels de la société empirique, les mille liens dont la naissance, l'éducation, le milieu et la coutume enserrent cet individu, si jamais, par impossible, la pensée lui venait de pratiquer l'impératif catégorique pur, dans ces rapports sociaux de la coutume, où chacun est plus ou moins en dehors de cette loi par sa position, et la viole plus ou moins dans ses actions, dans ses paroles et dans ses pensées. C'est un abîme, que la solidarité sociale met entre la justice théorique, dont chacun a pourtant la notion, et dont il peut même avoir l'intention, et la justice applicable, justice civile qui prend son fondement sur le droit de défense personnelle socialisée, c'est-àdire qui part de ce fait même : que la justice théorique est humainement hors de question!

Cet aljîme de Texpérience est celui que les utopies communistes prétendent combler en s'appuvant sur le faux postulat de la bonté innée et de l'instinct de dévouement des hommes à leur bien commun ; ou encore à l'aide d'un cercle vicieux : le modelage supposé des individus par les institutions, qui ne peuvent avoir que des individus pour auteurs et metteurs en œuvre. Des sectes anarchistes, plus radicales, supposent que la génération spontanée de la justice ferait naturellement suite à l'abandon ou à la destruction des institutions nées de la coutume et de la loi. Soit que ces sectes en attendent la ruine, de la simple abstention et du refus d'obéissance des particuliers, hypothèse absurde, ou de l'action violente et subversive de quelques-uns, par une contradiction criminelle des moyens et de la fin,

les sociétés n'ont rien à craindre pour la stabilité de leurs principes empiriques, car ils sont ceux-là mêmes sur le fondement desquels leur établissement a été nécessaire à l'origine.

cm

Selon l'idéal, il doit y avoir entre le juste et le bon une adéquation parfaite (art. xcix). Dans l'ordre de Fexpérience, où la séparation est faite, où la justice ne règne pas, le bonheur social est impossible, parce que la société étant un système de relations réciproques, il ne se peut point que là où d'un côté la justice n'est -pas observée, il n'y ait pas privation ou souffrance de l'autre par l'effet de l'injustice (art. ci). Telle est l'inévitable condition de cet état de choses, dans lequel ce qui serait juste de la part de chacun, ce qui serait bon pour tous, en partie ne se fait pas, et c'est le contraire qui se fait, en partie s'obtient ou se supplée par des moyens de contrainte qui, bien que motivés par des maux antécédents, sont des maux ou des causes de maux. L'individu peut-il être heureux dans une société qui n'est pas heureuse ?

On peut, pour répondre à cette question qui déjà doit paraître peu douteuse à priori^ quand on songe aux effets de la solidarité, observer des classes d'hommes moralement distinctes. Oublions un moment les misères communes, avec lesquelles toute idée d'une condition heureuse est incompatible : les douleurs, les maladies, les afflictions, les deuils, et ne pensons qu'à l'état de l'individu en ce qui touche sa volonté, dont nous nous occupons. La classe des plus vicieux et des criminels est d'abord à mettre hors de cause, car nul ne soutiendra que la nature de leurs jouissances, opposée aux peines et aux dangers dont une vie de désordre est la source, ait le moindre rapport avec ce que chacun

570 LA NOUVELLE MONADOLOlHE

entend par le bonheur. Considérons ensuite les grands passionnés, ceux de Tambition et ceux de Tamour; les tourments, les illusions, les déceptions, la satiété ^ou rinsatiabilité) , Fennui , ou les agitations dont le but dernier est un néant, telle est la conrlition de ceux-là.

Les hommes d'une vertu relative , quelquefois médiocre, quelquefois méritoire, à qui suffit une vie bornée, parce que, de bonne heure, ils ont su se faire une raison^ acceptent beaucoup de privations, souffrent plus ou moins des fautes, des erreurs, des mauvaises actions d'autrui, et n'o])tiennent qu'au prix de beaucoup de renoncements et de sacrifices ce qu'ils parviennent à s'assurer de tranquillité et de bien-être incessamment menacés. Les hommes publics ajoutent à leurs peines celles de la chose publique, selon qu'elle les intéresse plus ou moins sérieusement, et les inquiétudes ou mécomptes inévitables d'une carrière où les chemins sont difficiles, la justice malaisée, et les épreuves multipliées pour l'homme de conscience.

