LUI

Tandis que tous les hommes ont la connaissance des catégories : qualité, quantité, l'espace et le temps, la cause et la fin, dont ils font d'incessantes applications, abstraites et concrètes, il est hors de doute que la reconnaissance du principe rationnel de l'obligation, très inégalement partagée entre les hommes, entre les peuples, a été matière de progrès là où se sont rencontrées des sociétés progressives. Un nombre considérable d'individus, en tous lieux, ne se guident et ne prétendent même se guider, pojur leur conduite, que sur des maximes empiriques et sur des sentiments personnels. L'obligation, corrélative de la liberté morale, est une notion du ressort de la plus élevée des fonctions hégémoniques de la nature humaine (art. lx) et n'est jamais atteinte que par une élite d'hommes probes (gardons-nous de dire spécialement de philosophes ou de savants).

Les fonctions mentales rattachées aux catégories, et d'usage universel, sont celles que la terminologie la

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plus commune désigne : 1** comme imagination qX, mémoire^ dans un domaine étendu, où n'atteint pas l'intelligence des animaux; 2* comme raison [jugement et raisonnement)^ fonction qui, par les concepts et la liaison des concepts, fonde le langage, les sciences et leurs méthodes; 3* comme volonté. Cette dernière, que nous nommons hégémonique^ par opposition à celles qui, prises en ellesmêmes, ne seraient que spontanées^ les gouverne toutes par V attention et la réflexion (art. xlii), devient raison pratique^ et s'applique d'une manière spéciale à la direction des causes et à la détermination des fins.

La mémoire est la première des fonctions à étudier, au point de vue de la personne, parce que la conscience s'étend essentiellement dans le temps^ et qu'elle a la représentation de ses états comme successifs pour réelle condition d'existence (art. xii); mais on ne saurait au fond la tenir séparée de l'imagination qui, dans son acception la plus générale, embrasse tout ce qui, dans la représentation, prend une forme autre que de concept. La mémoire ajoute seulement aux idées suscitées dans la conscience, et qui y viennent par association, l'idée qu'elles lui ont déjà apparu, qu'elles sont situées dans son passée avec leurs objets, quoique ceux-ci puissent bien exister encore dans le moment présent. C'est donc une application qui se fait de la catégorie de succession à une perception interne; et comme la représentation, visant ainsi un rapport du présent au passé, ne peut s'appliquer à ce passé lui-même en tant que présent, il y a une incertitude inévitable sur la question — s'il arrive qu'elle se pose, — de décider si le phénomène, à savoir cette idée, cet objet, ont réellement existé dans ces rapports; si, avec cette apparence

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qu'ils portent, ils ne sont pas des produits actuels de rimagination.

Il y a parité entre le rapport de l'imagination et de la mémoire, donnant lieu à ce doute méthodique, et le rapport de la sensation à la perception externe, lorsqu'on vient à se demander si cette dernière est réelle, c'est-à-dire si l'objet externe est réellement présent (ceci est un autre sens de la présence) quand la sensation a lieu. En effet, toute sensation est imagination; l'imagition est sensation çraie^ lorsque l'impression nommée sensation s'y joint, et il n'y a point de sensations fausses 47); mais la perception peut être fausse, elle ne porte pas sa garantie de vérité avec elle, puisqu'il n'est pas possible que l'extériorité soit perçue autrement que comme représentation d'extériorité; et elle est fausse dans les cas où la sensation est hallucinatoire par suite de rapports anormaux de la conscience avec certaines des monades de son organisme.

Le doute, souvent bien fondé, touchant l'exactitude des représentations de la mémoire, et le doute moins commun, sur la véracité des perceptions, — qu'il ne faut pas confondre avec les illusions des sens, remédiables de leur nature, — sont impossibles à écarter de l'esprit, au point de vue logique, ou de la méthode. De là une intervention forcée de la croyance et de ses critères propres, dans les affirmations touchant des réalités dont le jugement appartient essentiellement au domaine pratique.

L'imagination, en un sens très étroit, ne s'appliquerait qu'à la production ou reproduction mentales des représentations propres à la catégorie de l'étendue, et à tout ce qui dans la perception ou dans la mémoire porte éminemment ce caractère. Mais des représentations de cette nature se trouvent si fortement et continuellement liées aux qualités sensibles, à leurs souvenirs, à tout ce qui forme la trame de l'association des idées, sans excepter les matières de raisonnement et

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i\% LA NOUVELLE MONADOLOGIE

les sciences, qui ont Temploi des signes, c'est-à-dire des images, pour indispensable, que Tusage a dîi s'établir d'étendre le terme d'imagination à la fonction de suscitation dans l'esprit de ces idées, quelles qij'elles isoient, qui sont accompagnées d'images. Il n'y a que les concepts purs et les abstractions formelles qui puissent s'offrir à la perception interne ou venir à la mémoire sans revêtir cette forme d'images, encore bien que des signes leur soient affectés pour l'expression et pour les liaisons des idées.

L'extension très justifiée de la fonction d'imagination à toutes les idées, en tant que produites ou reproduites dans l'esprit, et le continuel mélange de cette fonction avec la fonction de la mémoire, ou des images avec les souvenirs, font que, si on les considère l'une et l'autre exclusivement dans leur exercice spontané, ces fonctions remplissent tout le cours de l'association des idées, en une conscience donnée. A ce point de vue, elles diffèrent chez l'homme, par leur amplitude, par l'importance du domaine où elles s'étendent, mais non par leur nature et leur mode d'exercice, de ce qu'elles sont chez les animaux supérieurs (article xl).

L'explication physiologique qu'on a donnée de l'association fournit à la fois une image du phénomène, et en marque la place correspondante en monadologic. Les auteurs de cette psychologie cérébrale regardent les centres nerveux cérébraux comme aptes à conserver les impressions reçues par les organes des sens, et ils admettent que « lorsque deux procès cérébraux élémentaires ont été en action ou simultanément, ou en succession immédiate, l'un d'eux, en se reproduisant, tend à propager son excitation dans l'autre » (48). Il en est de la mémoire comme de l'imagination, en cette

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suscitation spontanée d'une représentation par une autre que l'habitude lui a liée. Le siège des phénomènes est dans la monade centrale de l'animal, c'est le point de vue psychologique; il est dans les monades dont les modifications conditionnent les siennes ou en sont conditionnées suivant la loi de l'harmonie préétablie, c'est le point de vue physiologique traduit dans la monadologie.

Dans le cas de la mémoire, l'idée suggérée par association n'implique point par elle-même et par son retour, qu'elle ait déjà été perçue. L'idée formelle du temps écoulé, celle du fait que telle perception, la mème^ s'est déjà présentée à un autre moment de la durée, cette idée est originale et ne peut que se venir joindre à l'association proprement dite. Elle doit s'y joindre plus ou moins vive, et néanmoins confuse, dans la conscience animale, parce que les passions éveillées chez l'animal par des idées associées doivent se rapporter à des plaisirs ou à des peines dont il se souvient comme les ayant éprouvées déjà; mais il est aisé de juger que le' rapport ne lui est pas représenté en détail et classé avec ses circonstances dans une série d'événements. L'homme lui-même, dans les cas analogues, fait un travail plus ou moins rapide, quelquefois difficultueux, pour restituer le passé, quand il y est intéressé. Il n'a jamais la perception directe d'une durée petite ou grande, il ne peut que distribuer les souvenirs de ses perceptions en séries sur cette scène idéale, qui est la forme intuitive du temps. Il les enchaîne logiquement les uns aux autres, et les rapporte à des repères que lui fournit la mesure externe du temps, grâce à des mouvements où il peut croire que les espaces parcourus sont proportionnels à son écoulement uniforme (art. xlvii).

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La mémoire en tant que connaissance de Fantériorité est propre à la conscience humaine en deux cas : le cas de la remémoration active, et un autre, qui en est une sorte de généralisation : la localisation systématique des faits dans le passé, selon leur ordre de succession. Le premier cas est celui de la recherche et de la reconstitution d'un fait ou d'une pensée oubliés. C'est exactement le contraire du mécanisme de la mémoire spontanée, de l'association spontanée des idées; car il s'y agit de retrouver un anneau échappé de la chaîne des souvenirs. On y parvient par une suite de tâtonnements qui mettent à profit le jeu des associations naturelles. Ce travail n'en est pas moins une fonction hégémonique de l'esprit. Le second cas embrasse l'œuvre à laquelle chaque personne est tenue plus ou moins pour coordonner les éléments de sa vie physique et morale, lier le présent au passé, faire entrer pour ainsi dire le passé dans le présent, constituer leur unité. Ce n'est qu'ainsi qu'on peut se connaître dans la durée et non pas seulement dans le moment.

L'œuvre de la mémoire est de la même nature, et n'est toujours que l'extension de la connaissance de soi, quand elle se transporte du domaine de la vie individuelle à celui d'une vie nationale, ou d'une société, ou enfin de l'humanité tout entière. Elle est alors la chronologie et l'histoire, la mémoire des hommes en corps. Elle exige au plus haut degré de l'historien la recherche, devenue relativement désintéressée, de ce que les faits renferment de plus éloigné de la simple association des idées.

