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L'idée de société ne saurait être mieux éclairée que par sa comparaison avec la notion de nombre, car elle nous offre, dans la corrélation nécessaire de l'individu et du corps social, une claire analogie avec cette corrélation plus abstraite de l'unité et du nombre qui forment le tout. C'est la différence qui est à rechercher, et qui est instructive ; en la définissant, nous définirons l'individualité comme quelque autre chose que l'unité, et la société comme quelque chose de plus que l'agglomération. Il suffît de poser ainsi la question, pour reconnaître aussitôt que les idées de fonction et de fin sont celles qui s'ajoutent à l'idée de numération. L'individu a une fonction à remplir, et non pas un simple rang d'ordre sériaire à tenir dans la société; la société représente une fonction corrélative, complexe, enveloppante, et l'individu a sa fin propre dans la fin plus générale de la société. Les deux fonctions sont coordonnées, les deux fins sont coordonnées. C'est du moins ce que comporte le concept. Empiriquement, la coordination est le problème social à résoudre.

La monadologie appliquée au monde organique terrestre nous montre le principe général de la société, en son rapport avec l'individu, réalisé dans ce fait, que

tout organisme nettement constitué se résout, (Torgane en organe, en des monades, fonctions déterminatives les unes des autres en vertu de Fliarmonie préétablie. Cdiaque monade, depuis les monades servantes^ au plus bas degré de cet ordre, est un individu, un individu psychique, défini dans ses qualités et dans son action. Chaque organisme, et, dans l'organisme, chaque organe est une société qui a une fin, pour laquelle les individus sont des moyens, tout en ne laissant pas d'aller à des fins particulières en remplissant leurs fonctions. Et si Ton observe les classes mêlées du moade vivant pour les échelonner suivant leurs degrés de perfection, on constate, aux degrés supérieurs, que l'individu et la société non seulement existent avec une coordination organique merveilleusement complexe, mais encore arrivent tous deux à la connaissance d'eux-mêmes : celle-ci dans celui-là seulement, la conscience étant toujours donnée dans l'unité, non dans le multiple. La constitution des monades centrales est le moyen de cette fin (art. xxii-xxxvi).

Les termes indUndu et société prennent ainsi un sens psychique qui fait suite au sens biologique. Les degrés de l'individualité partent d'individus obéissant à leur loi comme derniers éléments d'organes dont ils ne peuvent troubler les fonctions et les fins par leurs déterminations, si ce n'est quand ils sont eux-mêmes atteints par des actions étrangères. Les organes sont, par rapport à eux, des sociétés qui fonctionnent à titre individuel pour les fins d'organes plus compréhensifs, sociétés supérieures déjà et de plus en plus susceptibles d'éprouver des modifications indépendantes, jusqu'à ce qu'on parvienne à des organismes chez lesquels la complexité la plus grande se réalise en constituant des individus distincts, et enfin séparés, représentés par des monades dirigeantes et conscientes. Ces individus sont capables de s'opposer et de se combattre aussi bien que de s'unir pour des fins communes, même

quand ils appartiennent à l'espèce cForganisme commun formé par une espèce vivante, c'est-à-dire issue d'ancêtres communs. Ils constituent alors des sociétés qui ne sont plus des organismes, et dont le caractère consiste en ce que leurs membres peuvent contrarier l'intérêt social en poursuivant leurs fins individuelles. La société peut alors réagir, mais seulement en tant qu'elle a son intérêt représenté par les instincts ou passions de ses autres membres; elle supprime en ce cas, généralement, le membre révolté, quand elle en a le pouvoir.

Les sociétés animales présentent des complications et des variétés singulières, allant des modes d'association les plus liés à la constitution physiologique de l'espèce, et les plus instinctifs chez les individus, à ceux où le lien prend la forme d'agrégats principalement motivés par l'accord des fonctions et des intérêts. Chez les espèces supérieures oii la société prend cette dernière forme, l'antagonisme des individus, relativement à des espèces étrangères, ou dans la leur propre, se développe plus ou moins. Enfin, c'est dans l'humanité que se marque essentiellement l'antinomie entre le lien social et sa continuelle rupture, du fait de ses membres liés. La raison et la passion à la fois, les lois intellectuelles, les vues d'utilité, la bienveillance, la sympathie portent à l'union; mais les divergences de situations, d'intérêts et de sentiments introduisent partout des motifs de scission et de luttes. L'idée du contrat, la justice positive, cette application volontairement bornée de ce qu'on pourrait croire la justice pure, et tous les arrangements, toutes les institutions qui relèvent implicitement ou explicitement d'une convention sont la ressource de l'humanité pour remédier à la contradiction du corps social et de ses membres. C'est par ce moyen que la société revêt le caractère psychique et atteint le sentiment de son existence et de son œuvre, dont il n'y a hors de l'homme que de très imparfaites approximations, car les sociétés les plus

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sciiil)laljles aux siennes par certaines œuvres collectives en sont par Tesprit les plus éloignées.

L'idéal de société parfaite indiqué par la marche de cette loi serait une relation de l'individuel au social, oii la complète distinction des individus, comme organismes, serait compensée par une complète harmonie de rapports physiques entre eux, équivalente à une fonction d'organisme commun, et où les déterminations actives des monades centrales et dirigeantes, se conformant elles-mêmes à cette harmonie, se produiraient constamment, soit dans l'ordre de la passion, soit par des jugements réfléchis, d'accord avec les lois générales de la raison, et seraient toujours adaptées aux conditions de l'expérience, toujours dirigées vers les justes fins de chacun et de tous en toutes circonstances. Imaginons qu'un tel ordre total de perfection des êtres et de leurs relations ait été celui de l'institution première du monde créé, société parfaite, et rendons-nous compte des différences qui caractérisent les sociétés actuelles sur le globe terrestre.

La séparation et l'opposition des organismes sont la différence capitale, entre l'idée de la société parfaite et nos sociétés empiriques, mais il importe de la voir exactement où elle est, pour ne pas accuser à tort Findividuation. Ce ne sont nullement nos perceptions et nos constantes et nécessaires représentations de personnes données dans des corps organisés séparément les uns des autres, ce ne sont pas ces images qui sont en contradiction aA CC Tidée essentielle de Tunité et de l'universalité possibles de vie et de société des êtres; car rien a priori n'empêche de concevoir de telles séparations physiques, qui mettent en relief pour notre

imagination la loi cFaction et de réaction mutuelles des individus et la libre disposition qu'ils ont des forces externes, comme se conciliant avec la donnée d'une complète harmonie physique de moyens et de fins entre des organismes distincts pour les sensations de la vue et du toucher et en possession de la liberté de leurs mouvements. La séparation réelle et profonde est due à l'interposition et à l'intervention d'une matière morte dans la constitution et dans les rapports des organismes. Ils ont, pour derniers éléments de composition organique, des cellules; mais il existe, outre cette matière cellulaire vivante, une matière composée de monades en dehors de toute organisation, dans les éléments de laquelle les cellules et leurs composés se divisent et se résolvent; et cette résolution survient pour tout composé organique de monades, à un certain moment, et c'est la mort. Les sociétés empiriques sont formées d'individus mortels, associés séparables par la mort après n'avoir été unis qu'imparfaitement dans la vie, à cause de la présence et de l'action des éléments et des forces inorganiques dans leur être et dans toutes leurs relations.

11 est possible de concevoir un état de choses dans lequel les masses, les composés divers et la circulation de la matière atomique seraient exclusivement employés et adaptés à la composition et à l'usage des corps vivants et de leurs rapports mutuels, de manière à ne laisser jamais de résidus hors de ce que les organismes ont à mettre en œuvre pour les fonctions vitales, et de ce qui est indispensable extérieurement pour le service de la vie de relation (art. xxix). ]Mais l'état que nous offre l'expérience sur le globe est tout différent. Nous y voyons : P d'immenses agglomérations de composés atomiques inorganiques, sans aucune fonction utile qui ne soit mêlée d'une grande partie d'actions inutiles ou nuisibles, et disposés en très faible partie seulement pour le service des organismes dont ils sont indépen-

030 LA NOUVELLE MONADOLOniE

(lants par leurs modes généraux craction; 2" des forces naturelles brutes qui enveloppent et surpassent de toutes parts les corps vivants formés par les sociétés de monades, et qui sont des conditions nécessaires d'existence pour ces corps, et ne les laissent vivre que là et autant que leur propre expansion se renferme dans certaines limites; 3° des individus d'espèces végétales et animales, en nombres incalculables, produits successivement, vivants et mourants, et dont les plus individualisés par leur organisation ne trouvent qu'avec de grandes difficultés, pendant qu'ils vivent, dans les milieux où ils sont placés, des ressources suffisantes pour leur entretien. Détaillons rapidement ces trois différences d'avec l'idéal de la société intégrale.

La première des vastes agglomérations sans utilité ni raison est le globe terrestre lui-même, masse bors de proportion avec tout organisme imaginable. Sa partie libre est une surface exposée aux irruptions et aux cataclysmes, aux phénomènes déréglés des volcans et des eaux, et dont quelques endroits seulement offrent un terrain favorable à l'établissement et à l'alimentation de ceux de ses hal^itants dont l'organisation est la plus élevée. Ils y sont astreints aux plus durs travaux, exposés à mille hasards, et condamnés à de continuels mécomptes. Les plus industrieux et les mieux armés des colons qui s'y établissent en exterminent les autres. De ce théâtre où l'homme naît et meurt, il contemple des milliers et des milliers d'autres terres, d'apparence lumineuse, que sa science et les analogies lui font juger du même genre, à l'état près, que la sienne, et dont il ignore tout rapport avec des êtres vivants. L'n corps d'étendue monstrueuse, sans vie, incandescent, déverse des actions sans ménagement sur cette surface terrestre où toute vie lui doit cependant sa génération et subsiste sous sa dépendance. Au delà, des lumières multipliées sans ordre, à des reculements indéfinis, signalent la présence de masses semblables agitées intérieure-

ment et emportées dans l'espace par des puissances motrices qui passent l'imagination.

Tous ces corps formidables, appelés célestes, sont formés de matières atomiques, les mêmes que celles de notre globe et des autres globes, ses similaires, détachés autrefois de notre soleil, à ce qu'on a pu croire. Les plus importants des atomes constituants de cette commune matière sont employés en quantités insignifiantes pour la composition des organismes terrestres. Leurs masses inorganiques principales composent trois sortes d'assemblages mécaniques dont une faible partie est affectée à l'entretien de la vie et dont le surplus l'entoure d'obstacles, de dangers et de maux sans nombre. Les deux premiers, l'atmosphère et les eaux, conditions essentielles de la respiration et de la nutrition, sont des éléments difficilement maniables à cause de la nature et de la grandeur des forces brutes qui les meuvent. La vie est une lutte incessante contre les effets de la désorganisation de la presque totalité de ces monades servantes dont le service lui est le plus indispensable. La troisième espèce des grands assemblages est formée des masses de composition variée, que le degré actuel de la chaleur sur le globe tient généralement à l'état solide, tandis que pour ce même degré, l'oxygène, le carbone, l'hydrogène et l'azote s'offrent ou à l'état liquide de composition dans les mers ou à l'état gazeux dans l'atmosphère. Ces masses renferment des éléments dont l'un, le carbone, est, pour la constitution des organismes, d'un service de premier ordre, et dont quelques autres ont plus ou moins d'importance et des fonctions ou nécessaires, dans les composés, ou utiles pour les différentes formes et pour les besoins de la vie et des vivants; mais, dans leur immensité, les roches et les terrains sont, aussi bien que les profondeurs du globe, d'inexplicables résidus morts, alors que la vie devrait s'étendre partout selon le concept de la société intégrale.

La distinction entre la matière et les forces, méconnue dans les doctrines suLstantialistes, est imposée par la logique; car c'est tout autre chose de considérer la nature et les propriétés spécifiques des éléments qui entrent dans la composition des corps, morts ou vivants, ou de définir et de nommer des propriétés générales qui se rapportent chez tous aux mouvements de leurs masses, ou à leurs mouvements internes, moléculaires. Deux forces, dont Tune répond surtout aux premiers de ces mouvements, et l'autre surtout aux seconds, dominent, sous ce point de vue, toute la nature. Ce sont la pesanteur et la chaleur.

La pesanteur est, sous Fempire d'une loi connue, Fagent des révolutions des corps célestes, et de leurs collisions dans certains cas, où il arrive que les forces calorifiques succèdent aux forces de transport et donnent lieu à des phénomènes d'incandescence, d'une intensité et d'une durée immenses. On ignore les lois, s'il y en a, qui s'appliquent à ces événements, et s'ils se répètent pour un astre dont la chaleur se conserverait par ce moyen dans la suite des âges. On croit seulement qu'il s'en place de tels à l'origine des terres qu'un très lent refroidissement rend à la fin propres à servir de théâtre à l'apparition des êtres vivants, La pesanteur qui, dans l'ordre général des choses, semble si étrangère aux intérêts de la vie, quand nous la considérons dans son application à l'ordre particulier des choses terrestres, est évidemment une condition essentielle de cet ordre, et aucun des phénomènes dont dépendent la formation et l'alimentation des végétaux et des animaux n'est indépendant de son action utile. Mais elle est, dans son essence, entièrement soustraite à l'empire des êtres vivants, qui ne peuvent ni la produire, ni l'augmenter, ni la diminuer dans les corps là où il leur importerait, mais en user seulement et la faire servir à la nu:>dification des mouvements mêmes qu'elle produit.

Cette force constamment et universellement appliquée aux molécules, au delà des distances moléculaires, est distribuée avec la plus grande inégalité dans ses effets sur les corps par suite de leur différence de densité; les moyens de modifier son action déprimante par des organes de locomotion diversement entendus sont répartis aux animaux en un partage disproportionné avec la perfection de leurs organismes à d'autres égards. Pour les plus élevés d'entre eux, qui sont les hommes, l'assujettissement matériel que constituent pour eux la densité des matériaux du corps humain et le mode lent et fatigant de la locomotion est des plus pénibles. L'homme est en outre exposé à de continuels dangers par la chute ou le heurt des corps pesants que sa constitution ne peut supporter; sa propre chute lui est fatale ; les moyens qu'en ce succès relatif dont il se vante comme d'une appropriation des forces de la nature à son usage, il emploie pour accroître et déployer sa faculté locomotrice et ses industries, lui imposent des travaux et l'exposent à des accidents plus graves que tout ce qui est subi ou risqué dans un état moins avancé de sa lutte contre la limitation opposée à ses désirs par des puissances aveugles.

La chaleur et la lumière, deux modes de sentir si complètement distincts sous leur aspect de sensation, ne sont pas seulement l'un et l'autre en correspondance avec les lois du mouvement : c'est là une relation générale, d'harmonie préétablie, qui leur est commune avec toutes nos représentations sensibles; ils sont en rapport avec une seule et même loi de vibration des molécules d'un milieu élastique universel, suivant une disposition telle, que, quel que soit le nombre de ces vibrations en une seconde, il y a toujours lieu à un certain efi'et calorifique, mais qu'entre certaines limites de ce nombre (entre 400 et 800 trillions) il y a en outre une lumière visible pour nous, allant du rouge au violet. La lumière, comme telle, est généralement

334 LA NOCVELLK MOXA DOLOOIE

inoffensive, de la manière dont elle nous est départie, et elle est indispensable au développement d'ordi e élevé de la vie, mais la chaleur, à un certain degré d'intensité, détruit toute vie, au moins dans ce que la vie; a de sensible. C'est en se modérant progressivement qu'elle fait naître et prospérer les formes organisées sur le globe.

La lumière et la chaleur ne sont pas, comme la pesanteur, inaccessibles dans leurs sources, et modifiables en leurs effets seulement. Leur production artificielle a été facilitée à l'homme, sans le recours direct à des mouvements vibratoires rapides, dont les movens sont trop bornés, par des actions chimiques dans lesquelles ces phénomènes s'obtiennent indirectement et dont il s'est rendu maître en une large mesure. Mais de là la distance est grande à la pleine possession de ces forces. En ce qui touche la chaleur, comme phénomène d'ordre général delà nature, ou simplement sous le rapport de sa distribution sur la planète, cette force échappe complètement aux prises de l'homme, et, avec elle, sont soustraits à sa direction les phénomènes météorologiques dont elle est un facteur principal, et qui ont le régime terrestre d'habitation et de culture sous leur dépendance. C'est, concurremment avec les variations de la pression de l'atmosphère, la cause principale des désordres climatériques et des misères attribuables à l'incertitude des productions végétales auxquelles est suspendue l'existence des animaux.

Les phénomènes électriques sont, au point de vue mécanique, de la même nature que la lumière et la chaleur, c'est-à-dire en corrélation avec des mouvements vibratoires, encore que moins bien définis jusqu'à ce jour. Théoriquement réductibles les uns aux autres, à raison de leur commune représentation mécanique et malgré la diversité des impressions sensibles qui leur correspondent, tous ces phénomènes sont transformables aussi, soit les uns dans les autres, soit en des

mouvements de masses. Les progrès de la physique mécanique ont permis d'employer à volonté pour leur production les forces qui ont leur siège dans les uns ou dans les autres. De là, la possibilité d'obtenir et d'appliquer industriellement les forces électriques. La production artificielle de ces forces, leur emploi comme moteurs, ou comme agents de lumière, prennent dès lors pour la puissance humaine un rang à côté de la production des forces calorifiques et chimiques. Mais le domaine et les sources de Félectricité dans la nature, les grands phénomènes météorologiques qui en dépendent, d'autres, d'un genre plus intime, qui sont à découvrir, ne se laissent ni pénétrer et maîtriser dans leurs causes naturelles, ni gouverner dans leurs efl'ets^ et leur présence peut être signalée dans toutes les espèces de perturbations en saillie sur le désordre général de la terre.

GVIII

Sur une surface et dans un milieu si mal adaptés aux besoins de la vie, sou& des conditions permettant la génération mais n'assurant pas l'existence et ne donnant pas la sécurité, les êtres vivants ont apparu avec des formes organiques diverses, conçues et réalisées sur des plans divers, constituant dans leur ensemble un système susceptible de devenir l'objet d'un vaste et difficile travail de classification par ordres, genres et espèces. Un tel système ne peut en aucune façon être regardé comme l'équivalent d'une société organique de ces êtres, non pas même d'une société formée entre leurs organismes divers pour tirer ensemble le meilleur parti des conditions communes, ni seulement enfin d'un arrangement pour jouir successivement et temporairement de l'existence moyennant le sacrifice réglé de toutes fins ultérieures. Ou du moins ce dernier plan

33G LA NOUVELLE .\H)XA IXiLOf)! E

n'est ;ipj)li(|iié (juc de la manière; la plus irrégulière , avec un grand désordre; de moyejis, par l^dlet de la concurrence et des luttes dont la vie ou la mort est le résultat pour chacun. L'apparition successive ou simultanée de telles ou telles espèces, leurs époques, relatives à Tétat des continents, et môme leur filiation, pour les cas et dans les limites ou la différence des structures la rendent admissible, ces grandes cpu^stions d'histoire naturelle perdent leur importance devant la considération de la fin présentement réalisée par cet établissement des êtres terrestres.

Au lieu d'une disposition analogue à celles qui, d'organe en organe, offrent à l'observation des sociétés de monades, individualités relatives, nées des combinaisons de sociétés inférieures, et instruments de formation d'individualités plus élevées, on voit chaque organisme, chaque individualité animale, encore bien que liée des deux côtés à son espèce par sa génération et par sa faculté de propagation, arrêtée et limitée aux fins de sa vie propre et exclusive, en cela que, pour être et persister dans son être, elle a incessamment à se défendre contre d'autres individualités pareilles appartenant à d'autres espèces ou à la sienne même : à se défendre, et de plus en plus à attaquer, à mesure que les pouvoirs, dans l'animalité, se développent. L'individu, d'une autre part, a sa fonction si entièrement consacrée, de la naissance à la mort, à l'entretien et à la perpétuation de son espèce, que si l'on s'en tenait à certaines sociétés animales, qui sont les mieux étudiées, on dirait volontiers que là c'est la iamille ou la race qui est le véritable individu. Mais quand on passe aux individualités les plus fortement accusées, dans les espèces qui possèdent l'organisation la plus complexe, la plus centralisée, enfin chez lesquelles la subordination de l'instinct à l'intelligence commence à paraître, on trouve, avant d'arriver à l'homme, le lien social relâché, quelquefois nul, l'animal borné à l'instinct

LES SOCIÉTÉS 337 sexuel, sans attrait pour ceux de son espèce, en guerre avec les autres pour subvenir à son alimentation. 11 poursuit la fin la plus individuelle possible; il ne reste que FafFection maternelle chez la femelle. D'autres espèces supérieures vivent en troupes, mais leurs bandes n'offrent qu'une faible partie des caractères d'une société ; quelques-unes de celles-là sont dispensées par leur mode d'alimentation de chercher leur vie dans la destruction des autres, et n'usent guère que d'armes défensives.

Quand nous passons à l'homme, nous voyons un être qui, dans l'ordre familial et social, est souvent moins réglé que d'autres animaux. Son intelligence lui fait perdre des garanties, que l'instinct donne à des êtres plus bornés, contre l'usage pervers des facultés. 11 l'emploie avant tout à la fabrication d'armes plus meurtrières que celles que la nature fournit à d'autres dans leurs organes, et sa force se tend toute à la guerre contre la plupart des espèces animales, et contre les races humaines différentes de la sienne, opposées à la sienne par l'intérêt, ou par les habitudes et les passions.

Cette lutte pour l'existence qui prend dans l'animalité la forme de la guerre avec armes offensives et défensives données dans les organes, et où les traits empoisonnés mêmes ne manquent pas, cette guerre pour la savante transformation de laquelle le génie humain a dépensé la plus grande partie de son invention et de ses ressources, le commencement, dans la nature, peut en être reporté à l'origine de la vie végétale ou très près de cette origine. Soit en effet qu'on suppose les espèces initiales très réduites en nombre et modifiables, ou très diversifiées déjà dès le début (ce qui est plus vraisemblable, art. xxxiv), il faut toujours considérer le moment où se trouvent en présence des individus d'une même espèce, distincts et voisins, et puis des individus d'espèces différentes en des places également propres à

LA NOUVELLE MONADOLOGIE. il.

338 LA NOUVKLLK MdXADOLOOIK

leiii' subsislaïKM;, mais non pas de tous à la fois, et dès lors dis()ii tables entre eux. T.a plus liunible des plantes fait effort |)oui' ehereliej' la luniière et rencontre Fombre projetée par d'autres. Une lutte sourde, analogue, s'engage et se continue, dans la région des racines, pour une autre fonction commune aux végétaux. 11 n'est pas dv. symbole plus exact de cette guerre générale et de ses suites, sans aucun signe de violence, que le spectacle d'une foret vierge. Et cette nature livrée à elle-même est appelée belle. Au point de vue d'une association pour des fins individuelles en un tout ordonné où elles auraient à concourir, c'est la contradiction la plus manifeste. Si l'homme intervient et défriche, il change le désordre naturel en un certain ordre qui convient à ses fins particulières, il accomplit son œuvre en détruisant des espèces, en donnant le champ libre à d'autres. Chaque animal en ferait autant selon ses vues, s'il avait l'idée et le pouvoir de faire converger toute la nature à la production des aliments qui nourrissent son espèce. La vue générale de cette nature, en remontant jusqu'au règne végétal, qui est la base commune de toute alimentation, et à la fois désharmonique en sa composition, inordonné dans ses rapports avec ses propres conditions de vie, que ses espèces se disputent, enfin sans adaptation précise ou suffisante aAx besoins de la vie animale, ne nous permet pas de douter que le plan de cette partie de la création qui concerne la génération et la vie des êtres terrestres n'ait été conçu de iiianière à établir l'inéluctable nécessité de la guerre universelle.

Il y avait pour une espèce donnée, pour les individus appelés à la composer, en un tel état de choses, deux modes d'être possibles qui leur permissent la prolongation d'existence au milieu des luttes et par les moyens de la lutte en rendant des familles et des sociétés possibles. L'un était la puissance de l'instinct, et celui-là devait s'employer pour toutes les espèces, et se con-

server en grande partie dans toutes, même alors que les opérations intellectuelles de Tindividu venaient Taltérer et s'y substituer partiellement. L'autre était la volonté, avec des passions plus libres, qui en suggérant l'idée d'associations spontanées diverses, variables, et réfléchies, délibérées, chez l'homme, devaient à la fin susciter la notion de l'ordre à réaliser par la justice.