Enfin l'égoïste formel et systématique, celui qui a la prétention de se créer une condition heureuse, qui est content de lui-même et de son sort^ et se croit sans passions parce que les siennes ne font pas de bruit, est un homme qui se soustrait au plus grand nombre possible de ses devoirs, et diminue autant qu'il peut les chances communes des accidents fâcheux dans sa vie propre; mais il n'atteint le degré de stabilité et de sécurité qui serait en elfet l'un des éléments du ])onheur, qu'en s'abstenant de beaucoup de jouissances, et de plus d'un genre, et parce que le sentiment est nul ou étouffé chez lui, l'intérêt resserré dans l'étroite enceinte d'un moi sans sympathie. L'égoïste est, à ne prendre même que les cas où il ne paraît rien d'odieux en sa conduite, cet indifférent moral, de ceux dont le poète de la Dwine Comédie a dit : « La justice et la l)onté les ont en égal dédain. Laissons-les; passons ».

On peut opposer à ces différentes classes d'hommes dont la volonté-arbitre se donne un champ d'applications plus ou moins étendu, cette partie de toute société, de toute nation qui ne met point en question la coutume, fait consister la sagesse à s'y conformer, et trouve une sérieuse moralité relative dans l'obéissance au devoir ainsi délimité. Les conditions du bonheur seraient moins loin d'être atteintes que dans toute autre, en une telle sphère de relations où les maux de la solidarité s'ajoutent seuls aux maux de la nature. Mais l'intérêt de l'observateur philosophe doit au contraire se porter sur les hommes que préoccupe la destinée et qui voudraient connaître leur loi, trouver une conciliation de l'idéal moral et des misères du monde. Cet état d'esprit est lui-même la donnée dont il y a lieu de partir, car, en posant le problème, il constate en un sens l'existence de sa solution, il en est une anticipation, dont les termes sont obscurs jusque-là, mais réclamés néanmoins, la raison avec son idéal de justice n'étant pas moins un fait humain que l'écart entre cette raison et l'expérience.

Ainsi posée, la question de l'accord possible de la vertu et du bonheur est une forme philosophique abstraite, et plus profonde, de celle que soulevait pour une observation grossière la répartition des biens et des maux visibles, comparés aux mérites et aux démérites des hommes. Celle-ci trouvait sa réponse, impossible pour l'ordre actuel, dans l'hypothèse d'un ordre futur, c'est-à-dire de l'immortalité, avec une rétribution selon les mérites de chacun. Le bonheur apparent de l'égoïste, ou de l'ambitieux sans scrupule, favorisé jusqu'à la fin par les circonstances, était pour l'honnête homme un scandale, qui se résumait en ces termes simples : la prospérité du méchant et \ afjUction du juste. Il semblait permis d'attendre de la Providence., ou d'une loi morale de l'univers, une compensation pour ceux qui ont choisi la justice et accepté la douleur. Des phi-

278 LA NOUVELLE MONADOLOfll E

losopln^s, venus plus lard, oui vu de régoïsme dans une telle espérance, ils ont trouvé plus noble, de la part du sage, un attachement rationnel à la vertu sans récompense. Ce beau sentiment, de Fespèce qu'on appelle chevaleresque, n'est pourtant pas à sa place dans un cas où il suppose la négation de Tordre des fins dans le monde et la renonciation forcée, ou comme par bravade, à tout désir d'une fin personnelle. L'idée rationnelle de la justice et la passion innée du bonheur sont toutes deux démenties par une attitude contre nature qui regarde leur accord comme chimérique et répudie ainsi la croyance à l'universalité du bien.

Cette croyance, solution générale du problème de l'esprit (art. lxvii), réclame l'union des fins personnelles et de la fin universelle, et devrait logiquement se nommer l'optimisme. L'histoire des idées, au contraire, classe sous le nom d'optimistes des penseurs aux yeux desquels le renoncement au bien est la loi qu'impose le monde; car ils nous demandent d'abandonner toute espérance de vie perdurable pour les êtres doués de conscience, les seuls qui soient capables de goûter des plaisirs et d'avoir l'idée du bonheur. Ce nom convient à ces philosophes, en ce sens qu'ils s'accommodent du mal nécessaire et estiment que le monde ainsi fait est le meilleur possible, et même tout à fait bon. [Niais la volonté-arbitre qui ne prend pas le mal pour le bien, celle que gouverne la notion de la raison souveraine, et qu'anime le sentiment de la destinée, avec l'amour de la vie, dicte une autre solution du problème de l'univers, en se fondant sur le principe de finalité. Vu dans son extension totale, ce principe est le grand ouvrier de la nature, là même, là surtout ou les causes efficientes se tiennent le plus cachées. Vu dans son application la plus consciente, en ce sentiment profond où il se reconnaît et se témoigne à lui-même, il doit se fier à la fin qu'il se révèle. Cette fin est celle que

promet la puissance de la vie dominant les phénomènes d'involution de la mort.