La prévision est assimilable à la mémoire et se meut dans un même ordre d'intuitions et de rapports, à cela près qu'elle ne s'applique plus à des phénomènes qu'on

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lient pour acquis, mais à d'autres qui leur seraient liés, qui ne sont que possibles et qu'on peut imaginer comme plus ou moins probables. L'imagination se substituerait donc là totalement à la mémoire, si ce n'était qu'elle opère expressément sur les choses du temps, en les mettant, quoiqu'elles ne soient pensées que comme futures, en rapport affirmé avec celles qui sont accomplies. Le cours de pensée active et pratique d'une personne se fait d'un mélange de souvenirs et de prévisions avec des représentations actuelles en suspens, qui peuvent être écartées pendant que d'autres sont rappelées d'un passé plus ou moins proche, quelquefois lointain. Que fait-on par là, sinon des abstractions, des séparations, des restitutions? On oublie pour se souvenir, on se défait pour se refaire, et la chaîne des associations est continuellement rompue et reprise. Grâce à de tels actes de remémoration, qui sont la recherche volontaire et, au besoin, le retour en possession d'un état de conscience que l'on sait ou que l'on croit avoir été le sien, on fait revivre cet état dans l'état actuel. Le rappel du passé et de toute la suite qu'il a eue, dont se compose ce qu'on appelle Vexpé^ riencc^ est une œuvre de reconstitution de cette synthèse qui est l'identité personnelle, et engage par prévision l'avenir : par prévision, et par des résolutions prises. Le plus haut degré de la direction de l'esprit s'atteint par un règlement de vie qui ressort de la contemplation de l'ensemble.

L'imagination, la mémoire et la prévision sont liées dans cette sphère pratique. Mais la mémoire peut se troubler, fournir à l'imagination des données sans conscience de leur origine. La direction de Tesprit peut s'abandonner temporairement elle-même, et laisser faire les associations; elle peut s'affaiblir, elle peut se perdre ; le jugement sur le passé et sur l'avenir, Tapprécialion des possibilités, peuvent s'altérer, s'égarer, ou tomber dans une complète inconsistance, et toutes les

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représentations devenir incohérentes. II se peut qu'une idée fixe, au contraire, prenne possession de la conscience. Tous ces cas ont cela de commun que l'imagination survit aux autres fonctions, au moins en tant que normales, et compose pour ainsi dire tous les phénomènes; ils forment cependant trois classes bien différentes : 1® la rêverie; 2" le rêve et le somnambulisme naturel ; 3° les phénomènes hypnotiques et Taliénation mentale. La part que prennent à ces états les monades de Forganisme est variable et d'une détermination difficile (49).

Le phénomène capital, appartenant à Tordre normal autant que fait le sommeil lui-même, dont il constitue la part de fonction représentative conservée en cet état, est la suscitation spontanée des images, jointe à des interprétations fournies en dehors de la conscience dirigeante. La monadologie rend compte des faits.

Premièrement, que des images soient produites par une certaine fonction des monades organiques : images formelles de la vue ou de l'ouïe, indépendamment de toute application à des idées distinctes, on doit le conclure des hallucinations des aliénés; car il est bien manifeste que la signification qu'ils prêtent à leurs sensations réelles, perceptions illusoires, est le résultat arbitraire d'interprétations dictées par leurs idées et par leurs passions, et non une propriété de ces images en elles-mêmes.

En second lieu, la condition normale du sommeil nous montre une production d'images, également spontanées, qui, cette fois, ne reçoivent pas de la pensée d'un fou à Tétat de veille leur sens en tant qu'idées, mais éprouvent des déterminations et suivent un cours propre que le dormeur, après son réveil, sait très bien avoir été indépendants de son jugement. Le fou raisonneur, lui, quand il est guéri, sait, au contraire, que son jugement s'est exercé tout en s'égarant. Il faut admettre l'existence d'une fonction représentative ayant

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son siège dans les monades des organes et capable de fournir, d'un côté, des images formelles, de l'autre, leurs modes de coordination et d'idéation interprétative, qui se transmettent à la conscience centrale passivement solidaire. L'origine de ces phénomènes doit être en des associations imaginatives et mémoratives (à peine modifiées quelquefois par des sensations actuelles) du dormeur, liées, d'une autre part, à sa nature émotionnelle et à des habitudes mentales, peutêtre héréditaires.

Une production spontanée d'images qui ne sont pas encore des idées distinctes; des liaisons d'images et d'idées qui n'impliquent pas encore l'hégémonie mentale ; enfin cette hégémonie même, au-dessus de laquelle apparaît la puissance des contraires, telles sont les grandes divisions qui s'imposent à la monadologie en ce qui touche les représentations pour lesquelles il y aurait à chercher les correspondances organiques.

Une remarque paradoxale qui se présente à propos de la comparaison des images du rêve et de celles de l'halluciné raisonneur, c'est que ce dernier, quoique fou, jouit en un sens de la raison, qui manque à l'autre. Il en est ainsi, en effet, et cela tient à ce que la folie renferme toujours *un élément moral. Après tout, le déraisonnejp suppose la raison. L'instrument mal manié est encore l'instrument.

Cette même fonction imaginative qui, laissée à ellemême, produit les associations spontanées d'images; avec la complicité de la conscience, la rêverie; dans le sommeil, des assemblages d'idées incompatibles; dans la folie, des jugements que la même personne revenue à l'état sain trouvera déraisonnables, — cette fonction est celle aussi qui fournit leur matière aux constructions

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scientifiques et aux arts plastiques. Dans son acception première et fondamentale, l'imagination embrasse les rapports compris dans les catégories de l'espace et du temps, par conséquent la géométrie et la mécanique, et les sciences de la nature,. qui toutes en dépendent; car elles supposent la puissance intellectuelle des représentations spatiales, et de leurs modes et changements, maniés par pure spéculation indépendamment de toute perception. L'artiste est éminemment doué du môme pouvoir; il y joint les dons d'imitation, de composition inventive et d'expression symbolique de la pensée ou du sentiment par l'image.

L'imagination constructive, ou reconstructive, s'applique, en un autre ordre d'objets, aux compositions historiques, à l'interprétation des faits et à leur enchaînement, qui exigent des hypothèses, aux prévisions auxquelles la reconstruction du passé peut donner lien, et de là aux systèmes des philosophes de l'histoire, et même enfin à des doctrines philosophiques, chez des auteurs qui conduisent leurs analyses et composent leurs synthèses en prenant pour matériaux, ou pour modes de liaison des idées, des images.

C'est enfin à l'imagination constructive que sont dues les compositions littéraires dans lesquelles la fiction ne se donne que pour ce qu'elle est. Elle crée par cette méthode le premier des arts, quand elle vise à représenter sous la forme et avec toutes les apparences du particulier, dans la poésie, épique, lyrique, dramatique et dans le roman, la vie humaine par des récits, des scènes, des tableaux, avec des traits de sentiment individuel où se reconnaît une vérité universelle. Une telle production est à la fois un organe de la connaissance de l'humanité par les hommes, et une manière de jeu qui les élève au-dessus des circonstances, et de leurs intérêts, de leurs passions, de leurs caractères mômes, en leur procurant une contemplation d'ordre général et toute en idée. Cette belle loi a été dès longtemps

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pénétrée par Aristote; il Ta exprimée en des formules, bien connues, mais souvent mal comprises, qui sont l'équivalent d'une définition logique de la poésie (art. cv et note 89).

L'imagination productive n'échappe, dans ses œuvres, à la dispersion et à l'incohérence des idées, qui seraient la suite d'un enchaînement dans lequel les liaisons seraient fournies exclusivement par des rapports d'images, ou par l'habitude, que grâce à l'intervention active de la logique. La logique est l'application des catégories, ou des jugements d'ordre général qui dépendent des catégories, à la coordination des idées, pour la solution des problèmes posés à l'intelligence. Une fonction hégémonique de l'esprit est nécessaire pour dégager et lier méthodiquement les éléments logiques de la pensée. L'ensemble des jugements généraux est la raison théorique, La méthode par laquelle s'établissent ces liaisons est le raisonnement. Le principe de relativité est le fondement de cette raison. A sa suite viennent les différentes relations originales dont dépendent tous les jugements possibles. Le principe de contradiction appliqué à la catégorie de qualité, ou rapport du sujet à l'attribut, et à la catégorie de quantité, oir rapport de la partie au tout, est le fondement du raisonnement, et tout d'abord de la parole qui est un raisonnement continuel.