La domination ou entière, ou à peu près exclusive de l'instinct est surtout visible chez ces genres d'insectes pour lesquels la perpétuation de l'espèce est subordonnée à des conditions que les parents ont à préparer sans avoir aucune idée distincte du rapport des moyens à la fin, dans la fonction qu'ils ont à accomplir (art. xxxix et note). Des instincts de la même nature s'ol)servent, moins absolus, dans les classes d'êtres intellectuellement plus élevés. Ils servent à coordonner des individus successivement apparus dans le temps. Chez des insectes seulement, on voit certaines familles multiplier et unir leurs membres en ordre simultané, grâce à une singulière division d'aptitudes natives et de fonctions entre les individus, de telle manière qu'elles offrent l'image d'une société systématique. On est là néanmoins au plus loin des sociétés volontaires, mais on y voit la perpétuité relative d'une association s'obtenir et s'assurer à la fois par des adaptations partielles et par des actes destructifs, sous la seule conduite des images naturellement instituées pour la représentation donnée à chaque insecte, en chaque circonstance de sa vie.

Il semblerait naturel de chercher dans les instincts et dans les mœurs familiales des animaux de différentes classes, et plus particulièrement des oiseaux, puis des mammifères autres que l'homme, les prodromes de la société volontaire et non plus seulement instinctive; car il entre du choix et de l'amitié dans les liaisons sexuelles de beaucoup de ces animaux, comme au sur-

plus dans d'autres de leurs relations; (;t ce sont là des éléments de sociabilité. La monogamie ou la polygamie, notamment, mettent en jeu des passions qui ne sont plus exclusivement relatives à la propagation de Fespèce; et de même les soins et FalFection de Fun ou de l'autre sexe pour la progéniture. Mais les sentiments de cet ordre, variables d'espèce eh espèce, et qu'il n'y a nul moyen d'expliquer en eux-mêmes, ne se prêtent pas à être mis régidièrement en rapport avec les caractères organiques, même importants, d'après lesquels se juge ordinairement la supériorité relative de ces espèces. 11 y a des discordances, et quelque chose qui reste inconnu pour nous, entre la loi physiologique et le progrès psychologique. Les naturalistes n'ont pu, dans leurs classifications, avoir égard à cette dernière, qui, si c'était de perfection au total qu'il s'agît, devrait venir en première ligne.

On peut imaginer deux modes de formation des premières sociétés animales psychiques, volontaires : on peut supposer ou une extension de la famille et l'établissement d'un certain pouvoir de l'ancêtre s^ur des rameaux encore assez proches, ou la formation de bandes de jeunes en dehors des rapports sexuels. 11 faut en ce dernier cas regarder ces rapports comme des causes inévitables de conflits futurs et de séparations. La seconde hypothèse est malgré tout la seule admissible en ce qui touche les animaux autres que Fhomnie, à cause de la rupture qui, dans toutes les espèces, a lieu entre les parents et les petits quand ceux-ci sont en état de se sufïire, et souvent bien avant ce moment, s'il s'agit du père. D'une autre part, la faculté déjouer qui distingue les jeunes et implique les sentiments bienveillants et le désintéressement tant que ne se montrent

pas les causes de rivalité, explique la formation des sociétés élémentaires. Elles peuvent se former et durer en se renouvelant dans leur composition, entre des animaux à qui leur genre de vie permet d'errer en troupes avec facilité de trouver leur nourriture sans se la disputer. Elles sont cimentées par deux dispositions passionnelles bien connues chez les principales espèces qui se sont prêtées à la domestication par Fliomme : accepter, subir ou se donner des guides et des chefs de bandes; s'assembler pour se défendre, pour faire front au danger, quelquefois même attaquer. Certaines grandes réunions d'animaux de la même espèce, d'oiseaux surtout, en des lieux où l'invasion de l'homme les trouble rarement, offrent peu de marques d'une société vraiment unie; mais, en d'autres, il s'établit une solidarité réelle, analogue à la solidarité humaine. On la constate parfaitement chez des races de singes, tandis qu'elle trouve un obstacle pour d'autres mammifères de rang élevé, que leur genre d'alimentation carnassière condamne à l'isolement, mais qui sont suffisamment pourvus d'armes naturelles pour la défense et l'attaque.

En tout, il est visible que la société psychique volontaire est rendue nécessaire pour la défense des individus, comme aussi elle implique pour sa formation des sentiments de bienveillance et de sympathie. L'animal supposé complètement insociable, livré à ses seules ressources, aurait partout et toujours à faire face à un ennemi, le champ de bataille de la nature mettrait en présence, au lieu d'armées, des combattants isolés. Si, pour se conserver, les espèces se détruisent mutuellement, au moins n'est-ce, en général, que partiellement; c'est dans un certain ordre qu'elles vivent et meurent les unes par les autres, et elles coexistent avec l'homme, leur ennemi commun. Ce que l'expérience constate c'est une formidable antinomie, et non point le simple désordre, une anarchie.

L'antre hypothèse sur Torigine des sociétés, celle qui en trouve le principe dans le développement du pouvoir familial, se comprend mieux quand il s'agit de la société humaine, mais les deux hypothèses ne sont pas exclusives l'une de l'autre, car rien ne prouve que l'origine de l'homme ait été unique, et que cet être privilégié ait dû apparaître en un seul point du gloljc, en un seul couple, et par conséquent en des rapports identiques. L'opinion monogéniste a deux sources où ne se puisent que des arguments parfaitement récusahles. La première est une tradition religieuse qui, pour ses défenseurs eux-mêmes, a cessé d'être valable, depuis que la légende d'Adam ne peut plus être admise en son sens littéral, relatif à un seul homme créé sur le globe en des conditions spéciales, il y a six ou sept mille ans. L'autre source est une doctrine philosophique, le monisme. On n'est nidlement forcé de lui accorder, même selon ses propres principes, que la descendance généalogique d'où la race humaine a procédé a été unique et n'a eu son aboutissement qu'une fois, en un seul lieu (art. xxiv). Tout ce que nous devons admettre, et ce n'est nullement pour faire droit à une doctrine quelconque ou à des constatations, à des découvertes nouvelles, mais simplement pour appliquer ce qui est, ce qui a toujours été le réel et positif esprit scientifique, c'est que la production de la race humaine sur la terre n'a pas été un miracle, a eu lieu par les voies naturelles.

L'unique loi naturelle de production d'un être que tous ses organes désignent clairement comme inséparable d'une lignée de génération animale, et impossible à expliquer autrement, car il n'a pu, avec sa constitution et les conditions de son développement physique être alimenté et élevé que par une mère, l'unique loi, disons-nous, est celle qui régit actuellement sa propagation. Gomme, d'une autre part, l'espèce humaine se sépare de toutes les autres espèces animales par des caractères qui ne peuvent se réduire ni par l'analyse

des notions, ni expérimentalement aux leurs, — le caractère de la pensée par concepts, pour n'en citer qu'un (art. xl et xli), — il ne reste plus qu'à supposer que les premiers germes qui ont donné par fécondation des naissances humaines, portaient des puissances spéciales, une prédestination (art. xxxiv). Des changements spécifiques ont pu se produire ainsi plusieurs fois, en plusieurs lignées, au sein d'une ou de plusieurs espèces antérieurement existantes dont il n'existe peutêtre plus aujourd'hui de simples descendants, mais que nous sommes libres d'assimiler, pour les traits organiques principaux, et pour le grand développement de la mémoire et de l'association des idées, à une branche de la famille simienne.

Sans quitter ce point de l ue touchant l'origine psychique, on peut supposer que la première condition des familles humaines a été en rapport avec l'idée de guerre universelle qui devait les suivre dans tout le cours de leur existence, c'est-à-dire que l'ordre même de la famille ne s'est pas, dès le début, établi sur un plan moral capable d'étendre la société au-delà de ses premiers éléments, grâce à un lien conservé et respecté entre les descendants des mêmes ancêtres. Les premiers hommes ont peut-être vécu longtemps disséminés à l'état de hordes, en relation forcée avec l'espèce dont ils descendaient. Elle a dû leur être utile, ou même d'un secours indispensable, avant d'être exterminée par leurs fils, conformément à la dure loi historique suivant laquelle « l'initié tue l'initiateur ». En cette hypothèse, on se représente le nouveau venu sur la terre, nudus, infans, indigus omni çitaï auxilio^ entouré d'ennemis de tous côtés, mais trouvant des guides et des éducateurs chez ses parents animaux qui lui apprirent à chercher sa vie et à se défendre. Les espèces immédiatement ancestrales n'ayant certainement pas appartenu à l'ordre des carnassiers, ce n'est pas d'elles en tout cas que l'homme a du recevoir des leçons de

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guerre agressive et apprendre à loriner des armées pour Fattaque. C'est de lui-rnènie, de ses inventions, et de remploi du raisonnement que sont venus le perfeetionnement des armes, leur usage systématique pour attaquer, vaincre et s'assujettir les faibles, à la suite des conflits que les circonstances ont suscités entre des hordes et entre des races diverses.

Cette hypothèse explique aisément la formation des royautés saunages et des empires^ sans recourir, au moins nécessairement, à aucune notion morale d'organisation sociale, car c'est ainsi qu'on en voit aujourd'hui et qu'on a dû en voir de tout temps se faire et se défaire. Ces sortes d'Etats naissent de l'habileté des chefs qui étendent leurs conquêtes et leur domination sur des tribus voisines, ensuite sur de plus ou moins éloignées, sous l'unique impulsion des passions simples et communes des hommes ; mais on n'a jamais pu compter sur la durée de ces œuvres, auxquelles l'accident a trop de part. Si des empires ainsi fondés se comprennent bien en prenant pour point de départ la horde ou la tribu sans institutions fixes, il n'en est pas de même pour les sociétés et les civilisations où la famille organisée fortement, où les familles unies dans la race, avec des distinctions de droits, de fonctions, de privilèges, sont les conditions fondamentales de l'existence et de la durée d'une communauté morale. Ces sociétés réclament pour leur origine le concept d'un lien rationnel, et religieux aussi, quoique indépendant du genre des religions, qui varient.

Il ne nous est pas plus facile ou permis de juger universellement de la condition des premiers hommes qui vécurent sur le globe, d'après les indices que nous fournissent de rares monuments ou débris préhistoriques, qu'il ne l'eut été, il y a quelques siècles, de se faire une idée des habitants de la terre par une exploration bornée à certaines contrées africaines ou aux îles de la Polynésie. Rien ne prouve non plus que les

hommes d'une époque géologique antérieure à la nôtre aient été les seuls hommes premiers^ le monogénisme ne s'imposant nullement à notre croyance. Il ne parait pas impossible que quelques familles humaines soient entrées dans la vie en des conditions climatologiques exceptionnellement favorables, propres à éviter ou à ajourner pour elles les causes principales de la guerre sur un théâtre un peu étendu. Il a pu s'en trouver de semblables, au moral, à ce que nous imaginons de ces hommes qui se sentaient encore « près de la nature », qui voyaient le monde avec les sentiments frais et naïfs de la jeunesse en présence des choses nouvelles.

GX

Partout où notre sens estliétique reçoit cette impression du primitif dans les monuments littéraires de Fantiquité, on est en présence de civilisations naissantes, en des sociétés élémentaires qui ont pour caractère dominant ce lien de famille étendu et consacré par la coutume, qu'on nomme le clan. Le clan étant un système de familles, toutes régies par une coutume uniforme de droit paternel, et qui reconnaissent l'une ou quelques-unes d'entre elles comme se trouvant en droit de fournir des chefs héréditaires auxquels les autres chefs sont plus ou moins soumis, on voit aussitôt qu'il s'agit d'un régime qui par ses plus simples transformations embrasse toute une série d'états politiques, et traverse les âges. Suivant que l'autorité et ses privilèges sont resserrés ou relâchés, on peut avoir à la tête du clan ce qui s'appelle une royauté primitive ou barbare, ou, dans les principales familles, une aristocratie, enfin un patriciat, que les revendications de familles plébéiennes accrues et puissantes tendront à mener jusqu'à la démocratie. Si

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nous considérons les origines d(;s civilisations créées par les races nobles de Tantiquité, nous trouvons partout le clan sous la l'ornu^ à Jaquelle a été donné d'une façon toute spéciale, pour quelques nations, le nom de patriarcal, qui ne conviendrait pas moins à d'autres. C'est essentiellement un lien social, religieux et politique, qui tient une race donnée unie en elle-même, et plus ou moins alliée, sauf ruptures et discords, à des races voisines avec lesquelles elle se reconnaît, et qui lui reconnaissent de communs ancêtres. Là aussi est, comme l'indique l'étymologie, le fond réel de l'idée de patrie. La mémoire des ancêtres vénérés s'entoure de légendes; ils sont les ol^jets d'un culte dont le caractère varie selon les nations; le pouvoir familial transmis, ou réputé tel, en tout cas réglant par son idéal les institutions, s'altère plus ou moins dans la suite des temps; on le retrouve longtemps ou toujours dans les traditions.

L'état patriarcal a pour nous son principal type dans les origines hébraïques, que la Bible nous a rendues i'amilières. La portée de l'enseignement que nous y puisons est tout à fait indépendante des opinions que peuvent se faire les exégètes touchant Tépoque qui a fourni le modèle réel des mœurs impliquées par les légendes de la Genèse-^ car l'esprit de ces légendes, nécessairement, témoigne pour les temps les plus reculés. L'ensemble des documents de l'antiquité, tant élohiste que jéhoviste, et de ceux qui concernent les anciennes tribus arabiques, rapproché de l'état social encore observable de beaucoup de familles sémitiques nomades, et de leurs habitudes généalogiques, ne laisse place à aucun doute sur la nature du concept social en ces deux branches voisines des races humaines, aussi haut qu'on essaye de remonter. Le sémitisme polythéiste, dont les annales peuvent aujourd'hui atteindre une antiquité très élevée, nous montre de tout temps des conquérants et des conquêtes, des races mêlées et

hétérogènes, et des civilisations impériales. Là donc on a des origines sociales moins franches, ou inconnues. Mais les autres grands peuples de TAsie ont des traditions patriarcales écrites dans leurs plus anciens livres. La Chine n'a cessé de les reconnaître et de les cultiver en ses idées directrices et en ses coutumes. Par la mass^ des populations dont il s'est formé, ce grand Etat politique permet une induction qui n'est pas sans valeur pour d'autres de la région touranienne auxquels a manqué le génie des Lettrés £[([n de concilier le régime impérial avec le culte des familles privées. Elles sont restées désagrégées, dans une condition semblable à celle des clans, pendant la paix, et, au besoin, pour la guerre, à celle des hordes dont les invasions ont menacé ou troublé les Etats constitués, dans le cours de l'histoire, depuis les anciens Scythes, jusqu'aux Gimbres, aux Huns, et aux Tartares de Gengis-Khan et de Tamerlan. Le Japon, différent de la Chine ethnologiquement, a, dans les traditions, encore que de forme mythologique, relatives à ses anciennes familles, un équivalent du culte familial chinois; il en a conservé des applications morales et politiques dans ses institutions. Ses origines patriarcales sont indubitables.

La question ne peut pas même être soulevée en ce qui touche l'Inde et l'Iran. Les livres sacrés du mazdéisme sont imprégnés de l'esprit patriarcal , comme ceux des brahmanes, mais ceux-ci feraient foi, à eux seuls, à cause de l'unité originaire des deux nations ; or le Ijrahmanisme est la constatation la plus franche et la plus entière de ce régime social qui, décrit d'abord en traits simples et d'un caractère éminemment primitif dans les hymnes du lUg-Vtkïa, s'est plus tard constitué théocratiquement dans la société indienne avec des castes rigoureusement fermées. La caste sacerdotale était formée des descendants de certains pères de famille auxquels avait été attribuée anciennement la fonction de sacrificateurs; la caste

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militaire, des descendants des chefs qui avaient dirigé la conquête et s'étaient partagé le territoire.

Les institutions sociales de l'Egypte ancienne se révèlent, par des documents de la plus haute antiquité^ comme dérivées de Fesprit de famille, et conservées par une morale de devoir qui en est tout inspirée, assez analogue en cela à la manière chinoise de penser. Les castes égyptiennes n'étaient ni strictement séparées, ni religieusement instituées dans leur isolement mutuel, comme celles de l'Inde ; elles ne laissaient pas de diviser et de distribuer héréditairement les fonctions et les travaux entre certaines classes de familles, ce qui met en évidence l'idée fondamentale sur laquelle reposait l'Etat. Les souverains formaient des dynasties humaines, et les plus antiques étaient réputées divines, ainsi que les premières du Japon.

L'histoire la plus ancienne des Grecs, fabuleuse comme elle est, et mêlée sur tous les points à des fictions du genre proprement mythologique, ne démontre que mieux les origines patriarcales des peuples de cette race, car elle n'est tout entière qu'une généalogie de familles descendant des dieux ou des héros, et se divisant pour aboutir aux nations et aux familles des temps historiques. Cette origine, au moment où elle se montre à l'historien réalisée en des faits positifs, lui soumet des rois d'un type primitif, voisin du patriarcal, des chefs militaires de familles éminentes, plus tard des familles rivales ambitieuses, et des tyrannies pour mettre fin aux factions. Ce qui distingue, après un comnum point de départ dans le patriarcat, les races helléniques, auxquelles il faut joindre ici celles de l'antique Italie qui leur furent analogues, ce qui les distingue en leur esprit politique des races mères des civilisations de l'Asie, c'est le caractère juridique revêtu par l'autorité, quel qu'en soit le nom. Les anciens rois grecs ont une physionomie de magistrats, en temps de paix du moins; la coutume a un aspect de loi, tend à devenir la

loi; le pouvoir tend à être ou à paraître délégué. Le principe patriarcal semble avoir été accompagné de tout temps, chez ces races libres, par les notions de droit et de loi, mais non pas pour cela moins actif dans la plupart de leurs périodes historiques. 11 a prolongé son action en des aristocraties et des monarchies, après des essais de gouvernements démocratiques qui n'ont visé à une égale et réelle autonomie de citoyens que pour aboutir, dans leur impuissance morale, à des régimes de tyrannie ou de césarisme, deux noms différents pour un seul et même état de choses ou à bien peu près (art. cxv-cxvi).

Les races relativement libres qui ont donné au monde le droit, la loi, les méthodes scientifiques et le plus pur sentiment du beau méritent de rester à nos yeux profondément distinctes de celles qui ont fondé les grandes civilisations asiatiques et dont elles se sont séparées, selon toute apparence, dans la haute antiquité, par leur esprit d'indépendance, en refusant leur soumission à la servitude religieuse. Les unes et les autres sont cependant des races nobles si nous accordons ce nom, comme il paraît juste, à toutes celles qui se montrèrent capables, en une plus ou moins grande mesure, d'ordre et de discipline, et d'élévation dans le sentiment religieux. Ce sont les points essentiels qui les distinguèrent également des tribus demeurées étrangères à la vraie discipline sociale , dépassant les liens du clan. Celles-ci durent être expulsées des lieux où les autres s'étendirent progressivement. Le trait caractéristique de l'hellénisme consista en ce que les cités grecques furent à la fois des sociétés très divisées, en état continuel de guerre entre elles, ce qui favorisa la liberté de chacune, et toutefois

reliées par le sentiment de la v ie chile nettement opposé à la coutume barbare^ et parfaitement défini pour tout Grec, en ses traits rationnels et en ses traits religieux.

Les races nobles ne sont pas nécessairement, ni peut-être le plus souvent, dans Fantiquité, séparées de celles qui n'ont pu entrer avec elles en communauté de sentiments et de vie et former une société commune, par cette raison qu'elles étaient ou qu'elles se supposaient descendues d'ancêtres différents; ou du moins, dès que la mémoire des premiers ancêtres s'est effacée, chaque race a tenu spécialement pour les siens propres certains de ses pères, plus récents, auxquels elle rattachait des événements intéressants de son passé, et qui avaient leurs légendes. Une race pouvait déjà par là et à la suite de dissentiments et de conflits s'éloigner profondément de quelque autre sortie du même tronc, et ne se reconnaître plus aucune sorte de lien avec elle. D'un autre côté, il est aisé d'imaginer l'importance et le caractère irrémédiable des scissions qui peuvent se déclarer entre des membres d'une famille ou d'une société encore peu serrée par les liens de la coutume, ou dans une autre très étroite, et alors à cause de cela môme. Nous savons par la plus commune expérience, quel petit nombre de générations suffit, au sein des sociétés les plus civilisées, pour que des familles issues des mêmes parents se dispersent et cessent d'appartenir au même monde^ comme on dit. Les rejetons divergent souvent en moralité réelle, aussi bien que par la position sociale, l'éducation et les manières. Des scissions analogues dans leur origine ont du constituer en un temps assez court, en un milieu ethnique, supposé primitif, ou en tout cas uniforme à un certain moment, des races profondément opposées, dont les unes répugnaient aux autres par les mœurs et le genre de vie. Le type physique a pu se conserver commun; il s'est altéré chez ceux dont la dégradation matérielle a été assez profonde.

LES SOCIÉTÉS 33 î'

Le régime diététique, les parties les plus élémentaires de rhygiène à la portée des hommes de ces anciennes sociétés, ont été, pour unir ou ])our diviser des races, d'une importance dont on ne juge bien aujourd'hui qu'en y cherchant la raison, physique au fond, religieuse dans la forme, de beaucoup des prescriptions portées dans les lois dites de Moïse ou de Zoroastre, et des brahmanes. Leur but est de définir et d'assurer la dignité de la vie. Le mépris atteint ceux qui ne se conforment pas aux règles relatives aux aliments et à la propreté; ils sont rejetés, selon la gravité des manquements, dans un autre cercle social, ainsi que cela se voit dans les castes de l'Inde, entre lesquelles est établie une véritable insociabilité réglementaire. A ces motifs de séparation il se joint ceux qui tiennent aux mœurs en d'autres sujets, à la loi matrimoniale avant tout, et aux idées religieuses qui font corps avec les prescriptions. La race et la caste ne sont à ce point de vue qu'une seule et même catégorie sociale.

On peut appeler races èlldqnes les groupes humains qui, fondée ou non que soit la définition ethnologique qu'on leur donne, sont ou ont été séparés à des époques plus ou moins reculées, par leurs sentiments, leurs, idées et leurs modes de vie, de la race primitive supposée, dont elles divergent moralement, puis physiquement plus ou moins.

Il y a caste, avec des degrés de séparation variables, quand la séparation ne va pas jusqu'à exclure un territoire commun et une autorité commune : en ce cas, les castes inférieures sont assujetties aux castes supérieures, comme les Vaisyas et les Soudras le furent aux Kchatryas et aux Brahmanes, à l'époque de la conquête de rindoustan par les Aryens. Il y a race, quand un groupe de familles est ou se prétend d'un sang et d'une origine entièrement différents des autres : il peut se faire encore alors que les races inférieures subsistent dans l'ilotisme à côté de celles qui les dominent, et

pour ]('S(fn('lles (3lles sont réduites à travailh^r. Mais le cas qui nous donne la meilleure explication de la dispersion sur le globe des races qu'on peut croire s'être formées aux mômes lieux, avec une même origine, est celui de Témigration volontaire ou de l'expulsion violente des familles humaines qui, issues d'ancêtres cojumuns, en cette même région, se sont moralement divisées d'avec certaines autres qui ont cessé de les reconnaître. Les plus faibles, à l'époque où la scission et les sentiments de répulsion de part et d'autre n'ont plus permis aucun arrangement acceptable aux deux partis, ont dû céder la place.