La volonté-arbitre qui reconnaît le contresens de l'optimisme et qui ne consent pas à séparer la finalité générale d'avec les fins individuelles, les fins des monades supérieures, n'a le choix qu'entre la croyance à un état futur de la personne à l'égard duquel la vie présente serait une suite d'épreuves à traverser solidairement avec des semblables, ou la pensée, pénible et répugnante à l'entendement, que le monde est un chaos de phénomènes incohérents. L'existence des aspirations humaines y entrerait comme une contradiction; car nos désirs vont à l'immortalité, même, au fond, ceux des découragés de la vie, qui en ont éprouvé, tout comme les autres, les premiers sentiments naturels pleins d'ardeur et de confiance; ils vont au bonheur, par une constante protestation contre l'injustice et la douleur, dans l'inaliénable imagination d'un ordre de justice et de joie.

La croyance à la Iil)erté est, comme cette croyance à la vie, en tant que sentiment, une donnée de notre nature, dans le fait mental de la représentation des possibilités dont nous disposons, réalisant les unes, détruisant les autres (art. lxiv). j\lais nos œuvres, faites en vue de certaines fins, n'en obtiennent que d'imparfaites ou de trompeuses, en ce monde oii, pour nous, tout reste interrompu quand nous le quittons. La logique de la vie individuelle et de ses liaisons réclame un temps à venir, dans lequel il y ait une reprise ou une issue, pour chaque personne, de ses phénomènes propres et de ses rapports avec elle-même, avec sa conscience, avec le corps de l'humanité, dont elle est un membre. Sans cela, tous ces rapports seraient privés de fin et, au fond, sans raison.

Si la liberté se prend au sérieux, elle doit se croire chargée d'une double tâche de justice : l'.une pour travailler à l'œuvre de vie morale dans la personne où

280 LA NOUVELLE x\I()\AI)()L()(;iE

elle a son siège, afin de la rendre conforme à son idéal, aillant que ses lumières, les fails externes et leur solidarité lui permettent de l'atteindre; l'autre, pour faire avancer, dans la mesui/e de ses forces, en son milieu petit ou grand, l'cx'uvre du progrès de la coutume et des lois. Ces deux objets, ayant leur terme bien au delà de la portée de toute vie individuelle, supposent, dans leur rapport à une telle vie, une époque d'accomplissement futur où les actes trouvent dans leurs résultats une sanction, que leur auteur responsable doit être appelé à connaître.

La notion de l'obligation confirme cette loi, car si, d'un coté, elle implique la lil)e]'té (art. lxvi}, de l'autre, elle appelle une sanction. Obligation et sanction sont deux idées qui se réunissent dans celle d'un ordre de finalité régnant sur l'univers comme dans l'intelligence. Et que serait une sanction dont les intéressés n'auraient pas la révélation par l'expérience, si la connaissance des fins ultérieures ou définitives de leurs actes accomplis dans l'incertitude de la fin des choses leur était refusée? Pour qui cette sanction serait-elle? 11 n'y a que des personnes, des consciences, qui puissent se connaître des fins. Si la fin n'existait qu'à fégard d'une somme d'êtres dont nul n'aurait une fin propre, d'un tout solidaire en la fin duquel toute fin partielle, absorbée, s'anéantirait, cette fin commune pourrait encore, il est vrai, se trouver représentée dans une conscience universelle, la seule existante à demeure. ]Mais dans ce cas la liberté, l'obligation et la personnalité morale seraient des notions illusoires chez les individus en qui s'en produisent les phénomènes. Il faut donc conclure que l'individualité réelle avec ses notions morales implique l'immortalité.

immortalité^ c'est le terme consacré, mais il convient d'en arrêter le sens pour n'en pas dépasser fidée principale, qui est aussi la plus commune, l'idée de la vie future^ ou d'une autre vie^ d'un aiUve état^ comme on

dit quelquefois. L'àme immortelle, en effet, a reçu le plus souvent le sens dogmatique et substantialiste d'une pure essence impérissable, ou même éternelle, hors de toutes relations. Mais la monadologie nous place à un autre point de vue. Ce que la monadologie réclame, c'est, pour toute monade centrale ayant rang de personne, la durée suffisamment prolongée de la vie qui lui est due pour atteindre une fin préparée pour elle dans Tordre créé. Une telle fin peut seule être Faccomplissement de son être et de ses rapports avec le tout, puisque elle a dans cet ordre une place et un emploi qui ne sont pas ceux d'un simple instrument.