La constitution de la parole implique d'abord la donnée intellectuelle des concepts, parce que les idées, les plus matérielles et les plus particulières dans les objets qu'elles visent pratiquement, aussi bien que celles qui sont métaphoriques ou symboliques, et que celles qui expriment formellement l'universel, sont générales dans les termes qui les dénotent et qui déno-

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iU LA NOUVELLE MONADOLOGIE

tent d'une manière implicite tous les cas particuliers auxquels elles peuvent s'étendre. Le concept ainsi défini représente toujours le rapport d'un attribut à un sujet, quelle que soit leur nature, concrète ou abstraite, et même quand, au lieu d'attributs, c'est d'actes ou d'états qu'il est question, mais qui peuvent toujours être pris dans un sens qualificatif du sujet. C'est ce rapport qui est exprimé par la copule est, dans la proposition. Il est, supposé en tout langage. Celui des deux termes qui a le plus d'extension, l'attribut, est alors assimilé à une espèce dont le sujet dénote un individu, ou à un genre dont le sujet dénote une espèce. Puis l'espèce est assimilée à un multiple et à un tout dont les individus sont les unités ; le genre, à un tout qui a pour unités des espèces; et ainsi de suite. Le langage le plus ordinaire ne fait autre chose que de manier ces rapports, et, en les maniant, il s'attache à observer le principe de contradiction, c'est-à-dire à ne pas troubler l'ordre des rapports enveloppés les uns dans les autres, et à ne pas affirmer et nier en même temps le même du même sous le même rapport,

La théorie du syllogisme est la mise en système de ce procédé du raisonnement, inhérent à l'usage de la parole, et qui appartient aux hommes de toute race et de toute civilisation; car ils ne font pas un moindre emploi que les logiciens de la faculté de donner à toutes les pensées la forme d'une attribution de qualités. Le manque d'idées abstraites, qu'on reprend chez les « sauvages », n'est qu'apparent; il ne leur serait pas possible de parler sans abstraire. Seulement, quand ils envisagent séparément l'idée abstraite, ils la réalisent : c'est un vice logique dont beaucoup de savants et de philosophes sont atteints comme eux. Il faut se contenter de dire que les hommes dont l'intelligence est faible ou peu développée n'usent point du genre des abstractions applicables à des sujets dont ils n'ont point l'idée. ,

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Le syllogisme est la forme de raisonnement déductif qui se rattache sous divers modes à ce jugement de qualité : que ce qui est attribuable au genre (ou à l'espèce) est attribuable à V espèce {ou à l'individu) •; et à ce jugement correspondant, de quantité : que la partie d'une partie d'un tout est une partie de ce tout. Ce sont là des jugements aprioriques, en tant qu'ils affirment les concepts ou relations fondamentales, constitutives des deux catégories; mais ils sont analytiques en ce qu'ils ne font qu'énoncer et développer des idées impliquées dans ces mêmes concepts.

Tous les modes possibles du syllogisme, affirmatifs, négatifs, universels, particuliers, dans leurs termes ou dans leurs conclusions, quand elles sont légitimes, se démontrent en se ramenant à cette forme fondamentale (dans laquelle la copule a la signification qui vient d'être définie) : Tout A est B^ tout C est A; donc tout C est B, Les démonstrations s'obtiennent toujours en s'appuyant sur la notion générale du rapport qualitatif, et sur le principe de contradiction, au moyen de la réduction à l'absurdcy procédé qui lui-même s'appuie sur ce principe, parce qu'il consiste à faire voir que la proposition contradictoire de celle qu'on se propose de démontrer serait elle-même contradictoire de ce qui est admis dans les prémisses (50).

Le raisonnement mathématique ne diffère pas du syllogisme; il a seulement des formes simplifiées par remploi de signes spéciaux (51). Les propositions, quand elles ne sont pas déduites de propositions antérieures, et par conséquent regardées, en termes de la catégorie de qualité, comme des espèces rangées sous leurs genres et soumises à la loi générale de cette subordination, expriment ou des relations qui rentrent dans les concepts fondamentaux des catégories, ou des synthèses de certains de ces concepts (52). Elles sont ou analytiques, — et on les nomme des axiomes quand elles n'admettent pas d'autre démonstration que le rappel du

concept a priori dont elles dépendent, — ou synthétiques et réclamées alors sous le nom de postulats, par la géométrie qui ne peut les classer dans la suite de ses propositions déduites.

La distinction entre les propositions analytiques et les propositions synthétiques s'étend à tous les sujets de raisonnement. Il importe de connaître la source des propositions générales qui servent de prémisses majeures aux syllogismes afin de distinguer celles qui sont démontrées d'ailleurs, ou qui pourraient Têtre, d'avec celles qui sont ou des relations primordiales inhérentes aux catégories, ou des relations entre ces relations, et, dans les deux cas, des synthèses a priori données comme conditions à Fintelligence et à Texpérience, indémontrables par conséquent.

A ces sortes de jugements synthétiques il faut joindre comme également indémontrables, quoique d'un genre diflFérent, les jugements synthétiques a posteriori, c'està-dire certaines relations constantes qui ne nous sont connues que par l'expérience (53).

Le jugement synthétique étant ainsi défini, nous appelons analytique tout jugement qui est tel qu'il ne dépasse pas la limite de la notion primordiale, dont il ne fait qu'éclaircir ou développer le contenu propre, et en outre tout jugement qui, n'étant pas dans ce cas, est ramenable à quelque jugement synthétique, analytiquement, c'est-à-dire par des raisonnements syllogistiques, soit immédiatement, soit de proche en proche par des démonstrations de cette nature (54).

Quelles que soient les prémisses d'un raisonnement, vraies ou fausses qu'on les suppose, la conclusion du syllogisme, si elle est tirée correctement, est formellement bonne ou valable. La logique formelle n'a point

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affaire à la vérité en soi des propositions. Dans tous les cas possibles, la prémisse majeure d'un syllogisme peut au moins être regardée comme une hypothèse, et, ainsi posée, la logique elle-même est, avec l'expérience, un moyen pour l'étude de ses conséquences et pour sa vérification. La liaison des propositions a par elle-même un intérêt considérable (55).

Après la définition du syllogisme qui est le raisonnement déductif, devrait venir, ce semble, la définition de l'induction en tant que raisonnement inductif\ mais il n'y a pas de raisonnement inductif, pour la logique. L'induction considérée comme le cas où le principe (la majeure) s induit logiquement de la conclusion (par le moyen de la mineure) devrait être, si elle existait, le retournement de la forme typique du syllogisme (article lviu). Cette forme est : Tout A est B^ tout C est A; donc tout C est B, Le syllogisme inductif serait donc : Tout C est J3, tout C est A; donc tout A est B. Mais ce serait là l'ordre renversé du jugement synthétique tiré des catégories de qualité et de quantité, car cela supposerait que l'attribut [B) appartient au genre {A) par la raison qu'il appartient à Tespèce (6"), ou encore que tout A est une partie de B parce que tout C\ qui est une partie de A^ est une partie de B. Il faudrait pour cela que tout C fut tout A^ non pas seulement une partie de A^ et que, par conséquent, Cet A fussent des termes identiques.

C'est en satisfaisant à cette condition, en effet, qu'on obtient le syllogisme appelé inductif, ou fondé sur la simple énumération. Dans ce syllogisme, la conclusion, tout C est B^ et la majeure, tout A est B, sont réciproques; mais c'est que la mineure reçoit pour signification C est A, sous cette forme : c, c\ c'"..,. (toutes les espèces comprises dans 6^) sont a\ d\ a!" (toutes les espèces

LA HOCTCLLE MOMADOLOGIE. 9

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comprises dans ^4). Il n'y a plus ni syllogisme, ni raisonnement à proprement parler, c'est une identité pure, une conclusion tirée du même au même.

Qu'est-ce qu'une induction ? Veut-on donner le nom de raisonnement à l'opération intellectuelle que chacun fait, les savants et les ignorants, à tout moment et en toute matière, et les animaux eux-mêmes, en présumant des rapports plus étendus à l'occasion de ceux d'une certaine espèce qui leur sont soumis par Texpérience en nombre plus ou moins grand ? La pensée d'attribuer à un genre une propriété vérifiée dans une espèce seulement, n'est autre chose qu'une opération de cette nature, et l'induction, dans ce sens qui est celui du commun langage, est un raisonnement. Mais si l'on entend réserver le nom de raisonnement à un enchaînement logique de jugements, l'induction n'est pas un raisonnement. Ces philosophes ont poursuivi une chimère qui ont cherché la formule sûre de Vinduction légitime.

On s'occupe beaucoup, sous le nom d'induction, des jugements qu'on a quelquefois distingués sous le nom d'inductions morales, et qui consistent en effet dans l'aflîrmation de certaines relations, qu'on généralise, et de certaines attentes communes et légitimes dont le sujet ne comporte pas la démonstration. Ce sont là des croyances, dont la plus générale, se rapportant à ce qu'on appelle en termes trop vagues Vordre du monde^ soulève de grandes questions; mais on a tort de la mêler à la question de l'induction logique ? car il en résulte une confusion de méthodes qui ne peut que dérouter la philosophie.