Il n'est pas impossible que certaines races antiques, au moins de celles qui vivent sous des climats oii l'on peut leur supposer une origine autochtone, l'époque de leur établissement ne pouvant y être assignée, soient arrivées rapidement dès leurs premiers pas dans la vie, et se soient arrêtées pour la suite des siècles, à Fétat d'intelligence et de moralité où nous voyons aujourd'hui les tribus dites saiwages^ en des conditions de grande misère et de société très imparfaite. Il est déjà devenu difficile, il le sera de plus en plus, de regarder les plus dégradés de ces hommes comme différant essentiellement d'esprit et de sentiments, — leurs coutumes étant mises à part, comme il est juste, — ou par leur portée intellectuelle, en tant que strictement personnelle, d'avec une grande partie du peuple dans les sociétés civilisées. Mais, quoi qu'il en soit de cela, l'induction suivant laquelle, dans l'école empiriste, on a pris l'habitude de définir Vhomme primitif d'après le type du sauvage le moins intelligent est, on peut le dire, insupportablement arbitraire. Nous avons le droit de nous faire de cet homme une idée conforme à ce que la psychologie nous enseigne des caractères généraux de l'esprit humain (art. xli et suiv.). La misère physique et les privations, aussi loin qu'elles aient pu s'étendre en certains cas, à l'époque des origines, n'ont pas du

détruire les dispositions morales ou les éléments rationnels du jugement, mais seulement en vicier ou en modifier les applications. La dégradation est en tous genres, comme le mot le dit, un état acquis et non une donnée originaire.

Soit qu'on regarde les races sauvages comme immigrées à des époques inconnues, ou situées par leur naissance aux lieux où on les trouve établies, le psychologue doit reconnaître dans leur état social, en tenant compte seulement de prédispositions mentales jusqu'à un certain point diverses, une résultante, que la coutume la plus enracinée a rendu très difficilement modifiable, des idées et des passions qui ont prévalu dans les âmes de ces hommes, et des mœurs auxquelles ils se sont fixés à des instants critiques de leur histoire, et quelquefois de la plus ancienne. Celles des peuplades qui habitent sous des latitudes où il n'est point présumable qu'elles se soient transportées volontairement, non plus que les auteurs de leurs races n'y sont nés, sont des tribus exilées, des groupes de familles de outhnvs^ ou bannis sociaux, qui ont évité l'extermination dont les menaçaient des races plus fortes, en fuyant et en passant, de stations en stations, jusqu'aux plus inhabitables, telles que le cap Horn, uhi tandem défait or bis (90).

GXII

Les tribus les plus divisées, ou à l'état social le plus élémentaire, étant celles dont les membres ont eu en toutes choses l'esprit le moins généralisateur, avec les habitudes les plus basses, ont dù être, ce qu'on les voit encore partout, vouées aux imaginations religieuses de l'ordre le plus infime. Considérons la religion, en son idée la plus étendue, comme ayant pour objet des pouvoirs ou causes invisibles qui dénotent leur présence

354 LA NOLVKLLK .\li).\.\()l)Lii(;[K

et leur aetioii dans les phénomènes, et d(;sqiiels il peut sortir des biens ou des maux pour les hommes selon qu'ils se livrent à certaines pratiques, observent ou non certaines prescriptions. Les idées religieuses les plus abaissées sont celles qui répondent à ce double caractère : 1° que le siège du pouvoir occulte soit le phis variable, le plus arbitrairement supposé d'après des suggestions quelconques, et le plus grossier, quelle qu'en puisse être la nature, pierre, bois ou animal, mais en tout cas étranger à tout concept moral ou d'ordre universel; 2° que les pratiques soient exclusivement inspirées par le désir de capter une bienveillance et d'obtenir un certain effet à l'aide d'offrandes ou de sacrifices, ou suggérées par ces sortes d'imaginations qu'on appelle des superstitions, et qui consistent à supposer sans raison un rapport de cause et d'effet entre certains faits accidentels, ou certaines manœuvres, et des événements auxquels on est intéressé. C'est le culte des fétiches, que nous définissons ainsi, et le caractère du fétichisme, au point de vue intellectuel, n'est nullement la stupidité, le défaut de facilité dans la perception des rapports qui touchent l'utilité ou la passion, mais bien l'arbitraire et la mobilité d'un jugement tout livré à des associations d'idées que ni la raison ne maîtrise, ni la seule expérience ne forme et ne consolide comme elle fait chez les animaux.

L'esprit fétichiste étant inorganisé de sa nature, n'a pu constituer nulle part une religion. Il en est autrement du spiritisme, sorte de vue générale sur la nature, qui a appartenu dans la haute antiquité à des peuples nombreux capables de civilisation, et qui s'est conservé chez plusieurs et a laissé partout de fortes traces. Il consiste à imaginer des esprits recteurs répandus dans la nature entière, dans les éléments, dans les corps constitués, ou au fond de tout groupe de phénomènes qu'il est possible de se figurer comme soumis à un certain ordre, dirigés en un certain sens. On voit facile-

ment combien ce point de vue s'élève ou s'abaisse sous trois aspects principaux qu'on y peut considérer :

la noblesse ou la généralité des objets, sous le nom d'esprits, auxquels un culte est voué : le Ciel, la Terre, les ancêtres vénérés, quelques lieux, quelques produits naturels d'un genre intéressant ou touchant; ou, au contraire, l'infirmité, la puérilité des applications de la méthode spiritiste ; 2° la sobriété, l'élévation des formes du culte, ou les basses superstitions sur le pouvoir des esprits et sur les procédés à connaître pour se les rendre favorables : c'est un sujet où l'on voit le spiritisme s'abaisser jusqu'au fétichisme, à la sorcellerie et aux fraudes des sorciers, contrepartie immanquable de la crédulité populaire; 3" la distinction des esprits en bons et mauvais, soit avec une certaine vue générale de la nature et de la répartition des phénomènes qui déversent le bien ou le mal sur les hommes, soit avec une multitude d'affectations spéciales aux accidents ou aux maladies dont les particuliers peuvent avoir à souffrir de la part des esprits : on arrive dans ce dernier cas à une espèce d'infime et superstitieuse forme de dualisme, corruptrice de la raison et de la morale. La divination est l'un des fléaux qui se sont naturellement attachés au spiritisme, non pas exclusivement, il est vrai, mais par un mode de consultation qui lui est propre, et qui a trouvé presque partout des adeptes.

Le symbolisme est une autre des formes générales, et des plus considérables dans l'antiquité, qui ont été données aux représentations divines. Sa méthode est supérieure, à celle du spiritisme, à moins de supposer que le spiritisme n'applique son genre de personnification qu'à des objets d'un ordre élevé, ce qui est possible pour un culte national institué dans une haute pensée, comme en Chine, mais à quoi le peuple en fait ne se borne jamais. Le symbolisme a des applications intellectuelles moins vagues, d'un côté, moins abaissées, de l'autre, mais il a son danger propre et très grand qui

356 LA NOUVELLE MONA DOLOrWE

tient au choix des qualités attribuées à la divinité, et dont la principale, qui est la puissance, est susceptible de se définir par des modes divers et d'après des notions morales tantôt justes, tantôt corrompues.

Il y a deux points à considérer dans le symbole : ridée dont Tesprit est possédé, et l'objet qu'il prend pour la lui représenter, ou, plus grossièrement, pour Vincarner. Les idées les plus générales sont celles d'antiquité ou de primauté, de force et d'intelligence ou habileté. L'idée de force, de domination et de maîtrise peut s'imposer à ce point que le nom ou les noms qui la désignent semblent par eux-mêmes en être des symboles suffisants : tels ont été les Bel ou Baal, et les Moloch. Mais la souveraine puissance est une idée divisible en celles de différents pouvoirs divins, agents à affectations spéciales, et objets de cultes spéciaux. Les symboles sont alors les grands phénomènes d'ordre sensible, comme le feu et la lumière; les grands éléments, la terre et l'eau ; les astres les plus remarquables, auxquels on donne des attributions particulières, on prête certaines influences : d'où l'astrologie; enfin les formes animales, si bien adaptées au procédé de la symbolisation : d'où quelquefois la divinisation et le culte de l'animal vivant. Entre toutes les déterminations de la puissance, il y en a deux dont les idées, opposées l'une à l'autre : la génération et la destruction, se prêtent aisément au symbolisme, et la première sous une forme naturaliste qui peut être sérieuse, mais aussi devenir grossière, et fournir un culte aux mœurs corrompues.

Le procédé mythologique de Lesprit est à distinguer plus qu'on ne fait ordinairement de la méthode générale des symboles, bien qu'il ait conduit à certaines déterminations divines qui ressortissent au symbolisme. Le symbole, en effet, est une conception pour laquelle on trouve une représentation sensible : la personnification de l'objet, s'il s'agit d'un attribut divin, y est

inhérente sans doute, mais seulement comme elle Test aux esprits dans le spiritisme, et par cette raison que Tentendement humain est réellement impuissant à penser un acte qui ne soit point l'acte d'une personne, et que dans les qualités divines il entre toujours l'activité. Mais le procédé mythologique a cela de propre, qu'il se fait d'un phénomène quelconque, par pure fantaisie, quelque chose comme une personne, et décrit les rapports entre phénomènes comme des rapports de personnes entre elles. Un vrai mythe est un récit de forme historique, dans lequel les personnages ont des rôles allégoriques pour la représentation des forces naturelles et de leurs effets, mais ne sont pas des symboles fixes pris dans la nature pour signifier différents ordres de puissance divine. H y a des rencontres et des identifications amenées par la prédominance et la fixité de certains phénomènes objets d'adoration; mais ce sont des modes de sentir très différents qui ont inspiré originairement, chez certaines races, les hymnes aryens du Rig-Véda, ou, chez d'autres, les grands cultes sémitiques de la souveraineté, des puissances astrales et des forces génératrices universelles.

L'esprit mythologique édifiant les mythes sur ce double élément : la personne qui agit, le revêtement sensible des phénomènes prêtés à la personne, il est arrivé pour des hommes capables de réfléchir, et de rationaliser leurs idées, qu'une incompatibilité s'est déclarée entre les formes de ces phénomènes dont l'expérience montre l'ordre constant de succession et de causalité, et les caractères propres de la volonté et de ses organes. Alors s'est constitué, dans certains milieux intellectuels, le polythéisme anthropomorphique. L'idée de la chose, c'est-à-dire l'idée du phénomène en dehors de la représentation qui s'y rapporte, a été posée, et l'idée de la personne divine est devenue, en se séparant, l'idée d'un être immortel, doué de conscience, de passions et de volonté, revêtu de formes

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supérieures, et qui a dans son domaine un pouvoir spécial, mais on ne sait cojnment exercé, sur de certaines classes de phénomènes. Une généralisation de Tordre des choses, par rapport ii Tidée de commandement s'est faite alors, grâce à la conception d'un dieu, père et maître des autres; une généralisation d'une autre espèce encore, par les idées de justice et de destinée.

Un très grand nombre d'idées morales, ou relatives aux intérêts moraux ou matériels de la A ie, furent personnifiées en des divinités sans aucune construction mythologique, et sans symbolisme, si ce n'est dans les mots, et cependant chargées de la direction de ces différentes classes de relations, de la même manière que les dieux supérieurs l'étaient des classes de phénomènes naturels. Par là se constituèrent des cultes pour ainsi dire spécifiques qui, pris sous un aspect sérieux, étaient bien certainement les cultes des idées morales engagées dans leurs concepts, mais sous un autre aspect, des superstitions, à cause de l'espérance que les particuliers avaient d'obtenir certaines faveurs grâce à des sacrifices offerts à ces êtres abstraits.

L'issue de l'élaboration religieuse, au moment où le vice rationnel de la méthode mythologique fut reconnu, conduisit, en d'autres sociétés, l'esprit religieux à un système de conceptions tout différent. C'est toujours l'idée de la personne qui se dégagea de ses enveloppes matérielles. L'idée d'âme, corrélative de celle de corps animé, prit, dans la doctrine brahmanique, une consistance que le polythéisme hellénique ne lui donnait pas à l'état séparé. L'àme, généralisée comme substance réelle, tandis que se faisait jour, en regard, un genre d'idéalisme pour lequel les phénomènes sensibles n'étaient que des formes illusoires, l'âme put être conçue et définie comme le principe d'existence d'un dieu au même titre que d'un homme. L'univers apparut aux Brahmanes comme une éclielh^ immense d'existences et de pouvoirs cosmiques et physiologiques descendant

des dieux de divers ordres aux hommes et aux animaux. Brahma, le type et la suprême essence de la fonction sacerdotale où la caste sacrée avait son origine, lut regardé, au-dessus des dieux, comme la source des âmes émanées de tous les degrés, et comme la substance universelle où elles devaient toutes retourner, pour s'y absorber, après de nombreuses évolutions et toutes sortes de vies à traverser, sous des formes d'existence déterminées par les mérites acquis ou les crimes commis au cours des précédentes.

Cette doctrine pourrait se nommer un idéalisme anthropomorphique universel ^ si ce n'était qu'en son caractère idéaliste, il est entaché d'une tendance illusionniste, qui d'ailleurs est un vice commun de l'esprit indien, et qu'en son anthropomorphisme, il est infirmé par un principe d'origine et de fin universelles où tout se confond. Ce principe lui-même n'admet qu'une sorte de personnalité fictive. Le bouddhisme antique fut une violente réaction contre cette manière de comprendre la destinée des êtres. Le sentiment dont il s'inspira, son idée fondamentale, consistèrent dans le remplacement du but proposé à la morale ascétique, commune aux sectes indiennes, par une fin de repos absolu pour l'esprit. L'objet du Brahmane était l'achat d'une vie de délices future, au prix d'une vie d'austérités actuelle; l'objet du bouddhiste fut d'échapper par l'anéantissement volontaire de la conscience aux conditions d'une existence incertaine, indéfinie, renouvelée dans la douleur, incessamment ballottée entre toutes sortes de chances bonnes ou mauvaises. Plus tard, le bouddhisme se laissa gagner par des idées religieuses d'une espèce moins rare, et se donna en propre, au moyen d'une extension imaginaire de la fonction du révélateur Bouddha, le culte des grandes personnalités de forme humaine qui sauvent les mondes par la sainteté de la vie et le dévouement.

A une époque plus ancienne que celle où, da

:m LA NOUVELLE MONADOLIHHE

société indienne, le bouddhisme se produisit comme une révolution essentiellement inspirée par le sentiment du mal, dans la nature et dans Thomme, il s'était fait au sein des races aryennes une scission profonde^ rattachée au nom de Zoroastre. La branche iranienne avait abandonné la mythologie naturaliste et groupé des êtres divins spirituels autour de deux types anthropomorphiques opposés, respectivement producteurs des biens et des maux de la création. La religion ainsi fondée s'éloignait d'ailleurs du spiritisme chaldéen, avec lequel elle n'était pas sans communication à son origine, par le caractère d'un dualisme essentiellement moral qu'elle donnait à ses concepts, et par la répudiation des superstitions et des pratiques fétichistes des Chaldéens. De cette institution religieuse, dont les progrès dans le monde furent toujours limités, et violemment combattus, relèvent ce que les religions judaïque et chrétienne ont accordé au dualisme, dans les questions de théodicée, et un élément considérable de croyances, sans môme qu'on y comprenne les doctrines hérétiques de caractère semi-manichéen, que leur hétérodoxie n'empêche point de faire partie du même développement religieux.

Le symbole d'une idée est une image, ou un objet matériel, employés comme signes : c'est ainsi que les planètes, certains animaux, le feu, la lumière ont symbolisé des qualités divines et, par ces qualités, des dieux, qui se confondaient plus ou moins ensuite avec les objets eux-mêmes, selon que l'adorateur pouvait s'y tromper. Mais quand Fidée qui qualifie le dieu n'a pour tout symbole que le mot qui l'exprime, le symbolisme revêt un caractère particulier. C'est le caractère des définitions théologiques des docteurs chrétiens. Il appartient déjà à d'anciens concepts sémitiques de souveraineté absolue et de seigneurie, mais sans qualification ou application spéciale du pouvoir divin, et on le voit reparaître beaucoup plus tard sous Tinfluence

du réalisme platonicien pour se porter sur d'autres idées générales. Ces idées ne sont pas regardées comme des définitions d'attributs divins, — la distinction est importante, — mais comme des expressions de l'essence divine elle-même. 11 s'agit donc d'un réalisme métaphysique dont les termes servent à constituer, non pas simplement à nommer, la nature de Dieu. De ce genre sont la Sagesse, la Parole, chez certains écrivains religieux; puis un grand nombre de fictions des auteurs gnostiques; puis l'Un et le Bien des philosophes néoplatoniciens, et les hypostases émanées de l'Un en dehors de toute causalité formelle; enfin d'autres hypostases, celles de la théologie chrétienne, auxquelles le nom de personnes fut, il est vrai, appliqué, mais pour être en même temps contredit; car il fut défendu d'introduire entre les pe/'sonnes des distinctions inhérentes à l'idée de person/ie, quoique elles fussent réclamées par la natiu^e humaine et la vie humaine reconnues dogmatiquement à l'une d'elles.

Fétichisme, spiritisme, mythologisme, polythéisme anthropomorphique, émanatisme, symbolisme matérialiste et symbolisme idéaliste ou réalisme, ce sont donc autant de formes, et, pour ainsi dire, de catégories religieuses que l'esprit humain a embrassées en évitant le concept de la volonté première universellement créatrice. Ce concept eût été pourtant la généralisation rationnelle, simple et correcte, d'une croyance impossible à détacher de n'importe laquelle des méthodes que l'esprit a suivies en essayant de se figurer le principe et la cause des phénomènes au point de vue religieux. Le fétichiste ne fait pas autre chose que d'imaginer en des objets les premiers venus les sièges des actions qui lui sont utiles ou nuisibles; et le spiri-

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tisto se contente de donner à une telle action une consistance particulière au moyen de laquelle elle se transporte d'un objet dans un autre. L'inventeur de mythes donne encore plus décidément des passions et des volontés aux agents, qu'il ne sépare pas des phénomènes, mais qu'il personnifie formellement, et le polythéiste naturaliste les adopte et s'en fait des personnages définis pour eux-mêmes, distincts et durables, qu'on appelle alors des dieux. L'émanatiste se peint Brahma comme une personne, et le néoplatonicien parle du principe innommable comme s'il en était une. Celui qui cherche de souverains symboles, s'il représente la divinité par des objets sensibles, ou par une image, et s'il évite de prendre pour Dieu le symbole lui-même, comme cela arrive quand le symbole est d'une nature assez imposante, ne peut avoir recours qu'à une seule idée pour l'en distinguer, et c'est l'idée de la personnalité. Enfin le théologien réaliste, en prenant pour symboles des idées abstraites d'une grande généralité : Unité, Bonté, Puissance, Intelligence, etc., s'il n'avait, lui aussi, les attriljuts de la personne à y joindre pour corriger ce que ce réalisme a d'inconqoatible avec l'expression de la réalité^ ne parviendrait pas à exprimer l'idée de Dieu; et il les v joint en effet, quelque diiïiculté ([u'il y trouve quand il porte à l'infini et à l'absolu la signification des symboles ; ou bien sa doctrine cesse de satisfaire aux conditions d'une religion.

Ainsi toutes les religions renferment au fond et iriséparal3lement un élément de croyance qui, dans le dualisme et dans le monothéisme pur de la volonté créatrice, ressort par-dessus tout. Il faudrait ajouter à l'énumération le polythéisme anthropomorphique, si l'origine mythologique des dieux du paganisme n'avait pas été un obstacle invincible à leur unité morale. Les religions admettent aussi la possibilité , quand ce n'est pas formellement l'existence, d'âmes perdurables

dans le cours du monde. Mais toutes, d'une autre part, et notamment le polythéisme, ont été portées par la spéculation au panthéisme, quand Fesprit philosophique s'est appliqué à les définir rationnellement. En effet, les penseurs de Fantiquité hellénique, au moment où ils purent s'apercevoir que les différentes nations européennes et celles de FAsie occidentale à leur connaissance adoraient des dieux d'un panthéon composé à peu près de la même manière, avec une distribution semblable d'attributs matériels et moraux, imaginèrent que ces dieux avaient leur explication dans le symbolisme, et représentaient simplement les grandes forces naturelles et les grandes qualités mentales. Ces forces et ces qualités prises ensemble leur semblèrent la nature elle-même amenée à l'unité d'une seule conception, le vrai Dieu par conséquent. Ce monothéisme d'induction était un panthéisme. En raisonnant ainsi, ces philosophes allaient spontanément à la rencontre des auteurs de cosmogonies sémitiques, et des interprètes des cultes des grandes déesses de Babylone ou d'Ephèse, et des doctrines diverses des sanctuaires égyptiens, et, sans le savoir, du brahmanisme, et des doctrines de différents noms qui faisaient concurrence au brahmanisme dans l'Inde.

Parallèlement au panthéisme naturaliste, il s'en constituait, en Occident, un autre, mais de nature abstraite, celui-là, qui avait une double source : le réalisme métaphysique d'un concept suprême, où l'idée de conscience n'entrait pas, et l'infînitisme des attributs rapportés à ce concept, et venant y exclure toute possibilité d'une représentation consciente.

On aurait pu croire le pur monothéisme venu de Judée capable d'opposer au panthéisme une résistance efficace, parce que l'idée de la création sans précédents, et l'absence de tous dieux secondaires donnaient au dieu de la tradition hébraïque ce qui manquait au Zeus hellénique, ou au Jupiter latin, pour être posé comme la

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personnalité première, origine unique de Tétre et du connaître. ]\]ais la logique du réalisme consacra, outre les symboles hypostatiques, déjà contraires au divin anthropomorphisme, les idées absolues d'Être, d'Essence, de Forme des formes, de Perfection métaphysique qui forcèrent les docteurs à professer que toute réalité était de Dieu, que rien d'extérieur à Dieu n'avait de réalité ou d'action qui ne fut de Dieu. Et la métaphysique infmitiste, par les concepts, contradictoires en soi, d'éternité actuelle, d'ubiquité, de prescience des^ futurs contingents, fît de Dieu un être dont le mode d'intelligence n'était pas intelligible. Le panthéisme devint la vraie doctrine ésotérique de l'orthodoxie la mieux autorisée, pendant que les attributs de Dieu comme personne restaient imposés au système officiel pour servir de soutiens à des croyances et à des pratiques peu différentes des superstitions courantes de religions d'ordre plus infime.

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La religion ayant eu pour objet premier, imaginatil", des puissances invisibles, distributrices de biens et de maux pour les hommes, le culte a dû s'y unir comme partie à la fois sentimentale et intéressée : le culte, c'est-à-dire la prière, l'offrande et le sacrifice, trois formes qui ont caractérisé exclusivement la conception du rapport de l'homme à Dieu, tant que la notion de la justice en est demeurée absente ou à peu près. De l'introduction de cette notion sont nés les préceptes moraux, comme commandements divins, et, en théorie, une théodicée pour l'explication de la volonté de Dieu, en ce qui concerne la destinée humaine. L'impuissance de l'homme, en toutes ses sociétés, de réaliser son idéal de la justice, même dans la mesure faible où il parvenait à se la proposer comme ])ut dans les moins imparfaites

qu'il ait su former, a été cause que Fessence de la religion a consisté essentiellement clans l'enseignement du sacrifice, et sa morale dans la charité. L'histoire de l'idée du sacrifice nous instruit des étranges égarements de pratique et de théorie où la force du sentiment du mal, €n plusieurs des civilisations antiques, a jeté l'esprit cherchant à pénétrer le rapport le plus profond de Dieu au monde.

L'idée du sacrifice se relie trop naturellement, pour avoir besoin d'explication, à celles de la prière et de l'offrande dont l'objet est de se rendre le dieu favorable, et qui tiennent à des passions qui n'ont pas €essé d'être bien comprises. Le sacrifice est une sorte d'offrande; mais ce que l'homme a imaginé pouvoir faire pour le dieu s'est prêté à des interprétations qui ont eu de grandes conséquences; car l'homme, suivant la nature, l'élévation ou la bassesse de ses propres sentiments, et selon la coutume de paix ou de guerre, les actes bienveillants, ou violents et injustes, qu'il voit se produire en son milieu, peut croire, par une sorte d'induction, ou que la divinité est réjouie par des offrandes pacifiques qui l'appellent à une sorte de communion avec ses protégés, ou qu'elle est irritée, qu'elle veut du mal au pécheur et ne peut accepter d'autre satisfaction que la peine qu'il éprouvera, pour apaiser sa colère. Le premier cas s'est rencontré en de certaines sociétés élémentaires, très pures, dont les hymnes du Rig-Véda offrent un tableau saisissant. On le retrouve dans la religion qui a substitué aux dieux des hommes sanctifiés, et aboli les sacrifices; mais l'autre cas répond, à cette exception près, à l'idée maîtresse du culte divin dans l'humanité.