La liberté et Fobligation impliquent une correspondance dans Tordre universel. Cette corrélation conduit la pensée à Dieu, personne morale, unique auteur possible d'un monde moral, intelligence suprême, seule capable de créer et d'embrasser les lois représentatives et rectrices des relations des monades dans l'espace et dans le temps, depuis l'origine jusqu'au terme des destinées. La croyance naturelle à Tordre et au bien, étudiée dans ses éléments, suivie dans ses conséquences, trouve sa formule la plus rationnelle dans la réunion du concept de la cause première avec Tidée de la perfection morale, perfection inséparable de la conscience, de la volonté et de la cause finale universelle ou providence (art. Lxviii et lxxi).

La croyance à Tordre et au bien étant le fondement et le soutien de toute cette déduction (art. lxvu), celle des démonstrations de l'existence de Dieu qui est connue sous le nom de preuve pliysico-tliéologique se présente à nous comme la plus logique, en même temps que la moins abstraite, quoique les métaphysiciens lui aient refusé le premier rang, comme manquant de Tévi-

(Icnce qu'ils liouvaient à d autres plus abstrait(;s. Seu- Icjnent, il faut irilroduire dans la preuve deux importantes modifications, outre Tamendement qu'elles exigent toutes, et qui consiste à renoncer pour elles au caractère de raison pure, réclamé par le dogmatisme intellectualiste. Avec cet amendejnent, la preuve ofitologiqiie et la preuve cosmologiqne conservent une valeur que la critique de la connaissance doit leur reconnaître encore, après les objections, d'ailleurs fondées, de Kant, mais elles demeurent toujours imparfaites, inadéquates à leur objet, parce qu'elles ne s'étendent pas clairement, ou logiquement, des idées de cause première et de perfection d'être, qu'on y a expressément en vue, à l'idée de perfection morale qu'on voudrait aussi y embrasser (88).

La preuve physico tJiêoIogiqiie (ou tèlèolo inique, semble, au premier abord, avoir un caractère moral, mais il s'en faut qu'on l'ait bien défini. Il s'y agit d'une induction à tirer de la coordination phénoménale des moyens et des fins à l'existence d'un ordonnateur, ou créateur, qui aurait construit le merveilleux édifice des rapports que le monde nous présente dans l'adaptation des parties au tout, des antécédents aux conséquents, des organes à leurs assemblages et à leurs fonctions, ^lais il y manque le trait essentiel qui permettrait de l'aire de la cause finale un attribut à la fois universel et moral du démiurge. Tous ces rapports qui se déploient pour notre expérience, l'observateur empirique en ignore le mode d'établissement premier et les développements durant une période que nous ne pouvons même pas mesurer. 11 ne sait pas davantage où leur marche, à n'en juger que sur les faits, peut conduire les choses, et quelles sont celles enfin au profit ou au détriment desquelles semblent devoir se prolonger et se terminer leurs vicissitudes. Tous ces enchaînements de phénomènes sont mêlés de désordres, d'incertitudes et de conflits. L'argument téléologique demande pour avoir

une réelle portée morale, que rinduction qui le constitue soit complétée par une hypothèse. Cette hypothèse ne peut être, au vrai, que la croyance en la bonté et Tunité de la cause finale, en un développement des destinées dans la direction du bien, et en une fm dernière où les créatures, les seules qui ont la conscience de la finalité, les personnes, aient leurs fins propres satisfaites (art. cm).

Ce complément change le caractère de la preuve pliysico-tliéologiqiie^ dont le propre n'est plus alors qu'un appel à l'observation des éclatantes merveilles de la téléologie physique dans l'univers, pour appuyer la téléologie morale, qui conduit à Dieu. La substance de la i)rein>e\ autant qu'il peut y en avoir une, est donc la foi dans le bien : fides^ siibstantia j'eriu/i sperandarii m ^ comme il est dit dans VEpître aux Romains^ et il n'est pas douteux que tous les ouvrages de théologie physique n'aient été écrits sous l'inspiration de cette foi. Ils ont eu leur contre-partie en des livres d'analyse philosophique, dont les derniers et les plus remarquables sont les Essais de Stiiart Mill, où l'induction des causes finales a été confrontée avec la masse des maux inhérents aux lois de la nature. Au demeurant, si l'optimisme et une espèce d'aveuglement ont régné sur beaucoup d'esf prits, le sentiment religieux profond, en cela plus sûr que les doctrines rationnelles, a toujours avoué dans toute sa force et toute son étendue l'existence du mal profondément enraciné dans le monde physique et moral.