On regarde enfin l'induction comme la méthode propre des sciences expérimentales : c'est se tromper à la fois dans l'application spéciale du procédé inductif^ et dans l'idée à se faire de la nature de ces sciences. 11 y a seulement deux cas, et ils sont marqués d'un caractère fort particulier, dans lesquels on peut reconnaître une

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sorte d'induction scientifique. Encore même Fun des deux concerne l'analyse mathématique (56) et ne touche pas Téxpérience. L'autre regarde la question de la probabilité du retour d'un événement qui s'est produit un nombre de fois plus ou moins grand en des circonstances données, alors qu'on ne lui connaît aucune cause déterminée, et qu'on peut l'assimiler à un fait de hasard (57). Ce cas est également étranger à la logique commune et à l'investigation expérimentale. Hors de là l'induction n'est ni d'une autre nature, ni d'un autre usage, dans les sciences, que pour les rapprochements ou généralisations les plus ordinaires à la portée de chacun dans le cours de la vie.

Les progrès de l'analyse et de la méthode nominaliste, en mettant fin à la recherche àeV essence et de la cause dans les sciences physiques, ont fait reconnaître l'investigation des phénomènes, de leurs conditions, de leurs relations, de leurs lois plus ou moins générales, pour l'unique objet d'une connaissance scientifique. Mais on a continué, par un transport naturel et habituel de la notion propre de cause, et par son application aux précédents les plus en vue d'un changement, à réserver ce nom de cause à celui des phénomènes qui, en des circonstances données^ toujours les mémes^ est immédiatement suivi de l'effet. La question essentielle et le vrai moyen de la découverte, en physique, ont dès lors consisté à établir ces circonstances identiques de manière à éviter l'intervention de tout phénomène autre que celui qu'on se propose de mettre en expérience en qualité de cause pour obtenir l'effet attendu. Lorsque l'expérience est réussie, c'est-à-dire quand le rapport constant du conséquent à l'antécédent, toutes choses égales d'ailleurs^ est constaté, le premier

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pas et généralement le plus diflicile est fait. Le second et définitif se fait par Fétude expérimentale de la loi, quantitative et mathématique autant qu'il se peut, par laquelle les variations du phénomène effet sont liées aux variations du phénomène cause.

II n'est pas d'œuvre importante en physique, en chimîci en physiologie, à moins qu'elle se soit réduite à l'observation pure, qui ait été accomplie par une autre méthode depuis que les premiers modèles de son application ont été fournis il y a trois siècles. Or il est clair que Tinduction, dans le sens le plus commun du mot, c'est-à-dire la généralisation d'un certain rapport observé entre des phénomènes est toujours le procédé de Tesprit qui fait qu'un savant choisit un phénomène plutôt qu'un autre pour le mettre en expérience comme cause déterminante de certains effets; mais rien à cet égard, hormis le degré de perspicacité, ne sépare ce savant de ses confrères, ou des autres personnes plus ou moins attentives^ qui, sans recherches spéciales ont pu observer que la présence ou l'absence de certains phénomènes détermine ou empêche ordinairement la production de certains autres. Celui qui décide de spéculer et d'expérimenter sur un rapprochement, sur une analogie, sur une rencontre de deux faits qui paraissent liés, celui-là pose une hypothèse ; c'est le vrai nom de l'induction dans ce cas, et le travail propre du savant est l'essai méthodique de sa vérification. L'induction toute seule, par exemple l'anticipation de génie d'un Kepler, assimilant le mouvement de la lune à la chute d'un corps pesant, quoiqu'il ne manquât rien à ce rapprochement au point de vue mécanique, n'était pas encore la découverte d'une cause acquise à l'astronomie, avant les observations et les calculs qui permirent de la dégager, comme on vérifie une hypothèse par des expériences. Et une vague hypothèse, déjà répandue dans l'antiquité, sur la vertu attractive de la terre pour expliquer la pesanteur, n'avait rien appris au physicien avant

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Fétude mathématique et expérimentale de la loi qui formule Faction d'une force accélératrice constante.

La méthode scientifique a pour postulat Tenchaînement constant des phénomènes, puisque son objet positif est la détermination, sous le nom de causes, de ceux d'entre eux qui sont tels, dans chaque ordre d'investigations, que dès qu'ils sont donnés, d'autres se produisent constamment en conséquence, qui ont avec les premiers des relations fixes, toujours les mêmes. La logique nous pose alors cette question : Tous les phénomènes possibles sont-ils ainsi déterminés invariablement par leurs antécédents, ou bien est-ce que la science est limitée et n'atteint pas toutes les classes de phénomènes?

Les sciences n'ont à leur portée aucune méthode qui les autorise à traiter de toutes choses au monde comme de leur compétence et devant tomber sous leurs prises. Le domaine de l'efTectivement déterminable doit leur suffire. Elles doivent l'étendre autant que possible, mais c'est tout. Les mouvements et les arrêts de la volonté ne suivent pas des lois qu'il y ait possibilité de fixer. D'un autre côté, les théorèmes les plus généraux qui portent sur les principes et les lois du mouvement, en mécanique rationnelle, et qui sont fort intéressants et très beaux dans leur genre, ne permettent de con- <îlure à la constance des forces, objets de cette spéculation, qu'à la faveur de certaines abstractions, et de certains postulats inacceptables pour le monde de l'expérience (58).

L'hypothèse du déterminisme absolu ne peut se présenter qu'abusivement avec la recommandation des sciences et de l'esprit scientifique; elle n'est qu'une généralisation arbitraire, une induction radicalement

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i34 LA NOUVELLE MONÂDOLOGIE

illogique, dont la source est dans rhabitude de chercher et de trouver des causes prédéterminantes dans les phénomènes de la nature. Mais justement l'application du jugement de causalité au cas des actions volontaires, de toutes^ comme prédéterminées, a contre elle le sentiment, dont la donnée empirique ne prête pas à contestation, le sentiment qui fait corps avec certaines résolutions, du pouvoir de les déterminer en un sens, ou dans le sens opposé.

Le libre arbitre est ce pouvoir, considéré dans une conscience pour laquelle se pose Talternative de la double résolution pour un acte réfléchi et délibéré. Ce pouvoir est-il réel, ou Tidée queTagent a de sa réalité, pendant qu'il délibère, n'est-elle qu'une illusion provenant de ce qu'il ne sait pas quel est celui des motifs soumis à son attention qui présidera à sa résolution et la déterminera'^ Si le phénomène de conscience doit s'expliquer par une illusion, le déterminisme s'étend à ceux même des faits de causalité dont le caractère propre est de paraître lui échapper, et il faut dire qu'il n'existe pas de cause qui ne soit suffisamment et absolument causée. C'est aussi ce qu'on nomme la nécessité universeUe, Si le phénomène de conscience exprime une réalité externe, il faut dire que certains futurs sont indéterminés, ou ambigus, avant l'événement, et que le principe de contradiction n'est pas applicable à l'alternative de ces sortes de futurs, dès lors mal nommés. La logique qui dicte le dilemme : A est^ ou A n'est pas^ ne s'étend point au dilemme : A sera^ ou A ne sera pas. Ce dernier dilemme, en considérant ses branches comme relatives l'une et l'autre à des futurs affirmés^ et en supposant, suivant l'usage logique, la généralité de A^ est illégitime. Il y a des futurs qui ne sont ni vrais ni faux avant l'événement qui amène l'un de préférence à l'autre, son contradictoire. C'est ainsi que se pose la question de la liberté.

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L'ESPRIT i3o

Le déterminisme universel, ou absolu, est aussi le prédéterminisme. Il n'y a pas à examiner, pour s'en assurer, rhypothèse d'un arrêt, divin ou non divin, qui aurait ainsi disposé toutes choses. Il suffit de remarquer que si chaque phénomène est particulièrement et intégralement déterminé par ses antécédents chroi^plogiques, chaque état du monde est complètement déterminé par les siens. Mais ceux-ci ayant été déterminés de même par les leurs, il s'ensuit que l'un de ces états passés quel qu'il soit, à quelque éloignement qu'on le suppose, a renfermé toutes les conditions de l'état présent. 11 prédéterminait par lui-même cet état, sans écart possible. Ainsi, rien de ce qui est devenu ou advenu dans tous les temps n'a commencé d'être au sens propre du mot. Toutes choses préexistaient éternellement à elles-mêmes.

Le déterminisme éternellement remontant dans le passé se rattache à la thèse du procès à l'infini dans la rétrocession des phénomènes. Or cette thèse est condamnée par le principe de contradiction, en ce qu'elle suppose qu'une suite de termes, interminable par définition, est une suite de termes actuellement sommée et donnée (art. xviii et xix).

Si au lieu d'envisager une succession éternelle, sans commencement, on admettait un acte créateur en avant de l'ordre entier des phénomènes prédéterminés du monde, il faudrait, de deux choses l'une, ou regarder cet acte lui-même comme un réel premier commencement, — mais ce serait alors abandonner le principe du déterminisme et poser un fait non seulement de libre arbitre mais de liberté absolue, sans motif ni raison, — ou poursuivre l'application de ce principe dans la vie personnelle du Créateur et dans la causation de ses actes, ce qui ramènerait la contradiction par le procès à l'infini.