Les idées attachées au sacrifice et qui en donnent des sens divers sont : — un partage volontaire des biens avec les dieux maîtres de tout, ou parce qu'ils sont des dieux jaloux, ou afin de s'assurer leur protection pour des temps à venir; — une expiation à accom-

:{Gr, LA NOUVELLK MOXADDLOfH K

plir, c'est-à-dire un sacrifice à ofl'rir à un dicMi, à cause d'un méfait, d'un acte commis en violation d(; quelqu'une de ses prescriptions supposées; — la peine subie non par le coupable, mais par une personne qui prend sur soi, d'après une idée de solidarité, la faute commune; — la sul:)stitution d'une victime non consentante, chargée fictivement de cette faute, à celle que désignerait la responsabilité morale ; — Ja valeur intrinsèque, matériellement productive de biens, reconnue à tout grand sacrifice qui s'accomplit, principalement s'il est volontaire, et, suprême idéal, s'il est le sacrifice d'un dieu.

Le sacrifice sanglant, offrande de la vie, est le sacrifice par excellence. Les sacrifices d'animaux durent être originairement des actes de partage fictif de la chair des victimes avec les dieux, peut-être dans la supposition qu'ils autorisaient ces meurtres {Genèse^ IX, 2). 11 est permis d'imaginer une époque où la multiplication de l'espèce, l'insuffisance des produits spontanés de la terre, la faim, rendirent riioinme Carnivore et le menèrent à la domestication des races alimentaires et à la vie pastorale, iandis que des familles d'un autre génie commençaient à se livrer au labour [Genèse^ IV, 3-5). La légende seule a pu écrire pour nous l'histoire en ces matières.

Le sacrifice des prémices des troupeaux, et celui des enfants premiers-nés, cette antique coutume sémitique dont l'esprit et la mémoire se perpétuèrent par des symboles, a pour signification ce même partage des biens avec le Seigneur universel. Quand plus tard les sacrifices d'enfants se reproduisirent pour des circonstances exceptionnelles, en vue de certaines expiations, ou de grands dangers à conjurer, ils furent motivés par l'opinion de la responsabilité solidaire des membres de la nation. Il s'y ajoutait la fiction de la victime représentative, substituée aux coupables supposés, et la violence faite aux victimes qui ne se livraient pas

volontairement. En certains cas, la fiction se complétait symboliquement par des cérémonies destinées à accumuler les péchés du peuple sur une seule tête, ne fût-ce que celle d'un animal. Le 'bouc émissaire des Israélites dans le désert est Fexpression du même fond de croyances que* le sacrifice classique d'Iphigénie, ou que la basse coutume des peuplades sauvages qui livrent, à la demande du féticheur les plus malheureux et les plus abandonnés de la tribu.

Des sentiments d'ordre élevé se mêlent aux plus vils dans les annales du sacrifice. Le sacrifice volontaire est Tobjet d'un suprême honneur, comme le montre l'histoire des antiques <r/cVof^<?/?^(?/^/.s- dans la Grèce et à Rome. Mais l'idée dominante est celle de la nécessité du sacrifice en lui-même, avec l'intérêt de la chose publique. Dès lors la vertu de Vopus opei-atum occupe l'esprit, rien ne dit que la victime doive être volontaire^ et, au lieu de se sacrifier, on sacrifiera les autres. La justice étant hors de question, les deux passions antagonistes se partageront les âmes; pendant que quelques-uns voudront souffrir pour tous, les autres n'entendront que tirer parti du sacrifice. On cherchera d'ailleurs de plus en plus à rendre les sacrifices le moins coûteux et le moins préjudiciables qu'il se puisse, et on finira par les réduire à de simples représentations cultuelles, comme cVi/nmoler des listes de noms, ou d'exposer aux yeux des images de victimes, des symboles de supplices.

L'objectivation de l'idée du sacrifice a été portée dans l'antiquité jusqu'à inspirer des cosmogonies : ce fut un effet mystique produit sur les âmes par le sentiment du mal universel, par l'intense réflexion appliquée à l'expérience de la fatale condition des choses qui veut que la génération des unes soit la destruction des autres. Cette vue généralisée, portée dans la conception brahmanique de l'être dont les êtres émanent, est la source évidente de l'étrange imagination qui se peint

le dieu-monde, victime volontaire d'un sacrifice dont le fruit est la génération du monde. Le nom de ce dieu, dans un mythe cosmogonique indien, est F^ouroucha, j)7'einier indle^ immolé par les dieux et par les prêtres. Ce premier maie est le Monde, et il est le Sacrifice, et du Sacrifice naît le Monde. Indra, le Feu, le Brahmane, le Soleil, la Lune, les animaux, tout procède d'un acte dont les dieux, qui en sont les auteurs et les produits, s'assurent en l'accomplissant la vie céleste.

Cette extravagante application de la méthode réaliste, d'un caractère indien si accusé, est justement ce qui met en relief la puissance de l'idée du sacrifice, comme source de tout bien par l'acte d'une immolation. L'idée de la vertu productive du sang versé est également exprimée dans les mythes grecs d'Ouranos et de Kronos. Ouranos ensevelit les plus puissants de ses fils, les Cyclopes, les Hécatonchires, dans les profondeurs de la Terre. 11 épargne Kronos. Kronos, excité par sa mère Gaïa, la Terre, tranche les parties génitales d'Ouranos, et le sang qui coule du membre viril, recueilli par la Terre, est le principe générateur de toute une suite d'êtres divins.

Il n'est pas question là du sacrifice volontaire du dieu, l'esprit hellénique ne va pas dans ce sens. ^Nlais il en est autrement des mythes chaldéens. Dans l'un de ces mythes, c'est le dieu suprême, Bel, qui de deux sections du corps de la femme symbolique, Omorca, forme le Ciel et la Terre, ensuite féconde la terre de son propre sang répandu. Dans un autre, c'est le même Bel qui, peiné à l'aspect de la terre infertile, commande à un dieu de pétrir la poussière avec le sang de sa propre tête coupée, afin de modeler les hommes et les bêtes.

Ces grossières images, quoique significatives, contrastent avec la grandeur et la poésie de la cosmogonie indienne. Pour trouver une conception équivalente à cette dernière, plus élevée en abstraction, et d'un

symbolisme plus sobre, mais d'une non moins grande portée pour l'exaltation du mérite infini du sacrifice, il faut arriver, en traversant les siècles, jusqu'à l'interprétation donnée à la doctrine messianique des Juifs, à l'époque où l'esprit mythologique pénétra dans l'idée chrétienne primitive. Le Sauveur attendu par les Juifs, le Messie, était une créature de forme humaine, prédestinée dès le principe à régner sur le monde après avoir souffert, victime volontaire, pour les péchés du Peuple. Lorsque, plus tard, le Messie fut assimilé à un dieu incarné, sans que toutefois le monothéisme cessât de s'imposer en vertu de la puissante tradition jéhoviste, il fallut que ce dieu et Dieu fussent le même être en substance, et le même aussi que la victime substituée. Le dogme prit la forme d'un sacrifice commandé par Dieu à Dieu et accepté par Dieu en son amour pour les hommes. La sacrifice était donc bien, comme dans le mythe indien, le sacrifice de Dieu, sinon pour l'œuvre de la création, au moins pour le salut du monde.

Ce dogme a régné jusqu'à nos jours sur le christianisme, il passe pour en exprimer Tesprit le plus profond, et donne en effet sa signification au rite le plus important de son culte. Affaibli par les progrès de l'optimisme depuis deux siècles, on voudrait pouvoir dire que le progrès de la justice est la cause réelle de son déclin dans le monde intellectuel. Mais la notion de la justice ne fait pas la justice, et un dogme qui est le produit du sentiment du mal, comme son principal apologiste moderne paraît l'avoir bien senti (91), conserve beaucoup de sa force auprès des hommes de sentiment, plus touchés de la méchanceté du monde qu'instruits par des vérités morales abstraites.

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Le lien religieux est de tous le plus profond, il est le seul propre à donner à une société un caractère humain

LA NOUVELLE MONADO LOGI E.

370 LA NorVELLE MOXADOLOOIE

plus élevé et pins universel que celui qui dépend simplement du l'ail qu'on s'y reconnaît de communs ancêtres, et qu'on y a de communs intérêts à Tencontre de tout ce qui n'en fait point partie. Il est hors de doute, d'après les documents, que les premières sociétés nobles qu'ils nous font connaître, et qui sont des sociétés patriarcales (art. ex), ont eu leurs Jiiembres unis par la croyance aux mêmes dieux, et par la coutume des mêmes sacrifices. C'est de là qu'elles tiraient une conscience d'elles-mêmes, de leur passé, de leur avenir, de leur sécurité, supérieure à celle du clan, ou simple agrégat de familles. Mais comme tout pouvoir appartenait aux chefs de ces familles, ils étaient les maîtres autant que les représentants de leurs subordonnés en ce qui concernait le culte, c'est-à-dire qu'ils étaient les sacrificateurs. Si donc il fallait suivre la sommaire définition qu'on trouve partout de la théocratie : la réunion des deux pouvoirs dans les mêmes mains, il faudrait dire, suivant une opinion qui a régné longtemps, que la civilisation commença par la théocratie. Mais ce serait donner l'idée la plus fausse de cet ancien état de choses. 11 n'y avait pas théocratie, parce qu'il y avait unité et communauté de pensées, sans qu'aucun pouvoir dictât du dehors ce qu'on devait croire. Quand, par l'effet de la coutume, une caste sacerdotale se forma et se sépara de l'ensemble de la nation et de ses chefs, en s'arrogeant le monopole des connaissances religieuses, alors il y eut théocratie réelle, et à la fois distinction des deux poui^oirs^ aussi formelle que possible.

Cet événement se produisit dans Tlnde lors de la constitution du brahmanisme, les brahmanes s'étant séparés des autres chefs de famille et s'étant attribué et fait reconnaître une descendance spéciale et divine, d'où le monopole qui leur fut acquis des fonctions sacerdotales. Entre cette caste et la caste militaire, maîtresse du pouvoir civil, il y eut rivalité et lutte, pour

conquérir la domination sans partage, — comme entre les prêtres et les princes, dans une société qui nous est mieux connue, où le sacerdoce a fondé sa caste sur la cléricature et non plus sur l'hérédité. — Seule, la prétention au gouvernement en vertu d'un droit divin a toujours subsisté et subsiste chez les prêtres et obtient des satisfactions variables. Les races libres de l'antiquité fondèrent, elles, avec un point de départ dans l'autorité patriarcale confondue, religieuse et civile, des sociétés religieusement libres, ou du moins dans lesquelles le prêtre, en sa fonction séparée, perdit entièrement le commandement politique .

Ces races libres détachées de la grande famille aryenne avant la constitution des castes, et venues en Occident, restèrent divisées en un grand nombre de petits peuples qui étaient comme des clans agrandis gouvernés par des chefs, ou rois^ dont l'autorité avait un titre anc^estral. Le roi offrait le sacrifice, prononçait la prière, présidait au repas religieux, et commandait souverainement dans la paix et dans la guerre après avoir consulté les dieux. 11 dictait la loi, mais la loi ne différait pas alors de la coutume, et la coutume appuyée sur le culte ancestral, universellement respecté, n'était pas sentie à la manière d'une puissance externe. Le devoir et le droit de chacun étant nettement établis, une telle société pouvait être très unie et relativement heureuse. Mais l'idéal, momentanément approché çà ou là, manquait d'un principe politique capable de dominer des rivalités de chefs, suite inévitable du développement d'un clan, et de la multiplication de familles prospères, qui ne tardent pas à se vouloir indépendantes. Partout les rois furent abaissés, l'autorité réelle appartint à une aristocratie de naissance, comme celle des Eupatrides, qui gouvernèrent à Athènes avant les premiers législateurs. Le titre religieux que purent conserver certains descendants des rois ne fut pas un pouvoirmaisune fonctionpontificale, àla fin touthonorifique.

:{T2 LA N()UVP]LLK MONADOLOdIK

T.e progrès de la société affaiblit Taristocratie, de la jiiùnio manière qu'il avnit iriis fin à la royauté, c'est-àdire en ruinant Tautorité patriarcale par sa division croissante, par la rivalité des principales familles, au sein d'une même cité, et par le groupement des familles d'ordre inférieur, ou plébéiennes, clientes des premières d'abord, mais s'éleva nt peu à peu à des notions de gouvernement et de droit puljlic, qui s'écartaient de la coutume. C'est qu'il s'était produit des intérêts nouveaux et plus complexes, et des besoins de règlements s'imposaient que les sociétés primitives, plus simples, n'avaient pas connus.

La guerre n'avait pas donné naissance, comme il arrivait ailleurs, à de grands empires, successivement faits et défaits pour englober des multitudes soumises, qui ne faisaient que changer de maîtres. Elle laissait, si l'on n'aime pas mieux dire, elle faisait vivre de petits Etats séparés (les citési, en hostilité perpétuelle les uns avec les autres, en même temps qu'avertis de leur unité originaire et profonde, par la grande similitude de leurs dialectes, par de certains grands cultes communs, au-dessus de beaucoup d'autres plus variables, et par un vif sentiment de supériorité sur l'étranger le Barbare). Chacun de ces Etats avait à s'organiser de son mieux par un accommodement supportable des intérêts de ses difFérentes classes de citoyens entre elles, afin de conserver son union et sa force.

Ici se place un fait, ethnique et moral à la fois, qu'on ne peut que constater et qui établit la fondamentale différence de l'antiquité occidentale, ou classique, et de l'ordre unique de civilisation à demi rationnelle — dont elle est aussi Vnnicjue origine, — d'avec tout Tensemble des civilisations orientales. Les races libres, on ne saurait dire comment, si ce n'est par des éclosions multipliées d'hommes de génie, dont les idées indépendantes ont été des objets d'imitation pour d'autres, se sont élevées à l'idée du droit, du droit s'opposant à

la coutume et valant par lui-même. De là Fidée de la loi comme d'un produit de la raison et de la volonté générale, l'idée de la législation comme œuvre systématique à laquelle un peuple se promet d'obéir, et qui doit régler sa coutume en restant sujette aux changements pour la modifier ou pour la créer.

^lais autre chose est de vouloir constituer ainsi la méthode de la raison, donner la définition écrite des droits et des devoirs, établir une sanction pénale des obligations, autre d'appliquer cette méthode. On recourt, pour ol)vier à la divergence des jugements des particuliers, à un législateur qui lui-même, au besoin, renforce son autorité en consultant un oracle. En fait, il s'ouvre une ère de conflits entre la raison inégalement distribuée aux hommes et leurs passions, entre les lois et les intérêts, de même qu'entre les classes diverses d'intérêts ou de droits. Que le législateur soit ou qu'il soit plusieurs^ ou toiis^ autant que cela se peut feindre, on est d'accord sur l'idée générale de la justice, on dispute sans fin sur ce qui est juste. C'est là l'histoire universelle des peuples libres, des peuples les mieux doués et les meilleurs; elle a commencé chez les anciens, elle a été reprise, elle se poursuit chez les modernes, et les mêmes questions, les mêmes difficultés, avec les diverses constitutions appelées à les résoudre, présentent, sous les noms aiistocratie, de démocratie^

anarchie et de tyrannie^ le même spectacle toujours, et témoignent de la même impuissance d'atteindre une concorde qui suppose chez les hommes des vertus qu'ils ne possèdent pas.

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La question dominante, entre celles qui causent et entretiennent les difficultés de tous les gouvernements fondés sur le droit, et les rendent instables, est le

•ni LA NOUVELLE MONA DflLOGlE

règlement (le la richesse. Elle n'existe pas antre, aujoiir- (riiLii, aux yeux de qui regarde au fond, qu'elle a été à ces moments de l'antiquité oi^i chaque peuple échappé à la coutume de la pure aristocratie patriarcale, s'est senti, en la personne des hommes les plus intelligents, capable de se donner lui-même ses lois. Dix-huit siècles écoulés entre la législation de Solon et les premières républiques modernes, six ou sept autres pour arriver jusqu'au notre n'ont rien changé en principe à la situation quant aux droits réclamés, accordés ou refusés, et aux révolutions politiques, suite des conflits. C'est que la question peut se poser en ces termes fort simples, quelques formes particulières qu'on lui donne selon les temps : Quand il y a dans un État une classe de riches aux mains desquels est plus ou moins, en même temps, le pouvoir de légiférer, les pauvres doivent-ils tenir de la loi, au moins les moyens de vivre; et de quelle manière le peuvent-ils? A l'examen des causes qui amenèrent les premières dissensions sociales, on reconnaît sans peine les causes qui partout les perpétuent.

Quand la population augmenta, quand les cités se fondèrent, quand l'industrie s'éloigna de l'agriculture, quand le commerce se développa, et avec le commerce le luxe, et que la possession du signe monétaire devint une puissance, quand enfin l'inégalité naturelle des talents et les effets des vertus et des vices sur la condition des familles, détachées de leurs anciennes clientèles, eurent créé dans toute cité deux classes, les riches et les pauvres, le régime du capital, suivant le terme aujourd'hui consacré, se trouva fondé. Solon, en sa législation, eut déjà affaire à des capitalistes d'une part, et de l'autre à des endettés, prolétaires auxquels il accorda V abolition des dettes.

La classe riche obtint sans difliculté le gouvernement à mesure que les Eupatrides appauvris virent diminuer leur influence héréditaire, mais elle ne disposait

pas pour le garder du prestige religieux. Les pauvres recherchèrent le pouvoir pour atteindre le bien-être, et la guerre entre les cités obligea les riches à confier aux pauvres des armes dont ils se servirent contre leurs maîtres. Ce fut une sorte de guerre civile permanente, sourde, avec des éclats passagers. La richesse, avec ses abus, corrompait le riche, et la misère le pauvre. Celui-ci, au cours du développement des démocraties anciennes, descendit jusqu'à vouloir être payé pour l'exercice des droits du citoyen, il se porta, à l'occasion de certaines révolutions, à des vengeances atroces; mais celui-là rendait haine pour haine, et affichait des sentiments antisociaux : Aristote parle d'un serment que les riches se prêtaient en un certain lieu les uns aux autres, d'être toujours les ennemis du peuple et de lui faire le plus de mal possible.

La guerre entre les riches et les pauvres a ce résultat fatal, que les républiques, encore bien que devant leur naissance au sentiment démocratique, puisqu'elles sortent toujours d'une lutte soutenue au nom de la justice contre des autorités devenues oppressives, périssent par la double faute de la classe qui les a fondées et de celle qui en tient le gouvernement. Cette dernière peut s'attacher à la forme politique et y rester fidèle, mais refuse obstinément de faire taire ses intérêts propres pour donner satisfaction aux justes besoins de la partie misérable et déshéritée du peuple. La classe pauvre qui en acquérant des droits politiques n'a rien gagné en ses moyens de vivre, et que ronge l'usure du riche vivant dans le luxe, se fie à d'ambitieux démagogues, accepte leurs services, compte sur leurs promesses, favorise leurs intrigues et les aide à la conquête du pouvoir. De là, dans l'antiquité, les tyrannies proprement dites, qui se multiplièrent en Grèce dans les Etats oscillant de l'aristocratie à la démocratie, et se renouvelèrent partout ensuite avec différentes formes; et l'usurpation césarienne, à Rome, survenant après

37G LA NOIVELLK Ml).\.\ DULliDIK

les guerres civiles; (ît de Jii, chuis un Etal moderne, arrivé à la démocratie, les dictatures qui viennent avec la ('av(uir du peuple renverser des gouvernements de titre populaire.

L'usurpateur ne peut ou ne veut jamais répondre nux espérances que le règne de la démocratie f'aisnit naître dans le peuple et ne satisfaisait pas; il a son pouvoir, une ibis acquis, à consolider par des alliances, et d'ailleurs son caractère, ses idées, ses passions, qu'il a dissimulées, ne le mettent pas au-dessus du commun niveau moral de Fliumanité, le même où se trouvaient ces démocrates dépositaires du pouvoir avant lui, qui n'ont pas eu la force de travailler sérieusement au bien de la communauté en oubliant les intérêts égoïstes de la classe à laquelle ils appartenaient par leur éducation et le plus souvent par leur naissance. Un démocrate au pouvoir est toujours un aristocrate, quand il n'en était pas un déjà avant de parvenir.

Posons quelques définitions qui nous permettront de reconnaître une loi dans la succession des gouvernements. Les aristocraties, quelle qu'en soit Torigine dans la coutume, conservent après leur abaissement, à travers toutes les civilisations, — mais tout autant seuleriient ({u'ellcs forment une classe, de fait et par ses intérêts, la nu^nie à peu près que la classe capitaliste, et que celle dont les membres reçoivent une éducation supérieure, — des titres au respect du peuple et aux fonctions du gouvernement sous tous les régimes. On peut, d'après cette remarque, négliger la question d'origine, ou de noblesse^ et donner le nom i.ï aristocratie à la classe dirigeante ainsi définie, distincte à la fois du peuple en son ensemble et du groupe qu'on appelle quelquefois aristocratie intellectuelle (artistes et savants' , dont les influences variables se portent de divers côtés.

Nommons démocratie un régime où, dans une plus ou moins forte mesure (la plus forte possible, en princij)e , le grand nombre est appelé à prendre part, directement

OU par ses délé.giiés, au gouvernement de la chose publique, — dans la supposition que l'objet de ce gouvernement est la justice, sans privilèges d'aucune sorte, et la recherche du bien commun.

Etendons la signification du terme à'anai'chie^ prenons-le comme une sorte de catégorie politique et historique, pour nous représenter, dans un Etat, toute période prolongée pendant laquelle des factions se disputent le pouvoir au nom de ce que chacun prétend être la justice et le bien commun, et par des moyens qui dégénèrent en guerres civiles. Ces guerres ellesmêmes, sans issue définitive, sont toujours prêtes à se renouveler, en sorte qu'on ne voit plus de terme à la dispersion des volontés et à l'insécurité commune, ailleurs que dans la soumission de tous à une volonté unique capable de s'imposer. Où la raison est impuissante la force vient et décide.

Appliquons enfin, par une extension correspondante des termes, la signification ancienne du mot tyrannie à tout régime dans lequel un dictateur, sous un nom ou sous un autre, avec une origine ou une autre, parvient à dicter la loi, après des guerres civiles, dans un Etat profondément divisé d'intérêts et de passions. Le césarisme sera le nom du régime établi par une suite de tyrans, ou par la succession plus ou moins régulière de ceux dont le premier aura frayé la voie en essayant, comme ils le font tous, d'organiser une monarchie et de commencer une dynastie.

A la faveur de ces définitions on peut donner la précision d'une formule à une loi empirique que l'histoire tout entière confirme. L'aristocratie (qui à notre point de vue comprend la monarchie régulière comme l'une de ses formes et son couronnement) devient toujours, à un certain moment, un régime organisé pour la protection des intérêts de la classe qui détient le pouvoir et la richesse.

La démocratie succède à l'aristocratie, quand les idées

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de droit ot d'égalité naturelle l'ont jour et que la justice s'oppose à la coutume.

L'anar(diie se produit dans la démocratie par suite de l'impuissance de la volonté générale d'appliquer la raison et de faire la justice en dominant les intérêts et les passions.

La tyrannie survient et s'impose, à l'expiration d'une période d'anarchie assez prolongée, parce que le besoin d'ordre et de paix civile pousse le peuple à demander à l'action despotique d'une volonté individuelle la conservation du lien social qui semble prêt à se dissoudre.

Enfin le césarisme est le régime politique d'un Etat où la force fait définitivement la loi, mais qui difFère beaucoup des empires sous lesquels nulle tradition n'est conservée des efforts ou des œuvres d'une antique démocratie. Des principes de droit, une certaine philosophie politique, des maximes d'utilité gouvernementale et populaire peuvent avoir place dans ce régime.

Sous les gouvernements césariens, tout ce qui échappe à l'arbitraire du prince obéit désormais à la seule coutume; mais la coutume se modifie suivant son propre déterminisme en matière de religion et de relations sociales. Quand la dissolution atteint un empire césarien, par suite de la décadence de ses institutions, les guerres réunissent ou divisent les peuples, que des princes se disputent entre eux comme leurs propriétés. Les nations perdent enfin jusqu'au sentiment qu'elles avaient conservé quelque temps d'être représentées par l'homme auquel elles abandonnaient leurs destinées. L'hérédité, l'usurpation ou la conquête sont les seuls modes de transmission du pouvoir. Si, dans la suite des siècles, des régimes démocratiques doivent renaître, ce sera suivant une marche des choses analogue à celle qui fit sortir les cités de l'antiquité classique d'un état social où l'hérédité fondait partout le pouvoir chez des races très divisées, en guerre les unes contre les autres.