Et cependant l'argument général de la finalité n'était pas et ne pouvait pas être abandonné, en son application au système de l'univers et à l'idée d'un créateur, parce qu'il est psychologiquement inséparable, tout système à part, d'une foi naturelle et dominante de l'homme dans le bien. La doctrine des deux principes n'a jamais, depuis l'avènement du christianisme, dépassé l'étendue de quelques sectes, toujours persé-

284 LA NOUVELLF-: MOXADOLOOfK

cillées. La quostiori roridaïueiilale est donc celle dont la doctrine chrétienne est partie avec saint Paul, que les théologiens ont à la fois reconnue et corrompue, et que les philosophes ont fait leur possiljle pour voiler ou ignorer : comment le mal est-il entré dans la création, et comment est-il compatil)le avec la providence du Créateur. La preuve physico-théologique de Texistence de Dieu a sa valeur suspendue à une solution de ce problème qui soit à la fois acceptable à la raison et compatible avec l'histoire de la nature.

Cette preuve, avec cette condition, et avec Tappui de la croyance a{)j)ortée par la volonté-arbitre, est la seule qui atteigne le vrai fond de la question. Les preuves qui portent sur Fidée générale de Fêtre ou sur Fidée générale de la cause, quand elles sont mêlées à la spéculation sur les attributs dits métaphysiques^ introduisent des rapports de quantité pour les lier faussement à ridée de la perfection morale. Si on écarte cette métaphysique infmitiste, source de contradictions, les grands concepts catégoriques restent vides, et peuvent passer pour les formules des plus hautes généralisations de Fexistence, mais sont étrangers à Fordre du bien et ne se rapportent pas clairement à Dieu comme conscience de soi, volonté et intelligence définies; ils n'impliquent pas son caractère de créateur en tant que différent du Dieu des doctrines émanatistes. L'idée de Dieu comme personne morale accomplie ne fait pas corps avec le concept métaphysique de Dieu. L'objet réel que se sont proposé les philosophes quand ils ont cherché « la démonstration de Fexistence de Dieu » n'est pas atteint; il l'est seulement quand on arrive à comprendre que la démonstration ne saurait différer de la conception elle-même, élucidée et accompagnée de la croyance en la réalité de l'objet de la conception.

GV

Lorsque la volonté-arbitre a donné son assentiment à la loi morale, à l'ordre du bien dans Funivers, à la vie future et à l'existence de Dieu, lorsqu'elle s'est rendu compte de la nature du mal moral qui s'ajoute aux maux matériels de l'établissement humain dans le monde empirique, et qu'elle a reconnu les obstacles invincibles que la solidarité des hommes dans le mal oppose à la réalisation individuelle de l'idéal du juste, l'individu qui joint au sentiment de cette impuissance due à des causes externes, la conscience de son infirmité propre, n'est pas tellement abaissé cependant qu'il ne lui soit permis de se faire une vraie notion de ce qu'il devrait eAve^ et de ce qu'il aimerait à être^ si chez lui le pouvoir égalait le désir. La faculté de l'idéal moral, chez l'homme bien né et de volonté bonne, est pour nous un fait profondément instructif, par la finalité qu'il constate et dont il nous laisse à chercher les moyens. L'incapacité est entière pour un tel homme de se représenter un état de choses universel d'où le mal de toutes les espèces et de toutes les formes aurait disparu; rien ne lui est si facile, au contraire, que d'imaginer une condition de l'individu, — s'il fait abstraction de tous ses rapports d'antagonisme avec autrui, et de la lutte fatale contre des forces de la nature, — une condition qui ne lui offrirait jamais que des plaisirs sans peine et sans crainte pour l'avenir. C'est par la substitution de l'idéal de l'art à celui d'un ordre fondé sur le devoir, que s'ouvre cette perspective. Le ctdte de la beauté, qui n'a que des attraits, remplace l'effort vers la justice, qui est le travail et la violence faite à soi-même. L'idéal individuel de vie future serait ainsi facile à constituer, si l'homme n'était pas un être social par sa nature et dans ses relations les plus caractéris-

280 LA NOUVELLE MONADOLOfWE

tiques. ^Fais, (m réalité, [)rol)lèmo de Texistence et de la destinée n'est le sien propre qu'à travers le problème soeial, ou moyennant l'organisation du corps de l'humanité dans un monde adapté à ses fins.