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Le déterminisme absolu, par une fausse application de la catégorie de causalité, c'est-à-dire d'une loi de laquelle il ne s'ensuit nullement que toute cause suppose une cause antécédente, viole le principe universel des catégories, le principe même de la relation, qui implique limitation. L'examen de la question du déterminisme absolu, au point de vue logique, ne peut donc laisser aucun doute dans l'esprit; ou bien il faut savoir qu'on se soustrait à la loi de l'entendement.

Si l'opinion du recul indéfini de la causalité doit être abandonnée, on ne doit pas dire que toute cause est nécessairement causée, et il ne peut plus y avoir de difficulté pour le penseur à admettre la possibilité d'actes commençant des séries de phénomènes sans être entièrement prédéterminés. C'est la condition du libre arbitre.

Le libre arbitre et le déterminisme ne sont des contradictoires logiques que si le déterminisme est pris^ comme c'est devenu l'usage, dans ce sens absolu qui exclut toute cause capable d'alternative dans ses effets. Mais le libre arbitre n'oppose rien à la masse immense des phénomènes naturels, sans excepter ceux de l'ordre mental qui leur sont assimilables, comme étant réellement déterminés par leurs antécédents. Le libre arbitre implique, il est vrai, dans la nature, une certaine mesure d'indéterminisme, une certaine marge laissée par les lois à l'accident (art. xxni), parce que si les lois n'admettaient jamais de modifications que d'après d'autres lois également strictes, il ne pourrait y avoir place dans les phénomènes naturels pour les eflets des causes qui ne sont jïiis entièrement prédéterminées. Mais le libre arbitre ne réclame point pour ces causes libres l'exemption de Tobéissance au régime général des lois. Il règne de grandes erreurs et beaucoup de malentendus sur la

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manière de comprendre le rapport du libre arbitre et des lois. L'exercice de la liberté est une application des lois : — de celles de Tesprit, car la délibération n'est autre chose que leur consultation contradictoire, en rapport avec des actes prémédités; — et de celles de la nature, qu'il lui serait d'ailleurs impossible de violer, mais dont l'action est dirigeable. Ce n'est pas sans user de la loi de la pesanteur qu'on peut soulever un corps ou modifier son mouvement régi par cette loi.

La confusion du simple indéterminisme et du libre arbitre est un cas étonnant du paralogisme de Yignoratio elencki. Le libre arbitre comparé à l'indéterminisme, loin de se joindre à ce qu'il entre d'accidentel dans les phénomènes, apporte des déterminations d'un genre nouveau, et jusque-là complètement inconnu, dans l'ordre du monde, puisqu'il ne s'applique qu'à des actes produits après réflexion et délibération, et que la délibération est le travail que fait l'esprit pour mettre en œuvre des motifs qui de leur nature sont des déterminants. 11 les examine comme tels, et c'est là tout le contraire de l'indéterminisme.

Deux écoles opposées ont faussé sur ce point l'analyse du phénomène psychologique d'un jugement suivi d'une résolution, dans un cas de libre arbitre. Les partisans de la liberté dite HC indifférence ont pensé que le jugement, par lui-même, est la conclusion d'une suite de rapports et de motifs, conçus nécessairement, liés les uns aux autres, mais que la volonté n'est pas liée nécessairement à un dernier jugement; qu'elle est une force indépendante et maîtresse de l'acte. Les adversaires de la liberté ont admis l'enchaînement nécessaire des moments de la délibération, et se sont refusés à distinguer entre le dernier jugement et l'acte qui en est la traduction dans les faits en vertu du motif jugé le plus fort.

On peut dire que le vice du premier argument a été aperçu dès l'origine de la psychologie, car Socrate constatait déjà que tout acte délibéré se faisait en

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vertu d'un motif, et qu'en outre l'agent se déterminait toujours en vue de ce qu'il tenait pour le meilleur (quoi que ce fut d'ailleurs qui lui parut bon). A la seconde manière de voir on a objecté que nommer le plus fort celui des motifs soumis à l'examen en faveur duquel l'esprit se prononce, c'est seulement dire en d'autres ternies qu'il l'emporte. Comment pourrait-on savoir autrement que celui-là est /e plus fort? hdi pétition de principe est claire.

La vérité, que la simple analyse peut constater, c'est que l'esprit délibère avec la conscience — fondée ou illusoire qu'elle soit, il n'importe quand il s'agit du fait conscient tel qu'il est — d'appeler, évoquer, écarter, bannir et reprendre à i^olontè la représentation des motifs à consulter, des fins à poursuivre, à propos de l'acte mis en délibération. Si les motifs et les fins, les représentations de raison ou de passion sont la matière de ce travail de l'esprit, la volonté en est le moteur. Nommons-la la fonction hégémonique de l'intelligence. Une volonté automotive préside à chacun des moments de ce cours d'idées, aussi bien qu'il est vrai qu'à chacun d'eux aussi, l'intelligence compare des raisons d'agir, et porte un certain jugement. Le moment et le jugement qui terminent la série ne diffèrent pas à cet égard des précédents. Le motif et la volonté qui suscite le motif, ou pour le suivre, ou pour s'y soustraire, sont, continuellement et jusqu'à la fin, inséparables. La puissance passe à l'acte, incompréhensiblement, si l'on se tient dans les limites de la psychologie empirique, car l'analyse ne saurait nous faire atteindre à la source du devenir. Nous restons en suspens sur la question de savoir si le sentiment de la liberté de Tacte, et de l'indétermination des futurs représentés, tant qu'ils ne sont pas acquis, est trompeur, ou s'il est fondé in re, La question se transporte forcément sur le terrain de la logique, de la métaphysique et de la morale. On a vu ce que la logique en doit faire penser (art. lxiii).

Une décision purement logique, abstraite par conséquent, touchant une question dont l'analyse directe, faite dans la conscience, nous laisse dans Tincertitude, suspendus que nous sommes entre la réalité d'un sentiment et rimpuissance de nous démontrer la réalité de son objet (59), n'est pas de nature à nous satisfaire complètement; elle ne parle pas à notre cœur, et si, d'une autre part, elle peut se prévaloir d'un caractère apodictique capable de faire loi pour notre conviction, elle est sans force contre l'opinion de ceux des philosophes qui sont insensibles à l'argument que nous tirons du principe de contradiction contre la régression à l'infini des causes, et pour la démonstr'ation de l'existence réelle des faits commençant des séries.

Pour obtenir un autre motif de conviction qui soit à la fois métaphysique, — dépassant l'observation de la conscience empirique, — et moral, ou de nature à dicter une détermination pratique, il faut partir du fait même de l'impossibilité d'une démonstration psychologique, et y prendre pied. La question est d'une importance supérieure à toute autre, soit en elle-même, et pour quiconque s'intéresse à la condition qu'il a à considérer comme étant la sienne en ce monde, selon qu'il la résout, soit par une visible liaison à tous les grands problèmes de la philosophie, à ceux de l'origine et de la fin des choses. Elle nous oblige, si nous la jugeons si sérieuse, et cependant incertaine, à nous demander et à chercher, à son propos, ce que ce serait qui pourrait nous donner une certitude, ou nous apprendre en quoi consiste une connaissance pouvant porter ce nom, et le moyen de nous la procurer. Or il se trouve, à la réflexion, que la question de la liberté introduit d'après sa nature propre cet autre problème et en pose les données.

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En effet, si le principe du déterminisme est le vrai^ il y a une loi universelle en vertu de laquelle toutes les idées de tous les hommes sont déterminées et prédéterminées de tout temps, d'antécédents en antécédents, à être ce qu'elles sont. Soit donc que le penseur affirme l'existence d'une telle loi, ou qu'il la nie pour affirmer le libre arbitre, il ne prendra jamais que le parti qu'il est déterminé à prendre. Il voit les autres hommes opiner les uns dans un sens, les autres en sens contraire, et chacun d'eux, dans l'hypothèse, hors d'état de penser autrement qu'il ne pense. Lui-même, en l'embrassant, manque de garantie pour son opinion; car, môme s'il se juge en possession d'une démonstration irréfragable, il sait que d'autres personnes compétentes jugent cette démonstration fausse, et il doit sa^oir^ toujours d'après l'hypothèse, que ces personnes sont déterminées à penser ainsi, comme il est déterminé lui-même à penser autrement. Il doit donc conclure au doute, s'il approfondit sérieusement sa situation logique.

Conservons l'hypothèse et prenons maintenant le cas où le penseur est déterminé à l'affirmation du libre arbitre; il se trompe au fond, la nécessité le met en désaccord avec ce qu'elle-même établit en fait, hors de la conscience de cet individu ; mais il ne laisse pas en cela de se conformer à la nécessité. Il n'y a rien dans sa conviction par où il soit tenu au doute, puisque, admettant la liberté, il n'a point à s'étonner de ce que d'autres personnes en usent pour le contredire. Il estime que ces personnes se trompent. Il a sur elles l'avantage de se prononcer dans un sens qui coïncide avec la disposition naturelle et constante de l'agent ordinaire, pensant à ce qu il fera^ et regardant la chose comme encore indéterminée. Il a cet autre profit en plus, de n'avoir point l'effort difficile à faire, de trouver une justification pour le blâme ou la louange qu'il applique selon les cas, et comme ni lui ni d'autres n'y

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manquent, aux actions de gens auxquels il ne serait pas possible de faire autre chose que ce qu'ils font.