La loi empirique de la succession des gouvernements, déjà décrite par Platon et par Aristote avec ce que comportait de généralité l'histoire des Etats grecs et de leurs colonies, à leur époque, est celle qui rend compte de l'évolution de la Grèce après ces philosophes. Elle explique aussi l'évolution de la République romaine après la conquête de la Grèce, jusqu'à la fondation de l'Empire romain, où s'abîma toute démocratie dans l'établissement de la paix universelle par le souverain exercice de la force unique triomphante. C'est un drame politique à deux grandes péripéties où l'on voit successivement se perdre les espérances idéales du monde civilisé d'Occident. La Grèce, ingénieuse et subtile, ouvrière d'esprit et de beauté, éprise de justice mais incapable de justice, détruit les unes par les autres les forces de ses cités et se trouve à la fin hors d'état de se défendre contre l'étranger pour n'avoir su ni se ménager elle-même, respecter les membres qu'elle savait très bien être ceux d'une communauté morale (sentiment du panhellénisme), ni, dans chaque cité, faire mieux qu'opposer l'orgueil ou Favarice des àpicrTOi aux passions envieuses du oti[j.o;. Pvome, la ville du droit, s'épuise dans les luttes incessantes des droits réclamés, déniés, conquis ou perdus, s'assimile l'esprit de la Grèce vaincue, et donne par ses guerres civiles une continuation, sur un théâtre plus vaste, aux guerres entre les cités ou leurs chefs, qui avaient divisé et perdu la Grèce. Le monde gréco-romain, de plus en plus soumis et habitué à l'empire exclusif de la force, laisse s'altérer les idées maîtresses par lesquelles il se séparait du monde oriental, en embrasse d'autres qui l'en rapprochent. La décadence des antiques institutions, politiques, religieuses, militaires, conduit peu à peu le gouvernement impérial à un état d'insuffisante

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résistance à la pression extérieure des populations étrangères à l'Empire. Enfin l'invasion des Barbares, engloutissant les pouvoirs civils et en grande partie ce qui restait des traditions intellectuelles et morales de l'antiquité, ajourne à bien des siècles plus tard la reprise de l'œuvre d'une civilisation libre, si elle est ])ossible.

Les Etats européens modernes, sortis d'une Renaissance, seraient condamnés à une évolution analogue jusqu'à la fin à celle du monde gréco-romain, si après avoir perdu leur religion, leurs coutumes domestiques, leurs idées caractéristiques en matière de mœurs, ils devaient se trouver finalement impuissants à atteindre leur idéal de justice, à organiser la liberté. En ce cas l'histoire politique du monde ancien n'aurait été qu'une première épreuve de l'histoire politique universelle.

Le principe du mal est la guerre, qui, dans sa profonde acception réelle (art. en), gouverne les relations politiques des citoyens, ainsi qu'elle décide des rapports jnutuels des peuples. Les moyens de l'exercice ou de l'acquisition du ])ouvoir à l'intérieur présentent la lutte sous une forme ordinairement atténuée, mais les passions motrices des actes ne diffèrent point essentiellement de celles qui, dans l'ordre international, ont été réunies sous le titre d' « esprit d'usurpation et de conquête ». Le mot pouvoir^ en usage dans la langue politique, désigne, à ne regarder que le fait, ce qui devrait être et s'appeler toujours adminisiration. Le sentiment, conscient ou inconscient, de la plupart des hommes qui sollicitent des mandats pour veiller à la liberté de leurs concitoyens, et se mettre à leur service pour certaines fonctions, est le désir de leur commander. Quand c'est la li]:)erté que des citoyens demandent, c'est la leur propre, par oii ils entendent la faculté d'usurper plus ou moins sur celle des autres pour leur profit ou pour le j)rofit de leurs amis. Ceux qui veulent réellement la justice se heurtent à des obstacles mul-

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tipliés qu'on ne franchit pas sans pactiser; et crailleurs la justice qui leur est bien connue, sur laquelle ils ne se trompent pas quand ils ont à souffrir de Tinjustice, n'est plus celle qui leur apparaît quand l'injustice leur devient avantageuse et que l'intérêt, la vanité ou la gloire la leur déguisent.

La différence entre la notion pure de la justice, quoique elle soit un caractère de la raison, et les applications qu'en font les passions servies par le raisonnement (art. ci) est tellement profonde qu'on peut dire, et c'est la vérité même, que la justice, en fait, est un mode d'argumentation pour les réclamations en société, mais qu'elle n'est pas communément le but réel qu'on se propose d'atteindre. Le ])Lit, c'est le profit, l'honneur ou la gloire. Le Inen social, qui serait éminemment la justice, n'est seulement pas posé, dans l'esprit général de l'enseignement public, et par les historiens, comme l'idéal humain par excellence, mais bien la gloire : gloire des peuples, gloire des héros qui les mènent à la guerre, ou les violentent ou les oppriment dans la paix. Les attentats contre l'humanité prennent place comme de grandes actions, dans l'imagination des enfants. Quand ce ne sont pas les honneurs et le pouvoir qui sont les objets de l'ambition, c'est la dispense du devoir envers autrui. Sous le nom ])anal du bonheur, ce sont les moyens de vivre et de jouir sans travailler : autre espèce de conquête quoique en une sphère plus basse, puisqu'on y marclie en passant sur le corps des autres. Mais comme on sent bien que ce n'est point là la justice, dont la notion ne se laisse pas perdre, quelques-uns mettent l'accord dans leurs sentiments en imaginant un ordre social qui donnerait à tout homme, au prix d'un faible travail, sans aucune dure obligation, la faculté des jouissances variées que quelques-uns se procurent grâce au travail des autres. Le vœu semble naturel, on y est conduit par la protestation qui se fait entendre contre certaines iniquités sociales, mais au

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fond on néglige la justice en visant ainsi la satisfaction des appétits, parce qu'on ne s'occupe pas de la difficulté d'obtenir de l'individu, sans contrainte, la juste somme de travail, quelle qu'elle soit, qu'il doit à ses semblables en compensation des droits qu'il fait valoir sur leur travail. On cherche vainement un moyen de sortir des conditions de la liberté et de la lutte. (3n ne touche pas au vrai problème. La question de Tordre social n<.^ porte pas sur la répartition matérielle, mais sur le devoir, le droit et la contrainte. La question du bonheur ne s'en sépare pas. Si l'on n'admet nulle contrainte, on est dans l'utopie.

Il faut de bonne foi reconnaître que la dispense de toute obligation est le but poursuivi dans l'idéal social du bonheur. Cependant les conditions de la société sont telles, que la recherche des jouissances, richesse ou pouvoir, implique des rivalités et, en résultat, des inégalités. De là le devoir qui, chez l'agent libre, s'oppose aux passions ou qui les règle, s'il est écouté; et cependant c'est du devoir qu'on voudrait être délivré. Mais si, par impossible, on était affranchi de tout travail ou imposé par les nécessités de la vie, ou o])ligatoire en vertu de relations avec des semblables, on verrait ce que peut toute seule la satisfaction des désirs à mesure qu'ils se produisent, sans peine à prendre et sans défense à respecter! La nature du désir lui-même, celle de l'imagination, des passions et des lois physiologiques, loin d'assurer le bonheur de l'individu , dans une telle hypothèse, auraient pour infaillible effet d'accomplir par le désordre, la satiété et Tennui, sa misère morale. On sait déjà quels résultats donne la recherche du plaisir sans conscience du devoir chez certains riches oisifs, encore bien qu'ils n'aient pas la pleine liberté de faire tout ce qui leur plaît.

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Le plus ancien et le plus élémentaire des moyens que riiomme ait trouvé de se soulager du travail que lui imposent les forces de la nature à vaincre et à mettre à son service, c'est d'en charger d'autres hommes, et pour cela de les traiter eux-mêmes comme de simples agents naturels, en les contraignant à travailler pour lui. L'esclavage est donc la claire et directe violation de l'impératif catégorique (art. G). On doit constater ici que l'injustice humaine y recourt immédiatement, partout où les circonstances s'y prêtent, et par Facte de ceux-là mêmes qui appartiennent à une société dans laquelle il est aboli comme institution, mais qui agissent dans ce cas hors d'elle et sans responsabilité. L'expérience s'en fait en ce moment sur de nombreux points du globe : l'homme sorti, ne serait-ce que momentanément, de son' milieu social, se remet avec une extrême facilité dans les conditions des sociétés les plus anciennes, dont il pouvait se croire moralement très éloigné, et même de celles où l'institution de l'esclavage s'aggrava en se développant.

L'institution eut deux origines qu'il est aisé de distinguer : l'une par la propriété, l'autre parla guerre. Le vaincu, le captif put avoir la vie sauve en se résignant à travailler pour le vainqueur. r)uelquefois de petits peuples tout entiers furent réduits à travailler au profit d'une race conquérante sur leur propre terre conquise : l'ilotisme fut alors quelque chose d'assez semblable à ce servage qui devait succéder à l'esclavage proprement dit à la fin de l'ère antique.

Dans l'ordre économique, dès que le capitaliste, agriculteur ou pasteur, de quelque manière que son droit appartînt ou se rattachât originairement à la coutume patriarcale, eut en regard de lui des hommes sans héri-

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tage et sans ressources propres pour vivrez de leur travail, une domesticité agricole se forma ; ce l'ut Tesclavage, en cela que le serviteur obéissait au maître sans restriction, et que le maître le nourrissait, mais un esclavage sans violence et sans mauvais sentiments de part ni d'autre.

L'agrandissement des sociétés et la fondation des cités altérèrent nécessairement le caractère primitif de l'esclavage domestique et rural. Les hommes libres ilélaissèrent le travail, qu'ils n'avaient nullement méprisé à l'origine, ils le nommèrent ser^nle, et voulurent n'avoir plus d'occupation que la politique ou la guerre. Le commerce des esclaves s'organisa, s'agrandit en conséquence du développement des exploitations, parallèle à celui de ces sociétés d'oisifs et de leurs besoins. Les expéditions militaires et la piraterie s'étendirent, avec l'objet formel d'enlever oii l'on pouvait des étrangers, pour les mettre en vente sur les marchés. Plus tard encore, les grandes guerres vinrent augmenter dans une énorme proportion la popidation servile, et ce fut la fin du travail agricole libre, qui avait fourni Jadis les citoyens et les soldats. De là l'affaiblissement des anciennes races, dans lesquelles des affranchis comblèrent les vides faits par la guerre; et de là le passage des antiques sociétés libres à un état économique et moral plus rapproché de celui de ces empires orientaux où des populations entières pouvaient être réduites en esclavage et transportées sur d'autres territoires, et où les sujets des rois devaient se regarder comme leurs esclaves.

La philosophie avait enseigné que les esclaves, étant des hommes, possédaient les droits généraux de l'humanité. Le christianisme fît en d'autres termes la même déclaration en afïirmant qu'ils avaient des âmes immortelles placées dans les mêmes conditions que celles de leurs maîtres, à l'endroit du ciel. Mais, pas plus que le Portique, l'Eglise ne réclama pour eux la

liberté comme juste en droit social. Jamais le clergé ne condamna l'appropriation terrestre de Thomme à riiomme ou n'y fit opposition dans les pays les plus soumis à son autorité. En fait, fesclavage se transforma graduellement et devint le servage, dans le monde latin, par feffet des modifications spontanément introduites dans l'état économique et dans la gestion de la propriété rurale, dès avant et définitivement après l'invasion des barbares. Mais l'esclavage pur et simple se retrouva dans la pratique des nations et fut admis comme de droit naturel, en dehors des usages civils et intérieurs de chacune d'elles, à l'époque de la conquête du Nouveau Monde. Il s'appliqua dans son extrême rigueur, c'est-à-dire que le commerce prit pour matière d'échange, dans les colonies, l'esclave, mâle, femelle ou enfant, comme individu brut, sans considération des liens de famille dont le respect fait l'essentielle différence du servage et de l'esclavage. La traite des noirs égala en iniquité et souvent en horreur tout ce que l'on connaît de pire du monde antique. Or la traite existe toujours en de nombreuses contrées. Ceux des États qui la proscrivent ouvertement ne sont pas au-dessus du soupçon de lui donner des encouragements indirects, ou d'en permettre à l'aide de contrats fictifs des imitations assez ressemblantes. Tel est le degré de justice pratique où sont parvenus, sur le point capital des « droits de l'homme )>, des hommes civilisés, dans celles de leurs relations où ils échappent à la contrainte des lois positives de leurs propres pays !

Qu'il s'agisse d'esclavage ou de servage, la liberté personnelle de l'homme est anéantie ; sa subsistance, tant bien que mal garantie. Ce second point est impliqué, même matériellement, dans le fait que l'esclave ou serf est employé à travailler pour le maître ou seigneur ; car étant instrument, il faut que l'instrument soit entretenu. Une partie des fruits du travail est donc dépensée pour la nourriture du travailleur, ou pour

:]8G LA NOUVELLE MON A DOLOfilE

l\M)tretien de la famille serve, i^e cas du servafife se prr!(^ à divers modes d'arrangements qui pourraient all(M' jus(|u\'ui métayage, ou fermage, et comporter de vrais contrats, si le serf était libre. Entre le serf et le seigneur, toute la question semble donc porter sur la liberté, et Ton n'en voit pas d'abord d'autre. C'est sur ce point saillant du droit personnel qu'elle se pose historiquement quand viennent les revendications. Mais si le serf est libéré, et s'il ne devient pas pour cela propriétaire, comment sa subsistance pourra-t-elle être garantie? A être libre, il aura gagné le droit de travailler ou de ne rien faire, et de traiter des conditions de son travail sans subir aucune obligation; mais le propriétaire n'en subira non plus aucune. Dans l'industrie, de même, l'ouvrier s'affranchira du patronat, et de tout lien corporatif peut-être. Alors la société se trouvera en des conditions économiques telles, que la classe des travailleurs, opposée à celle des propriétaires, puisse ne recevoir point par l'effet des contrats librement intervenus la part des fruits du travail nécessaire pour l'entretenir convenablement. L'ouvrier libre n'o])tiendra pas même des garanties pour cette part, quelle qu'elle puisse être. C'est en fait ce qui est arrivé. La liberté conquise de l'ouvrier a été la dispense de l'obligation pour le maître. De la liberté est sortie la concurrence; de la concurrence, et de l'accroissement de la population, de l'invention des machines, du manque de capital ou d'avances du travailleur, sont nés la misère, d'un coté, l'accumulation des richesses et le luxe, de l'autre. La société s'est ainsi divisée au point de vue économique en deux classes sans lien régulier entre elles, soit de droit, soit de coutume, et dont les rapports n'ont plus dépendu que d'arrangements de rencontre, de contrats temporaires entre personnes isolées, dont les sentiments sont devenus au total ceux d'une hostilité mutuelle.

GXIX

L'injustice radicale paraissant bannie de la société, puisqu'on n'y voyait plus des hommes assujettis à fonctionner en guise de simples instruments de travail pour les fins de quelques autres, comme sous le régime de l'esclavage, ou encore sous celui du servage, on pouvait croire que la justice y établirait spontanément son règne. La liberté n'est-elle pas la justice même? Chacun n'avait qu'à traiter librement, ne consultant que son intérêt, avec son semblable qui n'avait, de son côté, à consulter que le sien, pour le règlement des services à se rendre mutuellement. Le malheur était que les conditions où les contractants étaient placés des deux parts ne se trouvaient point pareilles, et que, par le déterminisme des antécédents, la société était composée, en gros, de deux classes dont l'une, qui ne possédait ni l'instrument du travail ni les moyens de vivre en attendant qu'on lui en confiât l'usage, avait un plus pressant besoin de le recevoir de l'autre, que celle-ci ne l'avait de le lui remettre. La première de ces classes se voyait donc réduite, encore bien que sans contrainte, à se faire instrument des fins de la seconde^ à de plus bas prix que ne les réclamait son bon entretien. La question politique se posait alors, après la conquête de la liberté, telle exactement qu'elle avait été dans les cités libres de l'antiquité, entre des citoyens libres. La lutte des riches et des pauvres mettait les institutions en péril (art. cxvi).

Ce retour de la vieille question des Etats libres, coïncidant avec un fait social, nouveau par ses vastes proportions : le développement industriel des nations, l'invention des machines, la création des grands ateliers, l'emploi des capitaux concentrés dans certaines mains, a donné lieu à de nombreuses interprétations et

théories qui, vues dans Fesprit dont elles s'inspirent, sont réductibles à quatre, et peuvent se formuler de la manière suivante :

1'' Beaucoup d'économistes, au fond, quelques-uns très ouvertement, ont pensé que la classe ouvrière devait être considérée comme un instrument de production, le même économiquement parlant, quoique d'une autre nature, que les autres dont le paiement et l'entretien au plus bas prix possible est imposé au producteur capitaliste. Les besoins de chacun et les circonstances détermineraient seuls toutes les relations, sur un pied de liberté complète. L'Etat n'aurait pour emploi que de veiller à la conservation de Tordre matériel et à la défense des positions occupées, sans s'ingérer d'aucune question de droit économique et de morale sociale. Ce système consacre l'existence d'une classe exploitée, soumise par le simple besoin de vivre à ce qu'on a nommé la loi d^airain : l'acceptation du salaire minimum. Au point de vue de la liberté, qui semble être le sien, il a forcément à prévoir le manque de résignation de la classe des travailleurs et les conflits politiques, avec leurs suites de révolutions fatales. On sait qu'elle en est la fin (art. cxvii).

2° L'application du principe de la liberté, pour toute justice, dans les relations du capital et du travail, a paru à quelques autres économistes suffisante pour conduire d'elles-mêmes les choses au bien commun en résultat. C'est une vue optimiste d'harmonie future, qui n'est à signaler qu'à ce titre et à cause du sentiment dont elle procède ; car elle est cruellement démentie par l'expérience. On voit partout se développer la misère, avec les vices qui lui font cortège, parallèlement à l'accroissement global des richesses et au progrès du luxe, dans la mesure même où le capital va s'accumulant dans un plus petit nombre de mains. La secte des économistes n'a pas peu contribué, dans son ardeur pour la production, au changement qui

s'est fait, dans Topinion même des moralistes, sur la question du luxe. Le luxe, autrefois considéré comme un mal économique et un vice moral, est rétabli dans l'estime publique. La poursuite dont, à l'imitation des riches, il est l'objet de la part des pauvres a pour effet d'augmenter leurs faux besoins et de diminuer leurs satisfactions vraies. Ils croient la société arrivée au moment où, le travail nécessaire diminuant, et l'économie devenant inutile, la jouissance sera le but de la vie. C'est une vision dont les cerveaux sont hantés par l'effet des grandes inventions matérielles de ce siècle, qui ne nous ont pourtant pas appris à produire sans travail des choses de première nécessité pour l'existence, mais bien à en faire d'autres, avec des peines énormes, qui ne profitent qu'au luxe de la vie.

3*^ Le socialisme s'est élevé contre les théories égoïstes ou optimistes de liberté pure, favorables au monopole du capital. Le communisme, ou collectivisme, la plus simple des doctrines politiques désignées par ce nom, demande la socialisation de l'instrument du travail sous toutes ses formes, et la distribution des tâches et des produits entre tous en vue de l'intérêt commun. Ce système supprime nettement la propriété personnelle, tout au moins quant aux objets dont une possession assurée garantirait à l'individu des moyens de vivre, indépendants de la société, ou communauté. Il reste h savoir comment la garantie que perdrait ainsi le citoyen serait remplacée par une juste distribution faite à tous du travail, d'une part, et de ses produits, de l'autre. Deux modes principaux se présentent, dont tous les systèmes possibles ne peuvent que tenir plus ou moins et partager les difficultés. Suivant l'un, on doit viser à une organisation par voie d'autorité, d'après le principe des capacités et du dévouement chez le supérieur, et par le rattachement de toutes les fonctions de tous les degrés à l'éducation publique. Suivant l'autre, il faut embi*asser le principe et suivre les

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jiiélhoclcs do la pure dcniocratic : égalité, votes de tons en toutes questions, élections de délégués on chefs, tant pour Fordonnance et la direction que pour la rémunération des travaux. Ce serait en somme un gou- Aernement des majorités étendu à tout objet d'intérêt particulier ou commun, depuis les moindres jusqu'aux plus importants groupes de population et centres de production et de consommation, reliés entre eux pour constituer TEtat.

On ne réussit pas, à moins d'un optimisme qui détourne ^ systématiquement la vue de ce que Fexpérience enseigne touchant le caractère humain, à se représenter la société guidée, à la satisfaction générale de ses membres, par des chefs excellents par hypothèse et incontrôlés, ayant mission de mettre chacun à sa place. On ne se représente pas mieux tous les intérêts des individus régis du petit au grand, par des décisions de majorités auxquelles des minorités auraient à se soumettre, sous les ordres de mandataires qui, par hypothèse encore, seraient de bons administrateurs et contenteraient tout le monde. Au fond, malgré le principe démocratique réclamé par la forme du gouvernement, dans le communisme égalitaire, ce système est autoritaire comme celui qui spécule sur la hiérarchie des capacités et des vertus. Il Test par la force des choses, attendu que la volonté de la majorité, réglant les droits et les devoirs de la minorité, ceux de chaque individu, en chaque chose, a vis-cà-vis d'eux les caractères d'une autorité, non seulement matérielle en soi (celle du nombre), mais qui doit même leur être imposée sans réserve, comme le préservatif unique de l'anarchie qui naîtrait naturellement de la diversité des intérêts et de celle des jugements.

4° L'inévitable écueil où le socialisme comnuiniste échoue, dans l'anéantissement de la liberté, joint à l'hypothèse optimiste dont il a besoin : la vertu des gouvernants pour organiser le travail et distribuer les

produits, et la bonne volonté des gouvernés d'accord - entre eux pour approuver l'œuvre et en subir l'exécution, cet écueil, le socialisme libéral l'évite, en demandant à la raison et à la liberté des citoyens, pris en leurs qualités de producteurs et de consommateurs, de s'unir en des associations limitées, où ils mettraient en commun leurs capitaux ou épargnes et leurs facultés de travail, et auraient à s'entendre et à arrêter des conventions touchant leurs droits et devoirs comme actionnaires et comme travailleurs. Cette méthode est tellement irréprochable, au point de vue de la justice, qu'on n'en saurait imaginer une autre en se plaçant dans l'hypothèse d'un petit nombre d'hommes appelés à traiter sur la table rase de l'état social, et comme n'ayant à compter qu'avec eux-mêmes. Dans la mesure et sous les conditions où de libres sociétés coopératives sont possibles, au sein d'une société plus vaste où régnent la concurrence et les monopoles capitalistes, avec des coutumes commerciales anarchiques et frauduleuses, s'il arrivait qu'il s'en organisât, un assez grand nombre, avec des statuts pareils ou à peu près pareils, et qu'elles réussissent, on peut concevoir que, de proche en proche, par voie d'imitation et au moyen de fédérations, la grande société se transformât. On passerait alors spontanément, sur ce point essentiel des intérêts économiques, de la société de guerre à la société de paix (art. en).

L'obstacle vient de deux côtés, pour une totale transformation sociale de ce genre. 11 est dans les vices, le plus souvent, et dans le manque de dispositions rationnelles ou morales suffisantes, chez les meilleurs, dans la classe de ceux qui auraient le plus grand intérêt à prendre ou à suivre fidèlement des initiatives associationistes. Les associations, une fois fondées, seraient, chacune en son propre corps, et toutes dans leurs rapports mutuels, mises en demeure de pratiquer constamment et sérieusement la morale de l'impératif pra-

392 LA NOUVELLE MOXADOLOGIE

tique. Mais cette morale est le postulat psychologique de la paix universelle, et nous en voyons partout Fapplication impossible à Thomme dans les sociétés qu'il a lui-même constituées. 11 n'est pas logique d'attendre de l'association des résultats qui impliquent la vertu de l'associé, si l'associé n'en fait pas l'apport (art. c-ci,.