Voilà pourquoi ee n'est rien tenir que de nous représenter le bonheur, dans la vie future, sous une forme tout individuelle, ou de nous efTorcer de comprendre notre amour rapporté à Dieu seul, qui nous est trop inégal; et c'est aussi la raison pour laquelle le ciel de la pkis épurée des religions est une demeure vague, et sa vie éternelle un état d'extase sans vie. L'état céleste correspondant au véritable idéal humain est celui que l'imagination nous peint d'une vie où toutes les fonctions utiles, idéalisées, deviennent objets de désir, où le travail n'a que des attraits, où les services rendus à autrui sont toujours des plaisirs sans mélange, où la bonté est une disposition permanente de l'âme, sans réaction contraire, le devoir, enfin, une habitude, comme Aristote voulait nommer la vertu quand elle est accomplie, et, en d'autres termes, une nécessité morale partant du bien pour aller au bien. En un tel état de relations, ce qui s'appelle à présent le moraK fin prescrite, serait remplacé par le beau, fin spontanée, il serait l'objet de l'amour, et le devoir serait le vouloir. Si l'on admet, supposition qui paraît inséparable de la première, que les circonstances matérielles sont en même temps devenues toutes et entièi^ement adaptées à la vie humaine, on est mis en présence d'un idéal assez sem])lable à celui qu'un philosophe de notre temps a osé décrire comme le plan de vie que la Force (la force des choses) aurait la tâche de réaliser spontanément, sur la terre où nous sommes, avec les hommes que nous sommes. Au vrai, c'est le plan de la vie céleste, dans laquelle tout homme est un artiste bienveillant et heureux, toutes les œuvres des œuvres d'art, tous les actes des jeux.

- L'entière assimilation de la morale à l'esthétique est

une erreur, née en théorie de Toptimisme. L'égoïsme en est la source chez les particuliers. Le culte de la vie purement esthétique est, en effet, une tentation pour riiomme de sentiment que le sort a favorisé et dispensé de tout devoir, dans ce monde où la reconnaissance de l'obligation est le seul principe dont on puisse attendre quelque sécurité pour les relations. L'idéal ne laisse pas d'être l'inspirateur de cette manière de prendre la vie par où l'on refuse autant qu'on le peut de porter sa juste part des charges de l'humanité. Mais il faudrait que l'idéal, au lieu de se transporter à son extrémité terrestrement inaccessible, s'appliquât tout d'abord à la justice, qui est l'unique chemin d'approche de cette fin dernière, pour la personne et dans le corps dont la personne est l'un des membres. L'amour tendrait alors au juste comme étant aussi le beau, et la première des choses belles à poursuivre, au défaut de laquelle les autres ne sont que des séductions temporaires, de sim])les amusements. On ne comprend pas la justice, si on n'aime pas la justice, et comment ne pas l'aimer si on a compris qu'elle est, qu'elle doit être nécessairement adéquate en f^s exigences à l'intérêt, non pas peut-être ou toujours à l'intérêt de notre être empirique, mais de l'être que nous voudrions être, de notre personne idéale !

Par la raison nous concevons l'idéal, mais c'est l'amour qui nous y conduit, non pas l'amour passion, et passion de conquête, mais l'amour désintéressé quant à l'être que maintenant nous sommes, et mù par un intérêt supérieur qui est celui de la personne en nous qui veut se faire. Cet amour raisonnable et réfléchi, cette passion de la raison est le mobile qui doit essentiellement déterminer la volonté-arbitre lorsque, se connaissant, elle veut aller à la justice par la liberté. L'idéal que l'homme poursuit devient alors Vicléal de soi, il est le principe des tendances nobles de sa nature. 11 peut se traduire, en supposant à la connaissance de soi un digne

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ol)jot, par ce préccplc : Connais-loi pour t'aimar, aime-toi pour te faire. L'être que tu dois vouloir réaliser est le citoyen de la cité parfaite, dont les lois premières sont éci'ites dans ta conscience, mais (jiii ne p(Mit sf^ rf)nder que par le concours de toutes les volontés bonnets et de toutes les volontés justes. Ce concours ne réaliserait pas la justice seulement, mais, dans une indéfectible harmonie des esprits et des cœurs, la souveraine beauté.

Que doit être cette beauté où nous tendons? L'être beau, dans Tidéal, est celui qui a atteint sa fin véritable, qui est devenu ce qu'il voulait être, qui a voulu être ce (pi'il devait être. L'utile et le juste, à ce point de vue, sont enveloppés dans le beau. Le faux, le mauvais, l'injuste sont ordinairement laids, parce qu'ils dévient de la fin, parce c[u'ils troublent rharmonie qui appartient à ces trois ordres de lois : vérité, bonté, équité. Mais le beau est le couronnement du juste en cette union du juste avec le bon et le vrai; il ne peut pas plus que le bon ou le vrai en être le moyen, parce que des relations peuvent être vraies et n'être pas justes, peuvent être bonnes pour les personnes intéressées, même sur de très vastes théâtres, et n'être pas justes, peuvent être belles par la représentation de certaines harmonies partielles, et n'être pas justes; mais le juste est toujors beau par lui-même, en toutes circonstances comme dans sa fin.