L'examen de cette hypothèse nous laisse dans l'incertitude sur le fond de la chose, incertitude exiernCy pour user d'un mot suffisamment éclairci par nos explications. Mais il nous reste la ressource de la certitude interne et morale, la seule accessible à une conscience qui n'espère pas se changer en la conscience de l'univers ou de sa loi.

Cette dernière certitude se trouve dans l'autre hypothèse, la contradictoire du déterminisme absolu : /e principe du libre arbitre est le çrai. Elle se révèle à nous comme le moyen de poser pour la connaissance une i^érité première à laquelle toute la métaphysique est suspendue, comme il nous sera facile de nous en assurer, tandis que c'est vainement qu'ûf^c l'hypothèse de la nécessité on cherche un point ferme, une affirmation d'où Ton puisse partir. Toute affirmation cherchée dans le champ et par la méthode des opinions qui se disent dictées par la nécessité du jugement et de la raison nous ferait entrer dans l'irrémédiable conflit des puissants dogmatismes qui se disputent la prééminence et que leurs auteurs, à ce point de vue, sont également déterminés à embrasser et à défendre.

En résumé le problème se pose dans les termes suivants : « Deux hypothèses : la liberté ou la nécessité. A choisir entre tune et C autre a\>ec Vune ou avec l'autre. Je ne puis affirmer l'une ou l'autre que par le moyen de l'une ou de l'autre. » La solution la meilleure est d'affirmer la liberté en affirmant (juon affirme au moyen de la liberté, tandis que ceux qui la nient ne cherchent quà affirmer quelque chose qui les force d'affirmer. La vérité première est celle qui déclare que la connaissance est l'œuvre de celui qui connaît, et que la seule certitude pour le philosophe est celle qu'il s'est faite. C'est ce qu'on énonce encore ainsi : « La liberté est la condition de la connaissance » ; — « La formule de la science est

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Faire. Non pas devenir, mais faire, et, en faisant, se faire » (60).

Ces expressions : faire^ se faire, ne paraîtront pas trop fortes, si Ton pense à l'action sur soi, sur son caractère et sur sa vie, qu'une personne peut devoir à une première assise morale obtenue par sa force propre, en une pleine reconnaissance des errements humains. Mais nous n'avons en vue dans ce moment que Tintelligence et rétablissement de la loi de la personne. Sans entrer dans aucune considération proprement morale, la discussion du problème du libre arbitre nous conduit à poser cette loi comme une autonomie^ dont la première décision est l'affirmation du libre arbitre lui-même. L'agent est la monade centrale qu'on appelle Va/ne, et que, en tant que chargée de la direction intellectuelle, on peut définir par la fonction hégéntonitjue de l'esprit (art. Lvin). Les actes de jugement et d'affirmation pour lesquels la conscience doit s'affermir sur elle-même, parce que rien d'extérieur n'en garantit absolument la vérité, sont des croyances. La croyance a toujours, de sa nature, deux termes qui la constituent : d'un côté, des motifs d'après des données représentées; de l'autre, un jugement conforme à ces motifs, et porté sur la vérité d'un certain rapport. La croyance peut être rationnelley quand le jugement n'énonce ni un rapport conçu spontanément et irréfléchi, c'est-à-dire suggéré par la seule imagination, ni un rapport contradictoire avec les relations fondamentales données dans les catégories, ou avec celles qui résultent immédiatement de leurs liaisons mutuelles (articles xlui et suivants); car le jugement peut alors être fondé en raison.

Le principe de relativité et le principe de contradiction étant placés au fondement de la doctrine des catégories s'imposent essentiellement avec leurs consé-

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quences à notre croyance rationnelle. Mais ce n'est là qu'une loi limitative. La liberté doit s'ouvrir un chemin à des affirmations positives sur cette personne qui en est le siège, sur Tordre du monde où elle lui donne de participer. La croyance à la liberté est le passage de la raison théorique à la raison pratique, La raison pratique est la raison qui commande à la volonté^ le principe des affirmations morales et de la vie morale.

La croyance à la liberté est Textension morale, avec une signification toute nouvelle, de Valtérité (art. x), rapport du sujet à l'objet externe, ou du moi au non-moi. Elle apporte avec elle, grâce à la raison, principe de toute œuvre de généralisation, cette généralisation proprement humaine par laquelle le sujet se constitue des égaux eu idée, alors que l'expérience et le sentiment ne lui offraient que des divers^ tantôt favorables et tantôt nuisibles.

Le moi généralisé est cette condition de l'être libre et de Végal à laquelle s'attache la dignité, et qui réclame le respect^ exige la réciprocité de traitements. C'est donc bien à cet endroit que la raison se fraie le passage par où elle devient pratique en donnant une expression stricte à la Loi morale dont les idées confuses du devoir ont tracé les premiers linéaments dans toutes les sociétés humaines (article lu).

Quand la notion du devoir est conçue dans toute sa force, elle se formule comme impératif moral, tantôt rapportée par la conscience religieuse à Dieu, au commandement divin, auquel Tobéissance est due, tantôt contemplée dans la conscience pure comme un sentiment, ou comme un jugement qui s'appliquerait à la règle du juste en y attachant le caractère spécial de l'obligation. Sous ce double point de vue, la marche des idées se retourne. Le devoir s'offre comme la preuve de la réalité de ce libre arbitre sans la croyance naturelle duquel il n'eut pas été possible que vînt l'idée du commandement moral. 11 iserait, en effet, contradictoire

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144 LA NOUVELLE MONAUOLOGIE

qu'une obligation se formulât, à n'importe quel titre d'ailleurs, pourvu qu'il parut légitime, et que, Talternative d'obéir ou de désobéir n'appartenant pas réellement à l'agent, il lui fut néanmoins commandé de faire ce qu'il serait certain dès à présent qu'il ferait, ou certain qu'il ne ferait pas (61).

La croyance à la liberté et au devoir n'est pas le simple résultat de la sèche analyse dirigée par la fonction intellectuelle, et concluant comme par un syllogisme à l'autonomie de la raison. Comme elle est l'œuvre d'une personne, elle a aussi pour coefficient un mobile de l'ordre passionnel, inséparable des mouvements et des arrêts de l'esprit. La croyance qui ne se formule qu'en généralisant son objet pour l'étendre à Tensemble des agents capables de raison, puisque de leur nature la liberté et le devoir impliquent la notion de réciprocité entre les personnes, ou la justice, cette croyance est accompagnée du sentiment et de l'attrait universel du bien comme fin, qui est le grand principe de l'activité (article xlix), et qui se révèle ici comme fin morale.

La notion du devoir manquerait d'appui dans la nature humaine, si elle n'en prenait un dans la finalité, car on demanderait toujours le pourquoi de l'impératif. Un impératif ne trouve pas son fondement en lui-même. Et c'est avec la plus grande généralité que la fin doit se présenter à Tesprit en une telle question. Même s'il ne s'agissait que de l'ordre habituel de la justice entre les personnes, dans une sphère limitée de relations, la notion du devoir impliquerait déjà rationnellement la notion corrélative du droit; la raison voudrait que, de manière ou d'autre, une satisfaction fut donnée au droit, le pur sacrifice ne pouvant être érigé en obligation.

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L'ESPBIT 145

Mais quand la notion du devoir, la croyance au devoir se généralisent pour la pensée, et deviennent la conception d'une monade élevée sous ce rapport à un très haut degré de perfection dans le monde, il faut que ce monde lui-même, ou son auteur, soient représentés à cette pensée comme en corrélation morale avec elle, ayant pour ainsi dire des devoirs envers elle, ou lui reconnaissant des droits, et ne l'induisant pas en erreur par un faux idéal de justice qui ne serait pas d'accord avec la nature des choses.

Cest dans ce sens, par un emploi formel de la notion de finalité, par la croyance naturelle à un règne dex fins, ce correspondant logique du devoir de Tagent libre, que Tidée générale du Bien peut être appelée rationnellement à compléter par le sentiment le caractère impératif du devoir formel (62). On satisfait ainsi le besoin qu'éprouvent la plupart des moralistes de faire entrer dans la /oi morale la connaissance et Tamour du bien.

La croyance rationnelle au bien est le fond vrai de celle qui est souvent regardée comme une induction de la nature et de son uniformité à V ordre du monde. Cette manière commune de la présenter la déguise, en la mettant sous la forme d'un raisonnement, ou d'une probabilité, laquelle est même assez communément appliquée à des phénomènes naturels périodiques dont la stabilitéindéfinie n'est exigible en vertu d'aucune raison morale. La réelle et fondamentale matière de la croyance au bien dans l'univers répond au doute que le génie de Descartes a soulevé, et auquel il a donné une tournure ihéologique, en son hypothèse du grand trompeur, ordinairement reprochée comme un cercle vicieux à sa métaphysique (63). Il s'agit de savoir si nos premières

LA XOUVELLB MONADOLOOIE. '0

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notions naturelles ou rationnelles, si notre esprit, en un mot, nous trompe, ou si nous pouvons mettre notre confiance dans les grandes idées indémontrables dont relèvent les propositions qui servent de prémisses à nos raisonnements métaphysiques. Descartes les appelait éi>identes^ mais cela ne changeait rien à la question, puisqu'il se demandait si l'évidence n'était pas trompeuse.