Si le progrès moral au sein d'une nation, — ou de quelques-unes des principales, qui sont solidaires, — amenait les choses à un point tel, qu'une certaine approximation de cet idéal y semblât possible, on pourrait, sans élever l'espérance jusqu'à la paix universelle, concevoir une transformation de la société qui passerait empiriquement et peu à peu de la coutume du salariat à celle des associations libres, de même qu'elle passa autrefois de l'esclavage au servage. Il se créerait des mœurs commerciales en conséquence. Les rapports de la production et de la consommation pourraient être alors plus régulièrement institués, la distribution des travaux et des services sur le territoire moins al)andonné au hasard, les qualités et les prix mieux réglés, les engagements moins incertains, grâce à des traités passés entre les associations, enfin les bénéfices de chaque partie arrêtés à des taux moins arbitraires et moins variables. Les produits, dans cette hypothèse, étant mis à la portée des consommateurs par des maisons de vente liées aux maisons de production, on verrait disparaître les vices du commerce anarchique : l'excessive multiplication des intermédiaires, leur état précaire, les fraudes et mensonges professionnels et les faillites. Mais pour imaginer ce grand et heureux changement comme l'effet d'une réforme politique, nous rencontrons dans la mauvaise volonté de la classe dirigeante l'obstacle que nous n'apercevions tout à l'heure que dans les dispositions vicieuses de la classe subordonnée.

Si la révolution dans les conditions du travail et dans ses rapports avec le capital devait se faire par la

voie politique, il serait indispensable que le gouvernement provoquât, et n'autorisât pas seulement les associations, qu'il vînt à leur aide par des subventions, par une surveillance spécialement organisée et par des règlements, durant une première époque d'initiation du nouveau régime. Mais il est manifeste que la classe dirigeante apporte en la personne de ses représentants, y compris les socialistes, des tendances contraires à l'esprit supposé d'un tel gouvernement; nous sommes ramenés à l'éternelle question de l'oligarchie des riches, des révolutions politiques et de leur stérilité (art. cxvi).

Vue a priori^ la question sociale se pose comme un accord à trouver entre l'institution de la propriété et les moyens de vivre de ceux qui n'ont pas accès à la propriété. L'appropriation des objets à l'homme est de droit naturel; la garantie de jouissance et de sécurité donnée à ce droit légitimement exercé est un des objets premiers et essentiels de l'institution sociale. Mais, si la propriété dévolue à quelques-uns a pour effet d'en priver d'autres des moyens de vivre, comment peut-elle rester légitime? La difficulté a été tranchée historiquement par une suite de coutumes, d'une injustice radicale. De là sont nés les plus graves des conflits politiques dans les sociétés libres vivant sous des lois, œuvres de volonté et de raison.

Il y a contradiction entre l'idée de société et un état politique où une partie des citoyens n'aurait point le droit légal d'obtenir des moyens de vivre; car, en ce cas, nulle solidarité et nulle mutualité n'existeraient entre ces derniers et les autres qui se seraient approprié toutes choses, il n'y aurait entre eux aucun lien moral, et les tentatives de révolutions violentes de leur part

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seraient justifiées. L'institution de Li f)ropriété étant conforme à la raison, comme garantie de liberté pour rindividu, — c'est un point qu'on ne songerait point à contester si l'accès de la propriété était ouvert à tous, — le problème politique rationnel est d'instituer parab lèlement une autre garantie, qui ne serait au fond que la première, étendue à tous : le droit à l'usage de Tinstrument de travail, sous une forme et dans une mesure à déterminer. Ce droit, est le droit de vivre, en tant que revendicable dans une certaine société où il n'y a pas toujours une place disponible pour ceux que la nature et l'humanité y jettent.

Les fatalités engendrées par le désordre de la vie, par les vices, par les crimes des individus, et qui se traduisent en privations et en misère pour eux, pour leurs familles, pour leurs descendants, atténuent la responsabilité des législateurs et des gouvernants qui ont la mission d'y chercher remède. Il est hors de doute que l'immense majorité des misérables souffrent de leurs propres fautes, et de celles de leurs parents, et qu'il n'y a qu'un petit nombre des hommes passablement élevés et sains à qui les circonstances accidentelles soient constamment assez défavorables pour qu'une bonne conduite et la bonne volonté ne leur procurent pas des moyens de vivre. Toutefois on ne saurait contester, en principe, quand on reconnaît la nature morale du lien social, ni qu'une société juste doive veiller par ses représentants à ce que les enfants soient élevés et passablement éduqués, ni qu'il lui appartienne d'assister ceux de ses membres qui sont sans ressources, en leur procurant des moyens de travail, ni enfin que l'humanité réclame d'une telle société des secours d'assistance publique en faveur des incapables de travail, et de ceux-là mêmes qui sont les auteurs en grande partie de leurs infortunes par leurs fautes. La tâche est du ressort collectif, en ce vaste milieu de relations complexes où il est parfaitement clair que V assistance

prwèe ne suffît pas à Fœuvre, et ne peut s'y (;roire obligée. En examinant sommairement jusqu'à quel point la civilisation a(;tuelle satisfait aux besoins sociaux, on appréciera à quelle distance elle est d'une société juste, en ces matières d'ordre économique.

La naissance et les premiers pas dans la a ie manquent de protection sociale. L'infanticide, provoqué par l'injustice des mœurs et cruellement puni par la loi, qui n'est, il est vrai, qu'imparfaitement et arbitrairement appliquée, l'infanticide qu'on réprouve sous sa forme volontaire, est un fait matériel qu'on accepte, dans les familles pauvres où les moyens manquent pour les soins nécessaires à donner aux nouveau-nés. Le refus de secours aux mères, ou les conditions mises à l'assistance, puis les pratiques en usage aux lieux de nourrissage nudtiplient la mortalité infantile. Ensuite la famille étant désorganisée par la coutume de plus en plus envahissante du travail des deux sexes à l'atelier, il n'y a pas d'éducation domestique possible pour l'enfant pauvre, que l'Ecole ne suit pas hors du temps des leçons, et dont la moralité est plus ou moins profondément altérée par la contagion du vice dans des fréquentations inévitables. S'il arrive qu'il soit assez perverti pour encourir une condamnation judiciaire, la société a pour lui des maisons de correction où elle achève de se faire prendre en haine par le jeune criminel qui y reçoit presque toujours son initiation au mal définitive.

Sans doute, on voit là des maux qui atteignent les villes, les grandes villes, plus que les campagnes. Mais la population aillue des campagnes dans les villes, et les usines envahissent les campagnes. Les idées et les mœurs se nivèlent, sur des sujets, dans des relations où la protection sociale ne suit la femme et l'enfant que bien mal ou en pure apparence. Agglomérations urbaines, agrandissements et spécialisations d'ateliers, ce sont deux causes actives de dissolution de la vie naturelle et de la famille.

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\/A coud i lion de la IVîmnie n'est j)ns si différente (ju'ellc paraît, dans nos sociétés, de ce qu'on a coutume de regarder, dans Fantiquité et dans les sociétés polyganiiques, conime une sorte d'esclavage; ou du moins il en est de la iemme comme de l'ouvrier : elle perd en garanties ce qu'elle gagne en libertés. Le droit indou, le droit grec, le droit romain s'accordaient à traiter la femme en mineure. La femme, dit la loi de Manou, dépend de son père, puis de son époux, puis de ses fils, si son époux meurt, et enfin des parents de ce dernier, s'il ne laisse pas de fîls. En Grèce et à Rome l'autorité du mari allait jusqu'à désigner à sa femme un tuteur et même un second mari. Au moins ne restaitelle pas sans soutien. Le droit des sociétés polygamiques accorde des garanties aux femmes répudiées. Mais, là où règne la monogamie, la femme qui, dans le mariage, n'est en réalité qu'une sorte de demi-personne en matière de droits, ne peut, hors du mariage, vivre de son travail que difficilement et misérablement. Ses rapports avec l'homme sont dangereux, pleins de conséquences iniques et cruelles. La prostitution, constante menace pour la destinée de son sexe, alors que l'homme de débauche évite, quelle que soit sa vie, la responsabilité et le déshonneur, est pour la femme un état d'excommunication légale et d'infâme servitude dont la source est une fatalité naturelle que les vices sociaux enveniment et corrompent, et que la société avilit encore par des règlements.

Les lois civiles des nations qui ont conservé plus ou moins les traditions romaines font à la femme une condition subalterne où ses obligations ne reçoivent pas dans ses droits une compensation vraie. Sa capacité légale est mutilée, ses droits sont sacrifiés ou à Lintérét de ses enfants à venir, ou aux pouvoirs légaux de son mari dont les actes, soustraits à son contrôle, peuvent ruiner la comnumauté. 11 se voit trop, la remarque est banale, que les hommes ont fait la loi. Et ils ne

Font pas faite en cela clans Tintérèt commun, dans celui de la famille; car Fesprit d'économie et de conservation, particulièrement observable chez la femme, son attachement à ses enfants, et, dans beaucoup de cas, son aptitude réelle à la gestion d'affaires d'intérêt, sont des qualités qui rendraient la diminution de la puissance maritale avantageuse en bornant l'esprit de spéculation et l'aveugle passion de s'enrichir.

Le refus des droits politiques à la femme est moins injustifiable, au point de vue du droit, car il est difficile de contester l'infirmité relative de ce sexe en matière de généralisation et d'invention, d'indépendance de la raison par rapport aux passions, de capacité législative, par conséquent. Les penchants superstitieux et la facilité à subir des influences de prêtres sont des dangers en politique. Mais le tempérament irrationnel de la femme n'est pas un fait assez universel pour être mis sur le compte de la nature, et non pas plutôt regardé comme un effet, peut-être héréditaire, de l'éloignement constant où elle a été tenue des affaires publiques, et de son éducation. La société de guerre a du l'éloigner de ses conseils, comme de ses entreprises; cette même société, par l'état demi-servile oii elle la réduisait, par le manque de protection, par la crainte de l'abandon, a fait d'elle en bien des cas l'être rusé, artificiel et pervers, de conscience infirme, que dans tous les temps nous peint la satire. Cet être est pourtant celui en qui l'homme a vu, avec d'autres yeux, la mère et l'amante, l'encouragement ou la consolation, la joie de sa vie, la « compagne des bons et des mauvais jours » ; et il est l'idéal de la beauté, l'objet de l'amour, le principe conservateur de l'humanité.

Il n'est pas douteux que la femme n'ait obtenu dans les sociétés modernes plus de liberté et une place plus élevée qu'à aucune époque antérieure; mais, en ce point, comme dans les autres où c'est surtout la liberté qui a été conquise, la lutte en a été la conséquence, la

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justice ne s'est ])as laite. La condition du mariage se révèle injuste à mesure que l'ancien principe de subordination s'affaiblit; la concorde des époux que maintenait, quoique toujours imparfaitement, une coiiliinie qu'on ne mettait pas en question, exigerait dans la conscience pul)liqiie un fondement nouveau. Mais, hors du mariage, la lacune morale est plus seiisiljlc encore, et l'injustice sociale plus grave; la femme non mariée n'est pas légalement admise à faire partager à l'homme la responsabilité des suites de leur union libre. La paternité est irresponsable dans ce cas, la femme et les enfants sont seuls victimes d'une dérogation commune à l'exigence de l'institution légale. La conscience de l'homme ne se révolte pas contre une iniquité qui introduit en des relations qu'on appelle d'amour les crimes de la lutte pour l'existence.

Les mœurs sont à reprendre avant les lois sur un sujet si honteux pour les prétentions de l'état social moderne. Ce sont les mœurs qui, dominatrices des lois, en ce cas, et partant de l'idée que la femme doit tirer sa subsistance des dons de l'homme, et non la tenir d'un travail propre, lui créent une situation telle, qu'elle ne puisse vivre par l'homme qu'en le prenant pour maître, ou, sans son appui de mari ou d'amant, qu'en travaillant pour des salaires estimés à des taux plus bas que les moindres qu'il put accepter pour lui-même. Le gain de la vie par le travail, précaire pour Thomme sans capital, est en outre insuffisant pour la femme pauvre, et le mariage avec un homme de sa classe ne peut lui apparaître que comme la promesse d'une vie de privations, dont la chaîne à porter ne s'accompagne guère pour elle, étant données les mœurs courantes de l'ouvrier, de plus de garanties que l'union libre. De son côté, celui-ci trouve aisément des raisons qui le détournent de l'union légale. Dans une autre classe, celui qui n'est que tout juste en état de se suffire redoute le mariage avec une fille pauvre, et tout autant

avec une autre qui apporterait dans le ménage plus de goûts de luxe et de prétentions que de moyens d'y satisfaire. Enfin les riches épousent rarement des filles sans dot; le mariage, qui est pour eux une affaire, ne leur est pas, selon Thonneur mondain, un empêchement pour d'autres relations. En somme, et c'est un fait à énoncer, sans y vouloir mettre une satire, la monogamie n'est, sauf exception, dans la société actuelle, autre chose qu'une fiction morale à laquelle s'attachent, sous la condition de certaines déclarations publiques, desprivilèges légaux touchant la propriété et l'héritage.

Pour toutes ces raisons, des mœurs sans règle s'introduisent, qui altèrent de plus en plus la bonne vie familiale, devenue d'ailleurs trop difficile pour une partie considérable et toujours croissante de la population ouvrière. L'institution monogamique, sous l'influence du dérèglement qui devient coutume, tend à perdre la supériorité qu'elle avait, pour le commun idéal du monde, sur les liaisons libres ou multiples, tenues plus secrètes, au moins dans la bourgeoisie, et. sérieusement blâmées. On observe, on avoue cette décadence de la société domestique, on n'y voit point de remède, et on ignore où elle doit conduire. C'est un déterminisme d'évolution de mœurs, qui, de même que celui de l'évolution industrielle et commerciale, échappe aux prévisions et force l'aveu de l'impuissance de la raison et des lois pour définir et assurer le progrès social.

GXXI

La société actuelle se sent ébranlée sur ses bases en un sujet d'ordre moral situé plus profondément encore que tous les règlements possibles concernant la propriété ou la famille. L'idée de la justice est mise en question dans l'une de ses formes primordiales : celle

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([ui étal)lit le rapport du crime à la peine. Jiisqirici la pensée humaine a admis invarial)lement Tf'xisrence <l\in tel rapport, lout en variant beaucoup sur la définition de ses termes. Dans les civilisations antiques, où la notion du droit était obscure, la notion du crime s'appliquait essentiellement à la violation des ordres émanés d'une puissance humaine ou divine, et la notion de la p(Miie, ou punition, se tirait alors du sentiment (Tune vengeance exercée sur le coupal)le de Tinfraction. Toutefois on ne peut pas dire que Tidée de cette puissance et des ordres émanés de la volonté d'un maître fût étrangère à toute idée d'un ordre moral; car le plus arbitraire des gouvernements remplissait toujours bien ou mal une fonction de justicier, dans le règlement des relations mutuelles des sujets, et toute religion attribuait inévitablement aux dieux, par les prescriptions qu'elle faisait remonter jusqu'à eux, des volontés propres cà confirmer celles du souverain. L'idée de la punition ne pouvait donc pas être tout à fait indépendante de celle de la violation d'un ordre moral.

Dans les cités antiques, c'est une dépendance claire et bien formulée qui s'établit. Quelles que soient les contradictions apparentes léguées par la mythologie à la religion morale, les dieux commandent la justice et punissent l'injustice. En même temps que la notion du droit se dégage nettement, que la loi se définit, que la société se constitue rationnellement selon la A olonté des citoyens, les dieux sont supposés les vrais auteurs des lois. Lycurgue, Minos, Numa écrivent sous la dictée des dieux. Ce caractère sacré de la loi que l'on persiste à faire remonter au fondateur de la cité, même encore à l'époque où la législation devient une œuvre délibérée et changeante, est le principe du respect qui fait dire à Platon qu'obéir aux lois c'est obéir aux dieux, et à Socrate, condamné par ses concitoyens et qui pourrait fuir, qu'il doit sa vie à la loi, et que les dieux la demandent. Dans tout cet ordre de sentiments

la notion de la peine était corrélative de rinjustice regardée comme la violation d'une loi, et, an fond, d'un commandement divin.

La religion d'Israël a posé plus fortement qu'aucune autre le rapport du crime au châtiment, parce qu'en établissant la peine comme un effet de mal temporel attaché par la volonté de Jéhovah à l'infidélité de l'individu, ou à celle du peuple, la loi des Juifs définissait Jéhovah le dieu qui çeiit la justice^ et avait pour objet, vis-à-vis de ce dieu, la fidélité à son alliance^ entre les hommes, la justice des relations. Dans le inonde chrétien, l'idée morale dominante fut la reconnaissance de l'homme en qualité de pécheur, puni en sa race entière pour une antique désobéissance à la loi divine, et actuellement incapable de justice, misérable, ne pouvant plus être sauvé que par la grâce et le sacrifice, ni heureux que dans un autre monde. Quelles qu'aient été les interprétations théologiques de cette conception générale en des points qu'il n'est pas nécessaire de toucher ici, le rapport de cause à effet entre le mal moral, ou péché, et le mal comme punition et souffrance y est fondamental. Cet accord de la pensée de tous les peuples, en toutes leurs religions, répond à celui qui existe et n'est pas moins constant et moins universel, dans l'institution d'une justice pénale comme complément et sanction de ce que la justice civile a d'exigible. Partout, dans toutes les anciennes civilisations, et dans le droit aujourd'hui régnant, tel que les peuples le comprennent, l'idée du mal comme peine infligée justement, ou punition, s'est montrée inséparable de celle du mal comme peine édictée pour l'utilité commune, et destinée à prévenir les infractions par la crainte.

Cette notion inhérente à celle du devoir prescrit, obéi ou violé, ne pouvait s'affaiblir d'elle-même, mais seulement être attaquée dans son fondement par un système dont elle est la négation implicite, par la

throrie suivant laquelle Tunivers ii est pas précédé, dominé, enveloppé par une loi morale, mais se développe spontanément pour aller à sa fin, quelle qu'elle soit, au bien, par exemple. Si le monde doit passer pour antérieur, et non pas pour soumis à Fintelligence, à la volonté qui veut le bien; s'il est le produit d'une évolution toute matérielle des phénomènes; si le mal (ou le moins bien) est en premier dans le cours des choses, et que le meilleur vienne progressivement de lui-même, il ne peut plus être question de Fagent moral qui aurait la conscience du bien antérieurement conçu et ordonné, duquel il pourrait déchoir et auquel il devrait obéir et se conformer. L'agent est simplement un individu plus ou moins avancé ou retardé dans la marche des générations de son espèce. Le malfaiteur, ainsi qualifié au point de vue de l'intérêt commun que ses actes peuvent contrarier, n'est que placé et retenu par la loi de l'atavisme à un état physiologiquement et psychologiquement arriéré par rapport à l'état de la plus grande partie de ses contemporains. Il faut alors se faire de la justice pénale une idée nouvelle, à laquelle ce nom cesse même de convenir; il faut ou conserver la partie de l'ancienne doctrine qui concerne la défense de la société par la crainte du châtiment, et s'y borner, sans y mêler aucune idée de punition méritée; ou bien il faut organiser socialement ce que la science possède de moyens, préventifs ou curatifs, qui seraient applicables aux états mentais d'oîi procèdent les actes délictueux des individus, afin de produire chez eux des dispositions mieux en rapport avec l'état général de la moralité à une époque donnée.

Cette dernière vue peut s'énoncer en d autres termes, qui ne feraient pas corps avec un système antijuridique et négateur du mal moral; elle se présente alors sous la forme du devoir social, ou de la charité sociale, vis-à-vis de ceux des membres du corps de

rhumanité qui, tout en étant punissables, quand on considère le droit pénal, doivent être pour les autres les objets d'une pitié active et d'un secours moral. Il est juste de songer à la part que la société, en son évolution, nous force tous à nous reconnaître dans les circonstances fatales et dans les mobiles qui les ont portés au mal. On voit que, par les sentiments qu'elle met en jeu, la théorie évolutioniste du droit pénal, négative du droit, au fond, a au moins le mérite d'enfermer la juste critique de l'état de barbarie où se maintient la législation. L'alliance de ces sentiments avec l'erreur sur la notion de la peine, et avec le crédit accordé par certains esprits au plan positiçiste^ suivant lequel les fonctions de judicature seraient confiées à une autorité scientifique, contribue à accroître le désordre des idées et à jeter du doute sur le fondement moral du droit pénal.

L'impuissance de la société à fournir la justification de cette justice pénale qu'elle a, sans hésitation, dans toute la suite des phases historiques, appliquée et tenue pour divinement fondée, apparaît d'autant plus que se dégage mieux le sentiment de ce qu'elle doit à ses membres; car elle aurait à en rectifier les applications, pour répondre à ce que la raison de l'homme qui se fait juge de son semblable exige de lui, s'il se rend compte de la solidarité humaine et des devoirs qu'elle impose. Mais la notion vraie de la justice sociale, l'idée que la société doit se reconnaître une dette envers le criminel, parce qu'à bien scruter les causes, elle a toujours une part de responsabilité dans le crime, cette idée est dominée dans les esprits par une certaine passion de rendre le mal pour le mal. La peine se présente alors comme exclusivement afflictive; toute réelle intention de corriger le coupable est écartée; la nécessité de la défense sociale, argument de théorie, est elle-même absente du sentiment apporté à la répression, il ne s'agit que de vengeance (comme cela se voit si bien

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dans rattitude des foules); et il n'eri saurait être autrement dans la société de guerre.

Les tribunaux et les prisons s'offrent aux yeux de la partie du peuple pour laquelle ils semblent être particulièrement une menace, plutôt comme des moyens de préservation des biens d'une classe privilégiée que comme la fondamentale institution réclamée pour le maintien du lien social. L'idée de la « défense de la société », c'est-à-dire de la garantie mutuelle des droits individuels au moyen de la force donnée à Faction sociale, est mal comprise. L'erreur est encouragée en ceci, que Fintérêt de la classe qui possède est celui qui en fait est le mobile principal du législateur, et le rend relativement insensible au devoir d'élever la condition de la classe dénuée, de façon qu'elle puisse au moins se voir une part dans cet intérêt commun qui est celui de la société défendue par les lois. Le peuple sent que, sous tous les régimes, quoi qu'il fasse, il a ses besoins subordonnés à d'autres vues. Il voit aussi que, pour les hommes dont la situation lui paraît enviable, des moyens existent de commettre des injustices sans s'exposer à des poursuites judiciaires; et son respect pour une justice qui les laisse impunis est par là très affaibli.

Les peines, considérées sous leur aspect d'utilité ou de vertu préventive du crime par la crainte, donnent lieu à des incertitudes et à des doutes qui étaient étrangers à l'esprit des anciennes législations. Si, en effet, nous considérons les crimes calculés, dont la cupidité est le plus commun mobile, l'observation psy chologique nous apprend que le conflit entre la tentation présente et continuelle de commettre la mauvaise action, et la pensée d'un danger incertain, éloigné, qu'on pense avoir le moyen d'écarter, ne laisse guère de chances à Finfluence de la crainte sur la résolution de riiomme tenté, à moins qu'on ne suppose en même temps la pensée coupable arrêtée par des motifs moraux

OU religieux. Mais alors c'est une autre question. Et si nous considérons Tespèce des crimes que suggèrent des tentations instantanées, ou des passions dont la nature exclut la réflexion et le calcul, nous reconnaîtrons qu'ils ont leurs préservatifs dans les hal)itudes de raison et d'empire sur soi des individus, et ne permettent pas dans le moment l'intervention de la crainte.

Celle des peines qui a toujours été si naturellement regardée comme la plus capable d'inspirer l'effroi, la peine capitale, a été attaquée depuis plus d'un siècle par de nombreuses raisons, mais par celle-ci entre autres, qu'elle est la cause, comme autrefois les supplices multipliés et raffinés, de plus de barbarie dans l'imagination et dans les mœurs, qu'elle n'est capable de prévenir les crimes par la terreur. Et, de fait, on vise de plus en plus à éloigner le public d'un spectacle odieux et pervers en lui-même, au lieu de le faire servir de leçon comme autrefois; et il a pour témoins assidus ceux qui le raillent et le bravent. La peine de mort a perdu sa moralité. Que reste-t-il à la crainte pure en tant qu'élément sérieux de l'objet de la justice pénale ?