Ce Beau souverain dans lequel le Juste et le Bon s'accomplissent est la propriété de l'ordre idéal qui suppose le parfait accord des attraits avec l'utilité générale et avec tous les véritables intérêts particuliers. Mais un tel accord, si l'on réfléchit à la nature immédiate du désir, principe des attraits, — tandis que la détermination de l'utile est une étude, — exige que toute pensée qui est un mobile d'action se produise comme désintéressée. C'est dire que le beau seul règne et gouverne dans cette hypothèse, car le beau est ce qui attire et plaît sans utilité. La justice et le bonheur sont

alors des résultats. Leur production s'assimile à celle des œuvres d'art, qui ne diffèrent plus des œuvres propres de la vie, et la vie, individuelle ou collective, a les propriétés du jeu, réalise le Lien en jouant (89).

Si la beauté dans son intégrité exprime la justice, les diverses formes de la laideur doivent être des expressions symboliques du manquement : erreur ou vice. Comme la l^eauté est une finalité réalisée, la laideur est une finalité manquée; elle nous déplaît à première vue, ou nous attriste, ou nous effraie; il nous semble que la nature a fait fausse route, a manqué le but. Le laid est une contradiction réalisée : contradiction entre ce que nous pensions voir et ce que nous voyons; il est inattendu, il ne devrait pas être. Nous avons l'idée, par exemple, de ce qu'un visage liununn aurait pu être, ou que nous voudrions qu'il fût, et, le voyant laid, nous nous sentons comnu^ fâchés contre la nature parce qu'elle s'est égarée. Kant a remarqué dans la perception du risible une attente trompée; l'impression du laid se mêle d'un sentiment analogue, mais toute attente déçue ne provoque pas le rire, et de même, la laideur n'est pas toujours comique. Elle est tragique, dans les cas où le caractère qid nous apparaît nous frappe comme un symbole de méchanceté; pitoyaljle, s'il nous touche comme celui de nos misères. Elle nous paraît injuste, si l'être qui la subit est juste ou bon, capable de dévouement. Le beau moral éclate où nous ne l'attendions pas, et nous sommes ravis; le monstre qui sourit n'est plus le monstre. La beauté idéale transparaît dans le sourire.

La laideur physique humaine est la conséquence de l'erreur ou (Ui vice, soit du péché que chacun a commis, soit de celui dont il suivit les effets, parce que nous sommes solidaires dans les suites de l'injustice, comme nous devrions l'être dans l'universelle réciprocité de la coopération aux œuvres justes. Ceci n'est point une assimilation de la beauté à la justice, mais la recon-

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naissance de la loi qui subordonne, dans le inonde empirique, la première au règne de la seconde, et produit toutes les laideurs en dépendance d(^ Finjustice et de la méchanceté. La complexité des liaisons organiques, et celle des actions morales à travers les générations successives, et la puissante intervention, à chaque degré, de la liberté de la personne, et des coefcients dont elle est affectée dans son milieu sont un obstacle à ce que TefFet de la loi se manifeste régulièrement chez Tindividu. Tout homme a ses laideurs et ses beautés latentes, les unes ou les autres en voie de formation ou de diminution. Les progrès sont lents ou occultes, principalement dans la direction du beau, parce que la plasticité de l'organisme est insullisante au cours d'une seule vie. iNlalgré sa vertu, qu'il disait être un résultat acquis à son travail sur lui-même, Socrate devait garder toute sa vie sa face de - Satvre. IMais Socrate fut aimé pour la beauté latente qui se dégageait de sa ferme conscience et de son ardeur pour la justice. La vie humaine est d'un Jour, il ne nous est donné que peu de temps pour corriger les défauts et les vices qui sont en partie notre œuvre, ou Feffet des influences exercées sur nous par nos compagnons d'existence, en partie Fanivre des générations qui nous ont précédés.

Nous avons le droit, cependant, et c'est pour nous un devoir, de croire qu'aucun de nos efl'orts vers l'idéal n'est vain. Et, puisque c'est de la beauté qu'il est question ici, disons que, s'il est vrai que les jeux de la physionomie humaine, puis ses traits arrêtés, et même enfin la figure du corps et ses attitudes reflètent et symbolisent les idées, les sentiments, les passions, et sont ainsi modelés par l'fxnivre de la conscience travaillant à faii'e la personne^ tous nos elforts pour approcher de la justice sont des progrès dans la voie qui mène à la beauté en une vie future.