A l'esprit ainsi mis en question dans sa véracité, il faut joindre, pour achever de poser la matière du doute, la réalité du monde extérieur, qui pourrait n'être qu'une représentation en nous, non distincte, malgré l'apparence, des autres phénomènes qui n'ont que notre conscience pour siège. Ce doute ne peut absolument être levé que par une résolution dont le vrai nom serait le parti pris de croire, s'il en coûtait quelque chose aux hommes pour le prendre, ou si seulement il y en avait plus que quelques-uns pour s'apercevoir qu'il en est besoin.

Le pyrrhonisme ne serait pas possible, et il l'est, comme système, s'il n'avait pas à son service deux arguments, l'un théorique, mais l'autre pratique, auxquels on n'a jamais trouvé de réponse. Le premier se tire de l'impossibilité de tout démontrer, parce que la série des raisonnements tourne dans un cercle, ou remonte indéfiniment sans pouvoir s'arrêter. Le second, qui donne tant de force au premier, rappelle au dogmatisme les thèses contradictoires avancées ou renouvelées en tous temps, en tous lieux, par les penseurs, touchant les premiers principes de la connaissance. Sur cela, il ne faut pas dire, avec Pascal, que si « la raison confond les dogmatiques », « la nature confond les pyrrhoniens »; ou du moins il est bon d'interpréter la nature qui ne parle qu'un langage confus, par la croyance fondée en raison. C'est ce que la philosophie doit faire.

Sans viser expressément l'idée de Dieu, ou de la perfection morale, définie par une personne suprême, on

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peut donner une forme abstraite à la question de Taccord ou du désaccord entré la nature intime des choses, dont nous ne percevons que des apparences superficielles et passagères, et les constructions que notre esprit élève, soit quant aux principes et aux méthodes qu'il met en œuvre comme s'ils étaient applicables à la réalité, soit quant à cette réalité même comme quelque chose en dehors de nos rêves. Que Ton essaye de donner cette généralité à Thypothèse du grand trompeur^ et Ton reconnaîtra sans peine que les hommes croient universellement quils ne sont pas trompés. Or c'est là, dans son dernier fond et dans sa plus radicale expression, la croyance à l'ordre, à l'harmonie, au bien. Et c'est aussi la croyance de l'esprit en lui-même, en ses assises fondamentales, en ses forces pour élever un édifice de vérité.

Il n'en est pas autrement des ignorants que des philosophes. Ce que ceux-ci formulent savamment d'après les principes de leur choix, les autres en ont pour équivalent les édifices de réalité que l'imagination se bâtit d'après l'uniformité des phénomènes naturels. Mais c'est de philosophie que nous parlons ici. Toute doctrine construite repose, chez son auteur, sur une base de confiance en l'accord de la raison et des choses; elle ne peut s'en passer, et de très grands dogmatiques ont bien vu qiie leurs systèmes faisaient cercle, et qu'ils devaient réduire leurs prétentions à rejoindre par leurs conclusions leurs principes. Il ne restait qu'à savoir si les uns et les autres, formant corps, étaient satisfaisants pour la raison.

La méthode que nous suivons dans notre monadologie, et qui est, en vertu même de la croyance fondamentale, la mieux faite pour assurer la conformité de la

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raison à la réalité, c'est celle de la pleine soumission à la raison. Nous entendons par là le définitif abandon d'une poursuite de V Inconditionné^ qui est, en propres termes, l'emploi contradictoire de la raison à se dépasser elle-même et à sortir d'elle-même (art. xliii). C'est donc la stricte observation et l'application rigoureuse des principes de relativité et de contradiction, c'est la fidélité aux conséquences tirées de jugements souverains qui ne sont eux-mêmes que l'expression analytique des grandes relations, ou catégories, inséparables de tout usage de la raison.

La monadologie, telle qu'elle est comprise ici, n'est autre chose que le revêtement Imaginatif ou symbolique de cela seul qui tombe sous les prises de l'esprit. On y définit, d'une part, des monades^ comme substances quantitativement simples, qualitativement composées, c'est-à-dire définies par des rapports; d'autre part, des corps^ substances composées, fonctions régulières de phénomènes, dont les monades assemblées par des lois spécifiques et des lois générales sont les éléments.

Cette théorie est le renversement de la fiction réaliste de la substance, esprit ou matière qu'elle soit nommée, ou réunissant ces deux attributs, avec peut-être une infinité d'autres, dont on n'a aucune idée (64) et de laquelle on fait descendre tous les modes d'être possibles comme autant de propriétés qu'elle enferme par nécessité géométrique pour les dérouler dans le cours du temps.

Celte théorie rétablit en principe, et dans toutes les applications qui s'en font à l'espace et au temps, les notions rationnelles du nombre et du tout; elle rejette une doctrine de l'infini qui, après avoir voué à l'absurde, depuis l'antiquité, une grande partie de la métaphysique et de la théologie, menace aujourd'hui de corrompre les sciences mathématiques elles-mêmes en y introduisant, sous la forme d'une définition, l'abandon du jugement analytique qui en était réputé le fondement (65).

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Cette théorie renverse le faux principe de causalité^ comme impliquant, par le déterminisme absolu, Tinfînitismo .procès à Tinfini des phénomènes) et donne à la cause les deux seules significations qu'on puisse accorder avec la réalité des faits et avec la rationalité des notions : Tune directement et psychologiquement envisagée dans les phénomènes d'activité et de volonté des monades; Tautre considérée dans Taccord qui se témoigne sur tout le théâtre de Texpérience entre les phénomènes et leurs conditions observées comme nécessaires et sufiisantes, sans qu'il soit possible de remonter à la source des activités fondamentales dont les lois de la nature établissent ainsi les liaisons. Ces lois ont pour expression générale Vharmonie préélablie des modifications internes des monades, et la nécessité d'ordre commun de leurs déterminations mutuelles, qui n'exclut ni une étroite mesure d'indéterminisme en toutes choses, ni une autre espèce de latitude laissée à la lil)re initiative des activités réfléchies.

Enfin cette théorie, en reconnaissant, à coté de la causalité, prise dans son sens rationnel, la finalité comme Tune des lois primordiales de Tesprit, une loi aussi peu séparable de Texercice de rinlelligence que des phénomènes de la vie, étend Tenceinte (U^s catégories aussi loin qu'elle va sans rien préjuger encore sur le problème moral du monde. Elle conduit toutefois à poser ce problème, ainsi que le fait sous un autre aspect la catégorie de causalité quand on remonte à son principe.

La cause et la fin, qui sont ce qu'il y a de primitif et <le plus élémentaire dans la monade, se présentent à leur plus haut degré de force et de distinction dans la monade personnelle en possession de toutes les caté-

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gories intellectuelles à Tétat réfléchi. Alors viennent à Tesprit les questions de la cause première des phénomènes et de leur fin ultime. Elles revêtent une physionomie nouvelle, où Ton ne rencontre plus rien des incompréhensibiiités voulues et systématiques des doctrines absolutistes, quand on aborde Texamen avec la volonté d'observer rigoureusement cette règle : de ne rien chercher au delà de ce qui prend place dans l'intelligence comme un ordre de relations, et de n'admettre jamais de rapports dont les définitions impliquent contradiction.

Le principe de causalité, qu'on énonce sous cette forme : Tout ce qui commence d'exister a une cause^ est un jugement synthétique a priori, unissant Tidée de cause à ridée de devenir. Pris dans son sens naturel, ce jugement se rapporte à Texpérience, dont il exprime iin ordre de relations partout envisagées; il ne va nullement, dans la pensée commune, à les dépasser pour affirmer que toute cause a une cause en ce sens qu'il n'ait pu y avoir au monde une cause première et qu'il n'y ait de réelle initiative possible pour aucune chose au cours des phénomènes.

C'est appliquer, et non pas contredire le vrai principe de causalité, que d'en écarter ces interprétations de métaphysique absolutiste qui recèlent des contradictions (art. LXiii), et de poser dans toute sa force et sa simplicité logique la thèse de la cause première^ de la cause non précédée. La difficulté qui est à surmonter pour cela n'est que d'échapper à l'entraînement de l'habitude, très justifiée à l'égard des séries de l'expérience, mais de celles-là seulement. L'habitude est de chercher partout la cause de la cause^ sans connaître à ce recul d'autre terme que notre ignorance. Mais quand il s'agit du commencement premier, la logique, en fermant la série en arrière, pose un terme d'une autre espèce, il faut s'y soumettre et en reconnaître la condition sérieuse et la légitimité pour la pensée.