Il faut, pour être dans le vrai, réduire la principale utilité de la peine à ce fait, que son application met hors d'état de nuire à la société ceux que leurs actes l'autorisent à regarder comme dangereux pour elle, c'est-àdire pour la sécurité de ses membres. Sous cet aspect, le droit de l'infliger est hors de doute, puisqu'il se ramène à celui de la défense personnelle, en principe. Mais on renonce à employer la peine comme exemple en manière de spectacle donné au peuple. On renonce à la plupart des moyens préservatifs sur lesquels on comptait pour défendre la société contre la contagion des « idées dangereuses )>. Les gouvernants cessent en grande partie de restreindre les libertés de pensée et de parole des citoyens, dont les sentiments touchent le plus visiblement Tintérêt social, qu'on peut entendre de

façon ou crautrc. Les opinions dont le cours est ('tal^li sur ce sujet s'opposent aux principes qui passaient autrefois pour les fondements de la jiioialc publifjue; elles ne les remplacent point, parce qu'elles sont toutes critiques, et d'ailleurs combattues, ou imparfaitement comprises; et la notion de la justice pénale reste éljranlée.

Si la peine, considérée dans son utilité pour Tordre social, doit se borner aux moyens de mettre le condamné dans l'impuissance de nuire, elle ne perd nullement pour cela son caractère de punition, qui dépend d'un point de vue supérieur et que nous tenons pour essentiel. Elle le conserve, et elle le justifie bien sufïisamment, attendu que la privation de la liberté est à elle seule une punition assez grave, et il va de soi que son application, dont la société a à faire les frais, ne peut pas être telle qu'elle permette au séquestré beaucoup des jouissances communes de la vie. Nous laissons de côté toute la partie de la législation pénale qui concerne les réparations matérielles imposées au délinquant. Nous ne nous occupons que de la criminalité en elle-même.

Il reste à examiner le devoir social dans l'application de la peine. Les anciennes lois pénales, par une simple conséquence de l'alliance de l'Eglise et de TEtat, alors conforme à toutes les idées régnantes, présupposaient l'enseignement uniforme, universel de la morale religieuse. Les ministres de cet enseignement étaient donc censés agir préventivement sur Tesprit du criminel, autant qu'il était possible. Leur action de correction morale ou de consolation l'accompagnait après sa condamnation. Mais la société séparée de FEglise, et qui n'embrasse, ni en religion, ni en morale, aucune doctrine fixe, ne saurait sérieusement réclamer pour l'instruction qu'elle donne les mérites qu'avait, abstraction faite du dogme, une religion de l'Etat. Elle use de son droit de punir sans y faire assez corres-

pondre un devoir bien compris et passablement exercé d'instruire et de prévenir.

Les peines actuellement appliquées ne peuvent échapper au reproche d'être arbitraires en plusieurs points, et inégales. En tant qu'elles portent, les mêmes sans distinction, sur des hommes qui diffèrent par l'éducation, les habitudes, les idées, elles ne sont pas proportionnées à leurs conditions et ne tirent pas de chacun le genre de satisfaction qui conviendrait. Trop de crimes, réels, définissables si on le voulait, échappent à la répression ; trop de délits légers encourent des peines que les mœurs rendent infamantes, et par suite très cruelles. Les déclarations de circonstances atténuantes et l'octroi des grâces, excellents en principe, sont arbitraires en fait, par le défaut d'étude des passions et des caractères, par l'inaptitude psychologique des personnes qui ont à en juger, et par la difficulté réelle des appréciations.

Le système pénitentiaire est la partie du régime pénal où éclate l'impuissance sociale. 11 est vrai que les peines barbares sont supprimées, ou que ce qu'il en reste est imputable à la brutalité des agents, mais la correction morale des condamnés pendant ou après l'application de la peine semble ne pouvoir être, dans l'état actuel des choses, l'œuvre de la société. Le peu qu'on en essaie est laissé au zèle et à la charité d'un petit nombre de particuliers dont les efforts sont sans proportion avec l'étendue du mal à guérir. L'éducation par le milieu, la seule à peu près que reçoivent les criminels dans les maisons pénitentiaires, et encore après qu'ils en sont sortis, à cause de la fatalité des relations, est celle qu'ils se donnent les uns aux autres, l'éducation subversive, faite de la communication des vices et des leçons du crime. Elle produit les criminels de profession, elle jette dans la société, à l'expiration de leur peine, des hommes rebelles à loute loi, qui l'ont prise en haine et se déclarent en guerre avec elle.

408 LA NOUVELLE MOXADOLOIHK

A ne consulter que la sécurilé pul)li([ue, l'économie de moyens et la statistique de la criminalité, on pourrait proposer comme une mesure avantageuse à Tf^tat de n'admettre d'autre j)eine pour le récidiviste cpie l.'i pi isoir perpétuelle !

Un tel état de choses est le signe certain de rabsence, dans la société laï(|ue, d'une morale sociale capable d'imposer au peuple. La philosophie et la science semblent être mises en demeure d'aviser, aux yeux au moins de ceux qui pensent que l'Église aurait beaucoup à l'aire pour se relever du discrédit où elle est tombée dans l'opinion des hommes de raison et d'une grande partie de la multitude, comme conservatrice de dogmes qu'on ne comprend plus, qu'elle ne sait pas régénérer. Les hommes qui s'éloignent de l'Eglise man([uent d'une doctrine du mal et de la peine, et la plupart des penseurs aggravent la décadence en préconisant des théories optimistes en contradiction flagrante avec les leçons de riiistoire et l'expérience de la vie.

GXXII

La philosophie, chez les anciens, quelle que i'ùt la diversité des écoles, était essentiellemeiit une théorie de la vie, et une morale qui s'adressait aux hommes de pensée, sans aucun rapport avec les traditions religieuses ou avec les objets des cultes nationaux. C'est une situation et une tache que la philosophie des modernes n'a pas su prendre, depuis Tépoque où, s'affranchissant de sa sujétion au dogmatisme théologique, elle a laissé pourtant aux mains des ministres des cultes toute la partie de l'enseignement moral à laquelle on peut attribuer une action efficace sur la direction de la vie. 11 ne faut donc pas demander à la philosophie, telle qu'elle est, pas plus qu'à la religion, dans ce qu'elle est devenue, d'accomplir l'œuvre de moralisation dont

le monde a besoin. Si Ton pouvait attendre d'elle quelque chose de semblal^le, il faudrait que ce fut en acceptant Tune des vues d'ordre universel qui se présentent sous son nom, pour en déduire les conséquences. Mais les philosophes ont coutume de présenter ces vues comme irréfragables, et faites pour s'imposer à la raison de tout homme, tandis qu'elles sont diverses, variables, et, par les prises opposées qu'elles ont sur les esprits, s'emploient à entretenir l'anarchie intellectuelle à laquelle on voudrait pouvoir les appliquer comme remèdes.

Si l'on entend par une vérité première celle sur l'énoncé de laquelle on obligerait les penseurs à reconnaître le principe fécond de toutes les autres et le dictamen de la raison impersonnelle, cette vérité est encore à trouver; car si l'histoire de la philosophie démontre quelque chose, c'est surtout la vanité de cette obligation et de cet accord. Les mêmes doctrines au fond, sous des noms différents, et les mêmes principes ont été adoptés, rejetés et repris d'époque en époque et débattus contradictoirement dans chacune, sans que jamais l'entente ait pu s'obtenir. Un tel état de choses, resté le même quand on considère celles des propositions d'ordre intellectuel auxquelles se rattachent visiblement les plus importantes qu'il y ait pour la connaissance humaine et la règle de la vie, est le signe certain que la solution de ces questions capitales ne dépend pas de la raison en tant qu'intelligence pure, lu intellectualisme est une fausse route prise par la philosophie^ à un moment décisif de sa séparation d'avec la théologie, lors de la fondation de la méthode synthétique de Descartes, dont l'objet embrassait toute la métaphysique. Une synthèse métaphysique ne peut se construire sur une proposition donnée pour évidente, à l'aide de raisonnements. Il y faut la raison en un sens supérieur,, inséparable de la croyance.

L'intellectualisme a continué de régner après Kant^

qui semblait ne vouloir en dénoncer la vanité que pour donner ouverture à une autre méthode, et qui ne Ta pas fait. Le parti pris de mettre un pur noumène, une idée abstraite et absolue à la tète d'une déduction dog;matique universelle s'est conservé juscpie chez Schopenhauer, le dernier grand métaphysicien de noire âge. Cette persistance doit d'autant plus nous surprendre qu'en posant, comme il Ta fait, la question suprême sur le bien, le mal et la volonté, non plus sur la perfection de l'être ou du penser, comme ses prédécesseurs, il aurait dû, se semble, être détourné de procéder par des affirmations d'ordre tout intellectif et de pures abstractions. Il est visible que son choix entre une interprétation pessimiste et une interprétation optimiste des données de l'univers est le produit chez lui des dispositions morales et de la raison pratique, constructive des idées. Toutes ses analyses et ses réflexions faites, il a conclu selon son caractère et son humeur, comme le l'ont, en dehors des disputes des philosophes, les hommes, les uns résignés ou consolés dans les misères de l'existence, les autres révoltés, mais tous indiflerents aux raisons tirées de Ve.ristence nécessaire d'un noumène antérieur à l'existence.

La philosophie est-elle donc incapable d'accomplir dans les esprits et dans les cœurs la révolution morale qui, sans nous ramener à des dogmes déchus, ou que nos consciences n'acceptent plus dans les termes anciens, nous rendrait un idéal suprême et nous enseignerait une autre fin que le néant pour le drame de la vie? Son impuissance à pénétrer l'esprit populaire, qui n'est autre que l'esprit lui-même, en son intégralité, soustrait à la domination des pensées artificielles, tient essentiellement à ce qu'elle a coutume de placer partout en premier la question du vrai et du faux, et là même où la question du bien et du mal est celle dont les autres dépendent. Cette dernière, en eftet, caractérise un jugement moral, et c'est un jugement moral qui doit

être rendu quand les relations formelles des idées (les catégories avec leurs conséquences analytiques) et les relations établies par l'expérience ne fournissent aucune conclusion qui s'impose.

En matière de questions universelles et transcendantes, la recherche du vrai purement objectif est une œuvre d'abstraction qui ne convient qu'à un très petit nombre, et pour laquelle les individus composant cette minorité dispersée dans le temps n'arrivent pas à se satisfaire les uns les autres. Peut-on même dire qu'ils savent se satisfaire eux-mêmes, quand on les voit si communément faire de leur propre vie intellectuelle une évolution d'un système à un autre, ou successivement à plusieurs ? Mais le parti à prendre en un litige philosophique où le bien et le mal seraient le sujet et le mobile avoué de l'examen, avec le sentiment de la liberté d'option entre les thèses proposées, voilà ce qui est l'affaire de tout homme. Si le philosophe traitait ce sujet en y apportant son aptitude particulière, son talent d'analyse et de généralisation, afin d'y rattacher les problèmes de l'ordre du vrai qui en tirent une lumière que rien ne peut remplacer, il se verrait investi dans la société d'une autorité qui lui est refusée depuis qu'il a rompu avec la religion. Mais il faudrait pour cela qu'il fît ouvertement emploi, un emploi rationnel et systématiquement dirigé, de cette faculté de croire dont la répudiation, ne pouvant que s'allier, chez lui, avec l'usage de croyances inconscientes ou inavouées, condamne en réalité ses constructions théoriques à reposer sur des fondements arbitraires.

Les grandes religions de la terre ont eu pour matière le problème du bien et du mal en rapport avec la destinée de l'homme et avec la puissance qui régit l'univers. C'est l'unique sujet profondément et universellement intéressant pour l'humanité. Elles ont apporté, enseigné, fait vivre des croyances, et entretenu par ce moyen dans les âmes un idéal de vie morale, autant que les

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passions et la coiitiinie pouvaient en recevoir rinfluence, en môme temps ([irelles donnaient à Tesprit une sorte de tranquillité qu'on regrette aux époques moralement troublées, comme un bonheur qu'on a perdu. L'esprit hellénique, profondément imbu des vieilles traditions et des juythes d'antagonisme des forces divines, était compati])le avec la sérénité des sentiments des liommes, non seulement parce que la Ijeauté le touchait plus vivement que le bien ou le nuil dans les choses, mais surtout parce qu'étranger à la doctrine de la création, il n'éprouvait pas le tourment que suscite pour la pensée l'opposition du créateur bon et du monde mauvais. La' justice et la piété avaient d'ailleurs leurs dieux et leurs cultes, et l'institution des mystères répondait à des espérances d'immortalité plus précises que n'en comportaient les idées de justice divine attachées aux religions des cités.

Toutes les écoles de l'antiquité classique avaient pour le monde un caractère moral et pratique dont le christianisme, s'appropriant la vie et les mœurs, a trop dispensé les philosophes rationalistes modernes. Le problème du bonheur, préoccupation commune, impliquait pour le penseur celui du bien et du mal dans l'univers. Les deux grandes écoles philosophiques qui réclament le titre de religion pour les classes cultivées du monde ancien, le stoïcisme et l'alexandrinisme embrassèrent des doctrines d'évolution et d'émanation, mais le bien et le mal, l'origine et la fin des choses, la destinée, le gouvernement du monde furent leur objet essentiel. Le devoir et la volonté de Zeus résumaient l'optimisme stoïcien; l'émanatisme néoplatonicien n'est tout entier qu'une histoire de la descente de l'univers et de la descente de l'âme, pour l'explication du mal, et pour la promesse du retour de l'àme à son essence immatérielle, qui est le bien. Ce dernier mot du dogmatisme antique est, comme la doctrine stoïcienne, un optimisme, parce que le monde pouvait encore se con-

templer sous un aspect serein, avec des sentiments faits de pitié, de résignation et de sagesse, tant qu'il se présentait dans son ultime essence comme Tuniverselle nécessité de la nature et non comme Tœuvre libre d'une volonté toute-puissante unie à la perfection morale.

Avec la doctrine de la création, d'origine hébraïque, le problème de la théodicée entra dans la pensée occidentale, pour transformer complètement, au bout de quelques siècles, les vues religieuses et philosophiques sur la divinité, la nature et l'homme. C'était une antinomie à résoudre, la même, et seulement plus généralisée, qui avait rendu la justice de Jéhovah incompréhensible pour les monothéistes juifs : dieu bon, auteur tout-puissant du monde, et le monde mauvais. La solution du problème, apportée par le christianisme, dans la philosophie de V Apôtre des païens, fut la fin réelle de l'optimisme, qui, dans la suite, essaya plus d'une fois, mais toujours à contresens, de revenir €t de s'implanter dans la doctrine chrétienne. Cette théorie de l'homme créé libre dans une nature sans reproche, de l'homme pécheur et prévaricateur, condamné dans sa race, sans autre recours pour l'individu que le sacrifice et la grâce, jeta dans le monde une grande tristesse. Cependant la foi vive et presque universelle des peuples, les pratiques consolantes du culte, l'espérance du salut donnèrent longtemps à la vie humaine, au milieu des plus grandes misères, une paix de l'âme et des satisfactions relatives. C'est quand les mystères, quand les dogmes d'invention ou d'interprétation conciliaire et scolastique sont apparus comme absurdes ou moralement répugnants, et que l'incrédulité a gagné les esprits, c'est alors seulement que la destinée humaine a dû être jugée définitivement triste, la vie sans but, inexplicable. Le vide religieux se formant, l'athéisme s'est répandu, et on a eu à regretter, pour le Lonheur, la foi qu'on répudiait pour satisfaire à la raison. La philosophie, jadis unie à la théologie, séparée

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clej)uis la IJcMiaissarice et le ^vii' siècle, et qui ne retenait les dogmes généraux la Iraditioii religieuse ({u'(vn les présentant sous la foi ine l;t plus abstraite, la philosophie n'a [)as assumé dans Tère moderne une mission semblable à celle que les écoles de l'antiquité remplirent au déclin du paganisme. Elle n'a fourni, hors de l'Église, aucune solution du problème du bonheur et de la destinée, à laquelle des classes d'esprits émancipés, de ceux surtout qui dirigent la pensée publique, se pussent attacher. Le cartésianisme, loin de songer à pareille tâche, a systématiquement aban(b^nné à la religion, à sa puissance tenue pour inébranlable, aux prêtres, par conséquent, tout ce qui peut donner à la philosophie une prise sur l'esprit populaire. La doctrine de Leibniz, en ses profondeurs et en ses raffinements, maintenue dans un accord apparent avec le dogmatisme théologique, n'a jamais conquis que des admirateurs en guise de disciples. La philosophie anglaise a été presque toute critique et empirique. On ne peut citer avant Kant et Schopenhauer qu'une doctrine, une seule, qui tout ensemble a rompu décidément avec la foi de l'Eglise et conservé les assises fondamentales de la scolastique, et à laquelle revient un indisputable prestige : c'est le spinozisme, une théorie du bien et du mal, celle-là, et même de la béatitude, mais qui ne laisse pas d'être une solution pessimiste du problème du monde.

La morale de Spinoza enseigne \e renoncement du philosophe à un monde de phénomènes inadéquats^ qu'elle nous présente sous le même aspect que certain monde de phénomènes illusoij'es, ainsi et mieux nommé plus tard. Elle pose pour fin dernière du sage, comme pour dernier fond des choses, l'individualisme absolu identifié avec l'universalisme absolu, comme l'a fait depuis la métaphysique de Schopenhauer. Seulement, Schopenhauer appelle Volonté cet absolu que Spinoza appelle Dieu; et Mal, son développement infini, que

LES SOCIÉTÉS 41o

Spinoza appelle Bien. Ce sont là, avec un retournement des termes, des doctrines équivalentes d'abnégation du monde phénoménal, et de désaveu des passions, des jugements et des espérances communes des hommes. C'est Tembrassement du salut individuel dans le néant de tout ce qui est distinct, fini et transitoire. La source moderne du pessimisme, désigné cette fois sous son vrai nom, chez Schopenhauer, et qui n'est pourtant, on le voit, qu'un spinozisme transformé, cette source est la métaphysique kantienne du noumène inconditionné, vis-à-vis duquel le monde tout entier se réunit sous la catégorie de l'illusion. La conclusion devant laquelle Kant a dù reculer, Schopenhauer, son vrai disciple. Fa tirée, et elle a jeté dans l'ombre les vaines déterminations optimistes de l'Absolu tentées par les autres célèbres interprètes de sa pensée.

Si maintenant nous voulons nous rendre compte de la manière dont est représentée aujourd'hui l'œuvre des écoles qui ont aspiré à la solution de ce problème unique du bien et du mal, en dehors des religions, il faut laisser de côté l'éclectisme de la chaire des différents pays, les nombreuses divisions et subdivisions d'opinions sur des questions inépuisables, les recherches détachées, les travaux faits dans l'intention puérile de créer une science, progressivement, à l'aide de parties sans lien, destinées à se coordonner un jour. Les recherches spéciales, et aussi les essais de systématisation un peu plus étendue dont les auteurs ne tiennent pas même à fixer une terminologie qui faciliterait la comparaison et la classification des idées, demeurent sans importance pour l'objet que nous examinons. Ils ont seulement le mérite, qu'il ne s'agit nullement ici de contester, d'entretenir l'esprit philosophique. Après qu'on a écarté ce travail courant et cet enseignement courant, il faut à plus forte raison négliger les opinions dont le caractère est principalement négatif, et qui sont imputables, dans leur état

<rextonsion actuel, au désordre général des esprits.

est-ce alors qu'on puisse dire qui régne réelU'inent aur la pensée philosophique approfondie, et qui inspire la multitude des idées d'apparence divergente dans toutes les questions de son domaine?

Il y a certainement deux dispositions dominantes, •qu'on retrouve, l'une ou l'autre, au fond de presque toute œuvre touchant à la philosophie. Elles seraient bien nommées le panthéisme statique et le panllièisine ■d})nanii(jnc. La [)remiére se rattache à VEtJdque de Spinoza sous une forme affaiblie : elle est alors, dans sa manière de comprendre le monde, assez semblable au stoïcisme antique, pour la morale, et, chez de sérieux et rares adeptes, comparable à un a])andon mvstique dont des sectes d'origine religieuse ont fourni les analogues. Sous une forme plus commune, elle est vague de sentiments et d'idées, et, dans ce cas, très répandue, plutôt individualiste qu'attirée vers aucun système d'explication universelle. La seconde des ten- •dances générales se rapporte à une méthode à laquelle uji panthéisme confus s'allie nécessairement, et dont le caractère propre est de représenter toutes choses en cours de devenir universel, où rien de particulier ne peut obtenir la fixité ni la durée éternelle. Les deux méthodes, celle que nous appelons statique, et celle que nous appelons dynamique, s'accordent dans la négation de la personnalité de Dieu, et, on a le droit -de le dire aussi, de la personnalité de l'homme, puisque l'individu humain n'y est regardé que comme un phénomène transitoire. Par ce coté de la négation, elles renversent des croyances morales, et d'une autre j)art, on n'en voit sortir, jusqu'à ce jour, aucune de ces doctrines positives auxquelles seules il peut appartenir de ■donner à l'imagination transcendante des peuples un objet divin défini, et à la règle des mœurs un idéal sans lequel la philosophie est impuissante à remplir line haute fonction sociale.

La philosophie ne reste pas moins une grande attente et une espérance. La foi religieuse la plus solidement assise ne peut pas elle-même, on Fa vu pendant le moyen âge, se passer de cette institution de recherche rationnelle et de critique logique, indépendante de la coutume et de l'autorité. La pleine liberté de spéculation en est une conséquence, au moins en principe, car le domaine de Texamen n'a pas de limites, et s'il ne se peut que la philosophie réussisse à poser des vérités premières qui défient la contradiction, elle garde au moins toujours l'étude et la critique des principes. 11 n'y a qu'elle qui puisse la réclamer. C'est son titre même. Toute science, au contraire, a son domaine limité et n'est science qu'à cause de cela même, parce qu'elle suppose des données de l'expérience ou des notions de l'esprit qu'elle n'examine point.

Peu d'erreurs montrent moins de réflexion chez leurs auteurs que celle qui consiste à charger la science de l'emploi qu'on reconnaissait autrefois à la philosophie, et puis d'amplifier cette fonction jusqu'à lui remettre le soin de tout découvrir, et de faire sortir de ses découvertes le bonheur de l'humanité. Cette illusion est née et a grandi peu à peu sous l'influence de l'optimisme et de la doctrine du progrès, depuis le moment où le discrédit de la métaphysique du xyii"^ siècle et le parti pris d'attribuer à toute connaissance une origine empirique ont permis à des savants de s'imaginer que l'expérience et le raisonnement viendraient à bout de tout. Le progrès réel des sciences a exalté l'imagination. On a pris enfin l'habitude de donner aux sciences expérimentales faites ou à faire un nom absolu : la Science. Ce terme, cette fiction, ce curieux produit de métaphysique réaliste, est devenu le support d'une espèce de messia-

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nisme matérialiste. Mais il n'existe pas telle chose que la science, au sens universel du mot. Si elle existait, ce serait donc cette sophie qu'ont pu rêveries premiers penseurs rationnels avant qu(; Tun d'eux eut eu Tidée de remplacer la prétention du savoir par la méthode de la recherche. Si des sciences se sont fondées, depuis cette époque, c'a été à la condition d'admettre deux principes constitutifs qui les séparent profondément et de la Sophie et de la philosophie : d'avoir chacune sa méthode d'investigation, et non point toutes une méthode unique, et de reconnaître chacune ses données propres et ses notions, en manière de postulats réels, sans présumer d'en faire l'examen. C'est à ce prix également qu'elles ont pu s'assurer l'accord, en chacune d'elles, de ceux qui les cultivent, avantage refusé aux penseurs qui contrôlent leurs définitions premières ou leurs notions axiomatiques. 11 s'ensuit de leurs limitations forcées, de ce fait que l'étude de l'universel et du nécessaire, soit dans l'esprit, soit dans la nature, leur est interdit : P que les sciences ne descendent, en aucune matière, au fond des choses; 2° qu'elles ne peuvent revendiquer le mérite des progrès généraux de l'esprit en croyances ou connaissances d'ordre supérieur, non plus qu'en critique générale; 3° que les sujets de leurs divers domaines sont étrangers aux questions morales du bien et du mal et aux conditions essentielles du bonheur des hommes.