Qu'il y a loin du réel à l'idéal! Elle paraît à vrai dire

impossible, et non pas difficile seulement, la tâche d'aller à la justice, et par la justice à la beauté. Ni riiabitude du juste, dans les jugements et dans les actes, ni le jugement du beau ne se rencontrent guère dans le monde. L'état d'anarchie et de lutte entre tous et sur toute chose, est tel, il s'ensuit pour l'individu de tels vertiges d'idées et de passions, qu'il n'est pas rare de voir des hommes, véritables aliénés de la justice, si l'on peut ainsi parler, vouer un culte au vice et à la laideur. L'égoïsme, l'orgueil, et la méchanceté ont leur philosophie, et le satanisme, en littérature, a des adeptes. Il est vrai que ce culte du péché n'atteint qu'un petit nombre, mais le grand nombre, s'il n'aime pas le vice pour lui-même, se contente d'un minimum de justice exigible, conciliable avec toutes les faiblesses, avec des habitudes d'égoïsme, avec les jouissances de bas ordre ou de vanité, et ces recherches d'excitations factices qui se terminent dans l'hébétude, quand ce n'est pas dans le crime, et entretiennent la misère en consommant une grande partie de la richesse et des forces sociales. L'amour du beau, dans les mêmes conditions, est abaissé au goût du joli. On court après la beauté mobile, indécise, changeante, inquiète, à chaque instant différente d'elle-même, illusion du beau, plutôt que le beau même, et qui par des grâces jouées séduit et trompe le poursuivant.

Ainsi l'homme, s'il est pris dans cette part de luimême, et de l'idée qu'il a de lui-même, où il réfléchit, délibère et spécule sifr la destinée, se propose une fin réelle et souveraine où ses hautes aspirations seraient satisfaites; mais, dans cette autre part dont la première est toujours et partout inséparable, tenant à la même racine, où il mène sa vie empirique, il se trouve incessamment écarté de la voie qu'en possession de sa pleine liberté il semble qu'il se tracerait. C'est que le but dépasse la portée de l'effort individuel et la hauteur de toute vertu, et ne pourrait être atteint que par le

consentement et dniis Factive résiiltnnte de tontes les volontés.

Est-ce un réve, ([ii'un joui- puisse venir où l(;s hommes, — nous parlons pour Tespèce, pour les vivants et pour les morts, et pour ceux qui seront, — s'uniront dans la vérité, dans la justice et dans la souveraine beauté? lin réve! mais alors la vie humaine de tons ceux qui ont été et d(^ tous ceux qui viendront est un drame, aux péripéties répétées et accumulées, sans dénouement, où tous les acteurs meurent au cours de la représentation, après avoir souffert et s'être fait souffrir, de tout leur cœur les uns les autres; une lutte, dans laquelle il s'agissait à certains moments, on l'aurait cru, du conflit du bien et du mal au regard de la vérité éternelle, mais qui ne peut que se perpétuer, tant que vivra le monde, dans les ténèbres morales et dans la vanité des efforts. 11 ne resterait que le choix au penseur entre la nécessité et le hasard, deux abstractions, pour se faire une idée du principe inconnu qui mène les événements sans les conduire à une fin. Si la fin de justice et de bonheur est un réve, c'est la vie humaine elle-même et dans son ensemble, individus et sociétés, qui est une fantasmagorie, ne donnant à chacun de nous pour défense contre les douleurs, le désespoir ou l'ennui, que l'illusion toujours renaissante des plaisirs qui ne durent pas, ou qui lassent, des projets incertains ou déjoués, et des espérances qui se terminent fatalement à la mort, la dernière de nos déceptions, si elle n'était pas prévue.

La volonté-arl)itre appelée, chez le penseur, à prendre parti dans une question que le sentiment et la raison unis sont ainsi forcés, en dernière analyse, à voir sous ce jour, se trouve placée dans Falternative de deux hypothèses dont l'une a le caractère d'une déclaration de désespoir plutôt qu'elle n'apporte la solution d'un problème. Si le pessimisme n'est pas la vérité, si ce n'est pas à lui de nous dicter, comme à Schopenhauer,

une explication métaphysique de la nature des choses dont tout le sens est de nous la présenter comme essentiellement illusoire, il nous reste à penser que la vie que nous vivons n'est pas la vraie vie, qu'elle est seulement un ensemble d'épreuves qui préparent pour la vie^ et que c'est sur un autre théâtre, en d'autres conditions que devra se terminer, de même qu'il y a commencé, le drame humain, le drame de la destinée. Le plan de la création interprété par la doctrine monadologique, sous l'inspiration des croyances morales, doit alors nous donner la raison de l'histoire de l'homme.