11 s'agit ici de la méthode des sciences expérimentales, attendu que c'est sur elles que l'optimisme du savant fonde les espérances les plus exaltées, et que d'ailleurs le sujet des « sciences morales )> n'est pas proprement scientifique; or le progrès extraordinaire, diit-il n'avoir pas de terme, des sciences expérimentales et de leurs applications, en ce siècle, est justement ce qui prouve que notre connaissance n'y va au fond de rien. La physique et la chimie, ramenées avec le plus grand succès à la mécanique, s'éloignent défi-

nitivement de ces fictions d'essences et de causes spécifiques auxquelles on supposait autrefois la vertu d'engendrer les sensations. Loin que le jour semble s'annoncer où il ne resterait pour nous rien de mystérieux dans le monde, le mystère grandit à mesure que nous observons les faits et que nous constatons entre eux les rapports qui se nomment leurs explications; car tout s'arrête à des mouvements qui sont causes ou effets d'autres mouvements. Et en quoi ou comment ces forces, comme nous les nommons sans savoir ce que signifie ce terme universel, la force ^ sont, pour notre sensibilité, de la chaleur ou de la lumière, de la cohésion, de la pesanteur, de l'élasticité, des aflînités chimiques, le savant pense moins que jamais le savoir. La question appartient à la métaphysique et se lie à ce qu'il y a de plus profond et de plus disputé entre les écoles.

L'optimisme du savant abuse des services réels et vraiment inappréciables rendus à l'humanité par l'esprit scientifique, pour faire honneur à la Science des progrès moraux en liberté et en raison dont cet esprit lui-même a dépendu pour naître et se conserver plus ou moins selon les époques. L'ardeur de la découverte, la curiosité, dans le sens élevé du mot, puis l'empire sur les forces de la nature, acquis par la connaissance de « ses secrets )>, sont une gloire de l'homme. L'esprit scientifique, qui est le sentiment de la méthode rationnelle applicable à cet objet, a servi et sert toujours, par son extension dans le monde, à combattre les superstitions, la crédulité, les hypothèses arbitraires et passionnées de l'ignorance, il leur oppose des vérités. Mais cet esprit lui-même a un fondement moral. Il n'est pas la cause, il est l'effet de la liberté et de la vie morale dont la liberté est la source. Cette vie morale, dont nous jouissons, la Science ne nous l'a pas donnée; elle a de nombreuses origines, qui sont celles de la civilisation moderne : en premier lieu, la culture de

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raiitiquité classicjiic, suivie des traditions de la jurisprudence et de Tadjuiiiistration romaines; puis la tradition judaïque du monothéisme et du messianisme, la révélation chrétienne, la métaphysique réaliste, la scolastique et sa vaste élal)oration logique; enfin, les œuvres des grands philosophes ou artistes de toutes les nations européennes depuis la Renaissance jusqu'à nos jours. Nous tenons de tout cela, et l'instruction scientifique proprement dite, théorique ou technique, n'est qu'une dépendance de l'ordre civilisé que tout cela compose.

Cette instruction est précieuse par la méthode qu'elle transmet, et non pas seulement par l'utilité des arts dont elle est la propédeutique. L'étude des sciences donne à l'homme des habitudes d'exactitude dans l'observation, de précision dans le raisonnement, de sévérité dans les conclusions. C'est grâce à l'influence des savants qu'une direction jusqu'à un certain point rationnelle peut être imprimée à la législation et à Fadministration, en dépit des passions ou de la coutume. C'est à la suite de leurs travaux, que l'intelligence rayonne et pénètre jusque dans la niasse ignorante, y fait recevoir par un certain prestige d'autorité quelques notions justes sur le monde matériel, et parvient à créer un certain correctif pour les préjugés et les imaginations vicieuses, ordinairement venues de tradition. Mais, moins encore pour cette partie obscure du peuple que pour les classes dirigeantes, la Science, ses méthodes, ses analyses, ses découvertes peuvent être un enseignement de vie morale. Le chemin^ la vérité et la çie demandent d'autres révélations que celles-là, en dehors de la religion de l'Apôtre qui a réuni admirablement ces trois termes. Il faut aux passions et à la moralité d'autres règlements que n'en peut suggérer la connaissance des lois empiriques des phénomènes. Lne action sur les sentiments, capable de dominer les impressions venues de l'expérience du mal, et de ba-

lancer la poussée des i ntérêts égoïstes, est Fiinique moyen de préparation possible des esprits et des cœurs à un régime des mœurs un peu moins bas que celui qui règne (92).

La plus grossière des illusions nées de la doctrine du progrès, de la constatation prétendue d\me loi historique qui nécessiterait la décadence et la chute des institutions militaires etFavènement d'une organisation sociale toute industrielle et scientifique, est la confiance que Ton a fini par donner au peuple en un millenium de civilisation matérielle comme idéal de félicité. La foi populaire n'attend pas révénement, pour introduire une revendication de part égale pour tous à ce qu'il y a déjà de richesse acquise. Les questions de justice et de liberté, qui priment tout, et dont dépendent la possibilité d'un ordre social quelconque, et le bonheur que des hommes unis et sages peuvent y trouver, s'effacent pour l'imagination devant le brutal concept de la production abondante et de tous les besoins satisfaits, de toutes les jouissances obtenues, au prix d'une quantité de travail toujours décroissante. Voilà ce que la Science promet grâce au mirage de quelques forces naturelles qu'elle a nouvellement captées, et des machines qu'elle ajuste à leur exploitation. Mais, à considérer les faits, le travail humain n'a pas diminué, il a augmenté; les machines n'ont pas soulagé le travailleur, elles l'abrutissent et ruinent sa santé, dans les plus importantes des industries; la division du travail et les grands ateliers, progrès économique très vanté, bannissent l'intelligence des métiers, dégradent la femme et l'enfant et dissolvent la famille ; le commerce étendant au monde entier, avec les échanges, la concurrence, rend dans chaque nation les industries instables, les prive de sécurité ; les grandes facilités procurées à la vie humaine en matière de communication ne sont pas, quelque hautement qu'on les apprécie, des moyens de honlieur^ comparativement au passé, lorsque les nou-

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vell(*s ha])itiides sont prises; et ces l)elles inventions, dans la pratique, ne vont pas sans dangers, sans graves accidents, sans la vie miséra])le de rouvrier qui les nnet en œuvre. D'autres industries, fort recomnnandal)les au point de vue scientifique et industriel, s'emploient sur une échelle immense pour abréger la vie humaine, affaiblir la moralité, vicier les races et même les détruire sur les points nouveaux du globe où s' « importe la civilisation » : et quand le penseur demande le remède à tant de maux, — sans vouloir déprécier les conquêtes d'intelligence et de puissance dont ils sont des effets, — ce n'est pas la Science qui peut répondre; car toute recherche, en pareille matière, ouvre des questions de liberté individuelle et de devoir social. C'est donc à celles-là qu'est nécessairement subordonnée la préparation du millenium pour ceux qui voudraient y croire. Les contemporains de Jésus-Christ étaient mieux instruits en ce point que les économistes et les socialistes de notre siècle : ils attendaient d'un Messie « la justice et la paix )>, et n'enviaient pas le luxe et les richesses de la « Babylone » d'Occident.

La Science, par elle-même, ne promet et ne prépare pas plus la paix, qu'elle n'est capal)le de faire la justice. Son indifférence à cet égard éclate dans l'application des découvertes scientifiques à l'art de la guerre. Contrairement à l'optimisme régnant des théories socialistes, la guerre, à notre époque, s'est singulièrement étendue en largeur et en profondeur, pour ainsi parler; elle fait des soldats de tous les citoyens et de toutes les classes, d'où une grande cause de ruine pour les nations et de démoralisation pour les individus; car il n'est pas douteux ([ue l'état militaire ne soit une culture forcée des habitudes oisives et des passions brutales. Or la Science fournit à l'art de détruire des instruments nouveaux d'une grande puissance, et ce n'est pas elle qui se charge d'apprendre aux hommes à les laisser sans usage. On entend plutôt dire qu'elle leur rendra à la

fin le service de les dégoûter de se faire du mal en leur apprenant à s'en faire de plus en plus!

GXXIV

L'homme, jeté par la naissance dans une société du type empirique dont nous connaissons les caractères, s'il peut s'élever jusqu'à en embrasser la vue, afin de porter un jugement impartial sur la condition qu'elle crée pour un être tel que lui, et sur ce que, lui-même, il pense y pouvoir et y valoir, doit faire les constatations suivantes :

La première passe par-dessus la société, pour aller à la nature, aux données sensibles et aux forces naturelles auxquelles elle est matériellement subordonnée. C'est le règne de la naissance et de la mort, l'inévitable douleur, les infirmités natives ou acquises, les maladies, la perte de ce que l'on aime, l'union à ce que l'on hait, la vieillesse, les espérances trompées, le terme fatal, une destinée sans fin morale apparente, une vie qui n'est tout entière que lutte contre les éléments et contre d'autres êtres vivants, l'alimentation des uns n'étant jamais que la destruction des autres.

D'entre les maux et les impuissances qui viennent à l'homme indépendamment des fatalités de la condition terrestre, une grande partie est imputable à la société, quoiqu'ils aient nécessairement tous leurs racines dans les individus, dans le caractère humain individuel ; car le composé tire ses propriétés de ses éléments. D'autres appartiennent à l'homme lui-même, que nous considérons individuellement dans son rapport avec la race dont il est issu et avec la société dans laquelle il est enveloppé.

A la race, ou aux ancêtres immédiats, se rapportent par l'hérédité les tares physiologiques : celles qui atteignent les énergies vitales et peuvent, si elles ne

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sont pas réparées dans la suite des générations, amener la ruine des descendances; et celles qui se (jualifient de laideur, et qui altèrent Tidéal humain de beauté, plus attrayant que Tidéal de justice, si ce n'est d'aussi haut prix. L'hérédité psychologique, plus sensible j)eutêtre pour les penchants et pour les vices que pour les qualités intellectuelles, établit une autre espèce de solidarité dans les familles. Les passions tendent à devenir héréditaires comme le sont les instincts, et, en tant que coefïicients des actes, sont facteurs d'injustice ; en sorte que, de père en fils, les hommes se trouvent aiguillonnés par les mêmes désirs, hantés par les mêmes songes, séduits par les mêmes images, entraînés enfin par les mêmes vertiges d'égarement, tout en conservant plus ou moins (daire ou obscure la notion de cette justice qu'ils violent comme leurs ancêtres Font violée.

La solidarité sociale modèle l'individu par l'intermédiaire de la famille, des premières leçons de fait, de parole et d'exemple que donnent les parents; par Védiication publique, forte à d'autres époques, aujourd'hui très relâchée, presque toute réduite à V instruction ; par les relations contractées pendant les années de jeunesse au hasard de la classe dont est chacun, ou des rencontres qu'il fait; par la crainte des lois répressives pour des fautes plus ou moins graves; enfin et d'une façon cette fois générale et éminente, par la coutume qui gouverne en grande partie toutes ces influences. L'individu est mis par la coutume, par les mille liens et d'imitation et de contrainte qui la transmettent, en demeure de conformer sa vie à la vie commune, aux routines qu'il trouve établies (art. xcin;.

Si l'on imagine ce que pourrait devenir riiomme laissé libre de suivre les instincts d'égoïsme et de violence qui sont si faciles à observer chez l'enfant, quoique on aime à se les dissimuler, il paraîtra hors de doute que l'éducation et l'influence du milieu social,

non seulement polissent Findividu et sont pour lui un apprentissage nécessaire aux relations mutuelles, qui ne sauraient être données a priori^ mais encore doivent lui transmettre une part du bien moral réel acquis à la coutume à ce moment. Mais cette part de bien est toujours mêlée de mille manières et en toutes sortes de sujets, d'accommodements avec le mal imposés par Finjiistice ambiante, quand on considère ce que Findividu peut connaître, aimer, et pourrait vouloir, en un milieu meilleur. Car, quels que soient ses dons natifs, ses penchants, à quelque société qu'il appartienne, il est certain qu'on le voit souvent capable de s'élever à une vue supérieure de ce que pourraient être la vie et les relations humaines, et qu'il se sent alors impuissant et miséral)le en reconnaissant la force des c II oses.

Quand des circonstances favorables et un caractère plus particulièrement développé en raison et en moralité mettent l'individu en état, à ce qu'il peut croire, de pratiquer la justice rigoureuse en toutes ses relations, an cas oii la justice cFautrui répondrait à la sienne^ il est forcé de reconnaître que l'état de la société, la moralité moyenne des hommes, les maximes reçues, l'impérieuse coutume, rendent une telle supposition complètement chimérique. 11 y a plus, c'est que cet individu qui s'estime juste est irrésistiblement porté aux mauvais sentiments et aux passions haineuses par les réactions mentales que provoque chez lui l'injustice d'autrui. 11 peut seulement s'efforcer de les contenir, mais la solidarité sociale engendre de tous côtés une injustice de réciprocité, et fait de la justice individuelle pure une œuvre ardue et même à la rigueur impossible (art. lxxxhi, c, eu).

Considérons l'homme de condition commune dans cette société qui n'a pu que recevoir d'hommes comme lui ce qu'elle leur rend à tous, et voyons-le développant son activité dans la lutte où ses passions, ses vices,

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lin état toujours dépendant le poussent, pour tâcher de dominer ce qui le domine. Du petit au grand la concurrence vitale a les mêmes effets. En grand, elle précipite les forces humaines les unes contre les autres, sous rimpulsion de quelques individus qui apportent aux jeux de la diplomatie et de la guerre leurs passions personnelles, et, dans le conflit, le vainqueur avance en passant sur le corps du vaincu de la vie nationale. De même pour la vie de chacun : presque point de succès humain, ou de joie, qui s'obtienne sans causer à autrui une perte, infliger une douleur. En tout ordre de relations, là où l'homme n'éprouve pas les sentiments d'une lutte ouverte, il triche avec la vie qui lui impose la peine, et s'arrange pour reporter le travail ou la souffrance sur d'autres. Il est ou se rend insensible aux maux dont il est l'auteur, direct ou indirect, souvent forcé, à moins qu'il ne préfère se sacrifier; mais sacrifice n'est pas obligation. D'ailleurs la cupidité ou l'ambition l'animent sans cesse à faire tort à autrui en se déguisant l'injustice de ses actes. Ces passions ne sont cependant sources de joies réelles, ni dans leurs fins, si tant est qu'on estime jamais les avoir bien atteintes, ni dans l'action, qui est triste de sa nature, angoissante, et secrètement blâmée dans son cœur par l'agent lui-même, qui n'est que rarement dépourvu d'un idéal plus noble au nom duquel il se condamne. L'état d'âme ordinaire de l'homme du monde est un composé de transactions continuelles entre des devoirs qu'il se connaît, des sentiments auxquels il n'est pas étranger, et les errements d'une vie basse et commune qu'il croit ne pas pouvoir faire autrement que de suivre.

Le vertige mental (art. xc, xci) est le grand mode d'<76tion des passions^ — si ces deux termes peuvent être ainsi réunis, — pour produire l'écart des résolutions humaines non seulement par rapport à la raison proprement dite, mais encore à des sentiments réels et sincères de l'individu, à des jugements qu'il porte de la

vie et des actes crautrui, enfin à tout ce qu'il voudrait être ou faire lui-même, s'il pou{>ait. La tentation prévaut chez lui, par Feffet des imaginations répétées et des désirs à chaque fois renaissants, sur ce qu'on pourrait appeler une volonté de fondation^ mais qui n'a pas l'avantage de se présenter accompagnée d'un mouvement passionnel. L'influence sociale, ou du milieu, est ici très importante, parce que les circonstances et les relations peuvent multiplier pour l'individu les occasions de chute, comme cela se voit pour deux grands fléaux des peuples modernes; le jeu et falcoolisme; mais la racine du mal est psychologique. Elle tient, d'un côté, à la fascination de la richesse qu'on voudrait acquérir sans travail, à l'excitation causée par Tattente du gain et par la crainte de perdre, à la recherche des ébranlements de l'imagination et de l'émotion, qu'on livre au hasard. Elle tient, de l'autre, au goût pervers de la sensation sans action, sans travail et sans amour, pour la seule satisfaction d'une hébétude voulue, ou d'une égoïste illusion de bonheur dans une demi-aliénation temporaire. On n'ignore pas pourtant que ce lâche délire sera payé par l'affaiblissement vital et par des infirmités, si ce n'est point par la paralysie et la démence finale. Et le joueur peut savoir aussi que la ruine, le déshonneur ou le suicide sont le terme assez probable de sa carrière.

Ces deux grands vices tiennent du vertige mental leur plus profond caractère, en cela que, par leurs atteintes, en le sollicitant par d'instantes idées de plaisirs à se procurer indépendamment de toute fonction normale, ils détournent l'homme de ses occupations régulières, de ses fins rationnelles, et le privent des joies saines qui accompagnent les devoirs remplis. Aussi les voit-on régner et s'étendre de plus en plus, clans une société, à mesure que le nombre y va croissant des hommes chez lesquels se perdent le sentiment du devoir, le goût du travail et l'amour des exercices

428 LA NOUVELLE MONADOLOfWE

nobles, (;n mriiKî l(uri[)s c|U(' \'.\ l iclicssc; et Foisiveté leur permettent de ne viser qu'a la jouissance. Comme il y a Pari pour /'a/'t^ il y a /e plaisir pour Je plaisir^ (jui est plus profondément démoralisant. La richesse et le luxe n'inspiraient point l'envie, quand ils étaient le privilège d'une classe très réduite de gouvernants dont le prestige se liait à la loi qu'on avait dans les services rendus par eux à la société. Mais ils sont odieux quand ils ne paraissent plus les attributs d'un mérite supérieur. La société se partage alors entre une masse de jouisseurs sans mérite et une masse plus grande de travailleurs serviles et fiers, tenus dans la misère, imitateurs envieux des mœurs des autres, qu'ils appellent les heureux. L'œuvre forcée des travailleurs salariés fait que la somme de la productiou matérielle est grande, et revêt, grâce à l'invention des machines et au développement du commerce, les apparences d'un progrès adéquat aux besoins de tous. Il semble que le comble de la civilisation soit près d'être atteint. La richesse, le plaisir, le bonheur^ assemblage de tous les plaisirs, en sont l'essence : voilà l'idée qu'on s'en fait des deux côtés, du côté des bien lotis et de celui des dénués. 11 ne resterait plus, selon ces derniers, qu'à obtenir part égale à ce bonheur. Mais alors c'est une autre affaire; la civilisation comme ils la comprennent n'apporte pas la justice dans ses flancs, et s'éloigne de plus en plus du bonheur qu'elle prend pour but.

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Le concept de la civilisation hellénique, celui dont ce nom seul, civilisation^ en son étymologie latine excellente, devrait suflire à nous donner l'intelligence, n'avait rien de commun avec les idées de bien-être ou de jouissance. 11 se rapportait à la condition du citoyen

quant au droit. Lorsque des questions de richesse ou de pauvreté divisèrent les citoyens, c'est au nom de la justice que se firent les revendications. Une cité grecque ne s'opposait pas à un empire asiatique, un citoyen à un barbare sous le rapport des plaisirs et du luxe qu'on pouvait se procurer d'un côté ou de l'autre. La comparaison aurait été au désavantage des occidentaux. On mettait la supériorité, qui était morale, en ce point, que tout homme libre était membre de l'Etat, que l'Etat lui appartenait pour sa part, ainsi que lui-même appartenait à l'Etat, au lieu que les barbares avaient et se reconnaissaient des maîtres.

Mais on dit : « l'homme ne jouissait d'aucune indépendance dans la cité antique; son corps et ses biens étaient la chose de l'Etat; ses enfants étaient moins à lui qu'à la cité qui les élevait et les faisait siens; la religion était un culte public obligatoire et indiscutable ». Dans ces cités, sociétés très petites, en continuel danger de guerres dans l'issue desquelles la vie ou la liberté de chaque citoyen étaient engagées, la défense de l'Etat avait presque la même extension qu'a pour nous la défense personnelle. De là une dépendance obligée du citoyen, qui cependant n'a pas nui à la production des grands hommes, dont quelques-uns, les Thémistocle, les Alcibiade, n'ont été que trop indépendants de la chose publique. L'éducation était le droit de l'Etat, parce qu'il n'y avait de religion, ni dans l'État, ni hors de l'Etat, en mesure de se l'attribuer, et que d'en laisser la liberté à chaque famille, c'est proprement oter le fondement d'un Etat républicain. Enfin, la religion n'était pas du genre sacerdotal ou théocratique, et manquait de théologie dogmatique; les cultes publics et privés dépendaient de traditions qui faisaient corps avec l'institution de la patrie; ils étaient très rarement attaqués, et ne l'étaient guère qu'indirectement, comme ils le furent par Anaxagore ou par Socrate. Toutes ces .choses n'empêchaient donc pas l'idéal de civilisation

de se porter sur la justice, et sur le droit d(!S citoyens de n'obéir qu'à la loi qu'ils auraient faite, s Les sociétés modernes, menne alors qu'elles alïinnent une politique démocratique, se donnent le bonheur, les satisfactions matérielles pour fin; elles oublient la guerre, qui ne les menace pas moins sur les grands espaces où elles s'étendent qu'cdle faisait en de plus restreints; et leur rêve est l'harmonie de la production et de la consommation sur le théâtre du vaste monde. C'est, paraît-il, la plus haute conception qui puisse embrasser les destinées humaines; elle est malheureusement présentée en ordre renversé par le matérialisme social. La paix, qui dépend des cœurs, doit précéder l'organisation générale du travail et du commerce sur le globe. Elle en est une condition et ne peut donc pas en être le résultat. Il faudrait commencer par vouloir cette paix, la vouloir dans chaque Etat d'abord, ensuite entre les Etats (la question psychologique et morale est pour les deux cas la même) et en trouver les moyens.

Les cités antiques n'ont pas évité la guerre des riches et des pauvres : l'idéal politique, la justice, n'a pu chez elles prévenir ou réprimer les eifets des passions humaines de l'avarice et de l'ambition. Elles ont manqué ce règne du droit et de la loi dont la recherche les distinguait des empires barbares. Elles ont toutes subi, et Rome la dernière, pour clore cette grande période, la loi empirique de succession des gouvernemeiits (art. cxvi); et l'empire a tout envahi, l'empire est devenu, seul a pu devenir la paix : pax romana^ la paix, sous un maître donné par la guerre, conservée par les moyens de la guerre. Les peuples modernes, imitateurs des anciens dans la recherche désintéressée de la civilisation ou justice démocratique^ et visiblement entraînés comme eux par la guerre des riches et des pauvres dans la voie qui mène des aristocraties aux républiques démocratiques et des républiques aux

empires, les peuples modernes détournés du culte du droit par leurs échecs, et lancés à la poursuite du bonheur par les progrès de la civilisation comme ils Fentendent, ou accumulation de moyens de jouissance, suivent la marche contraire de celle qu'aimait à leur présager Kant, en son idéal de FÉtat rationnel juridique formé par la fédération universelle.

Les signes de la décadence morale sont partout inséparablement unis à ceux qui, dans l'opinion commune, passent pour de grands progrès, et souvent à bon droit. C'est une très juste réforme que l'égalité appelait, celle qui oblige tout citoyen valide au service militaire, mais elle constate l'extension du principe et des passions de la guerre' chez toutes les nations, et ne supprime nullement la partie professionnelle des armées, qui au contraire va toujours croissant en même temps que le développement sans mesure des armements. On s'émerveille des résultats dus au travail acharné des peuples. En effet, des nations réduites en esclavage en fournissaient moins autrefois. Cependant une partie seulement, la moindre, des budgets énormes des recettes que ce travail alimente est employée au service public des grands Etats civilisés. Les budgets militaires et les dettes publiques — la dette ellemême est toujours un legs de la guerre — réclament le surplus. La triste pénurie des petits propriétaires et la misère des salariés correspondent par l'impôt à la majeure partie de ces dépenses dont plus de la moitié certainement est improductive. Cette proportion donne celle des privations de tout genre que s'imposent les peuples par une telle destruction de leurs richesses.

Les grandes créations industrielles sont d'un faible profit pour ceux des hommes dont la santé et la moralité, qui pouvaient s'allier à des méthodes de travail plus simples, sont maintenant sacrifiés à la production des moyens de la haute vie de quelques autres. C'est, au fond, pour le service de ce petit nombre, auquel