La condition sérieuse, voulue par le principe de relativité, consiste à s'interdire, pour la définition de la cause première, Feniploi de toute qualité, de tout caractère, qui ne seraient pas demandés exclusivement aux relations que nous pouvons lui attribuer et qui nous sont connues par les lois de notre esprit ou dans Tordre du monde, mais qui supposeraient à cette cause une nature, une existence quelconque antérieure à son acte comme cause, et dont il ne serait possible de prendre une idée qu'en la faisant se précéder elle-même, ce qui est contradictoire. En un mot la nature éterjielle €t nécessaire^ Vétre en soi et par soi sont des termes abstraits sans détermination, étrangers par conséquent à la connaissance. C'est la raison pour laquelle ils nous conduisent à des contradictions, quand, après les avoir posés, nous leur cherchons un rapport avec des réalités conçues, c'est-à-dire relatives.

Et la possibilité pour la pensée de se borner ainsi n'est que celle de comprendre qu'il s'agit d'une limitation méthodique de la pensée par elle-même à l'ordre du relatif. S'il arrive qu'on traduise sans de suffisantes explications cette méthode en des propositions paradoxales, telles que : le monde est ^enu de rien^ ou encore : l'être a commencé d'être^ on choque le sens commun, qui, régi par les catégories, cherche le terme de rapport qu'on lui refuse, et ne peut s'empêcher de mettre sous le rien, avant ce qui commence tout, fjuelque chose. Alors les propositions paraissent contradictoires, si l'on n'en corrige pas la forme, en observant le vrai sens du terme négatif en cet emploi. Il signifie que rien n'est connaissable au delà. Il marque aux relations leur point de départ, et il ferme pour la réalité intelligible le champ indéfini en arrière que prend l'imagination travaillant à vide (G6).

La définition de la cause première doit être prise des lois de Tesprit ou de celles du monde, puisque en toute .autre méthode elles seraient cherchées hors du relatif. Mais les lois du monde sont les lois de Tesprit, données d'un côté par les catégories, de Tautre, par Texpérience que gouvernent les catégories. Les catégories se résument, dans Tabstrait, par la notion de la relation; dans le réel, par le fait de Tesprit personnel qui les assemble, qui seul les connaît, qui les applique à la connaissance de lui-même et des choses. La monadologie nous montre la conscience et Tintelligence distribuées en une multitude de degrés dans le monde, et réalisées, au degré le plus élevé de notre observation, à Taide d'une organisation où concourent toutes les lois de la nature, en des êtres multipliés que leurs rapports mutuels et Tétude de leurs fonctions mentales conduisent à se regarder comme des créatures de liberté et de devoir. Ce sont des personnes capables de s'élever à la connaissance de la justice et de chercher dans le monde, au delà de Texpérience, une cause de tout ce qui est et une raison de la loi morale.

Avec ces données, avec la croyance naturelle à Tordre et au bien, qui est une donnée aussi (art. Lxvnii, ridée de cause première ne peut se présenter que comme l'idée des qualités caractéristiques d'une personne, mais portées au plus haut point qu'il soit possible de leur concevoir de perfection. La personne étant le siège unique des fonctions dont nous avons la conscience; ses attributs, l'unique instrument pour nous d'obtenir quelque connaissance que ce soit; sa nature, un produit déjà réalisé de perfection relative entre tous les produits de l'univers, il n'est pas d'autre idée qu'on puisse en droite raison choisir pour la base à donner au concept de la perfection elle-même (67).

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Des qualités caractéristiques de la monade humaine, les plus saillantes et les plus propres à porter la définition de la cause première, comme attributs de la monade divine, sont Tintelligence et la volonté libre. Leur généralisation est aisée. La perfection de Tune s'obtient par Tidée de Tunité et de Tuniversalité d'un esprit embrassant les lois qui régissent le monde. La perfection de Tautre est la volonté primitivement et universellement créatrice.

La notion de la perfection en ce qui touche Fintelligence suprême est nécessairement irrationnelle quand on s'oblige à la concilier avec Tinfinité de Tobjet auquel elle doit s'étendre. Mais Tunivers fini dans Tespace et dans le temps, une connaissance soumise aux conditions du connaissable, une prescience limitée par rétablissement de possibilités réelles, entraînant des contingences vraies, sont des conditions qui soumettent à la logique Tordre entier des choses intelligibles et n'ùlent rien à la puissance de Tesprit qui en embrasse le cercle entier. Les relations nécessaires, tant actuelles que futures, les déterminations mutuelles préétablies par l'œuvre créatrice de Tharmonie causale, le système des fins, dont la prédisposition doit correspondre au système des causes, composent une perfection dans la pensée et dans le plan suffisante pour remplir toute l'idée de Dieu, quand on ne cherche pas le merveilleux divin dans Fabsurde.

Celte idée de Dieu est exclusivement prise de son rapport à la création et aux choses créées, d'après le principe du premier commencement et de la limitation (le la connaissance aux phénomènes et à leurs lois. 11 pourrait donc sembler d'après cette théorie que Dieu n'est autre chose que la loi universcdle, si ce n'était précisément l'inverse : la loi universelle est la personnalité suprême que les peuples ont appelée Dieu, ou dont ils ont eu le pressentiment lorsque, dispersant son titre et ses attributs sur toutes les parties et toutes

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les qualités de Tiinivers, ils n'ont pas laissé de Tadorer, sous la multitude de ses revêtements, comme une personne. La doctrine des catégories nous a montré toutes les relations enfermées dans la Relation, et la Relation identique avec la Conscience, qui est sa réalité unique. L'ordre abstrait de l'analyse de l'esprit correspond à Tordre concret de l'Intelligence suprême et Volonté suprême, enveloppant comme Loi des lois tous les rapports développés dans la nature.

La nature, par. la diversité de ses formes objectives, a éloigné, non de Tidée de la personnalité, toujours et très justement présente, mais au moins de la croyance en la profonde unité divine, l'esprit des hommes, dominés par les sens. L'illusion de l'infini réalisé a ensuite égaré les esprits philosophiques et rendu presque impossible pour eux la conservation, dans l'idée de Dieu, de l'idée même de la personne. Les philosophes ont du ou rompre avec les religions, comme dans l'antiquité, ou se composer une théologie faite de notions contradictoires. L'identification en Dieu de la puissance infinie avec Vacte^ soit pour le temps, soit pour la pensée, a été la contradiction érigée en dogme, l'abandon de la raison, la négation de la conscience. Par rapport à la création, la distinction entre la vie divine de l'éternité ante et la vie divine de l'éternité post n'a pu paraître que chimérique. Mais la première est le pur indéterminé, la seconde n'a pu se définir positivement que par le monde, dont tout ce qui peut se dire réel en acte ou en puissance, à l'infini, constituerait l'acte éternel de Dieu, selon la plus haute orthodoxie.

Quiconque est capable d'aller au fond des idées doit convenir que cette doctrine ;abstraction faite des contradictions infinitistes) ne nous enseigne rien de Dieu qui ne soit entièrement déduit de l'ordre des relations phénoménales, des notions universelles a priori qui en règlent l'expérience, et des rapports supposés du Créateur, en tant que personne, avec cet ordre créé. Si les

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philosophes théistes se renfermaient dans cet ordre naturel des idées, ils comprendraient qu'une cause empirique étant celle qui ne produit quelque chose de relativement nouveau qu'en donnant le commencement à une série phénoménale dont elle a en elle les antécédents, la cause vraiment première doit commencer rigoureusement, et ne permettre à l'esprit aucun procès en arrière. Cette considération abstraite est confirmée par la comparaison des deux doctrines opposées, de la création et de l'évolution. La doctrine de l'évolution engendre tous les systèmes panthéistes et déterministes. 11 est vrai que la doctrine de la création, entre les mains des théologiens, semble responsable de thèses tout à fait équivalentes à ces systèmes ; mais on trouve, en y regardant mieux, que le dogme de la prédestination et celui du dieu unique agent réel en toutes choses ne sont pas des idées nées de la foi en Dieu créateur; elles procèdent de la doctrine stoïcienne et alexandrine de la Providence, et du zèle aveugle de Tinfini.

La thèse vraiment logique de la création, la seule rationnelle, inséparable de l'identification de la cause première avec la personne suprême, et l'idée de cette personne, purgée de contradictions, dépendent de la reconnaissance des catégories comme obligatoires pour la conscience au point de vue logique, et par conséquent de la limitation de la connaissance philosophique par le commencement des phénomènes. Le commencement est Dieu considéré dans son rapport avec un monde qui est l'œuvre de son intelligence et de sa volonté (68).

L'unité de Dieu créateur du monde est un article de croyance dont les motifs de doute s'écarteraient aisément, si la question n'était envisagée que du côté de

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i56 LA NOUVELLE MONADOLOGIE

rintelligence, et de la volonté comme exclusivement dirigée par l'intelligence. Qu'il puisse exister d'autres mondes que le nôtre, et des mondes soumis à d'autres lois, c'est possible logiquement, mais la supposition est oiseuse, nous nous occupons seulement de ce que nous pouvons connaître. Or notre monde est manifestement placé sous l'unité des lois de l'entendement, laquelle suppose l'unité de l'intelligence créatrice. Tout ce dont nous avons l'idée s'exprime par des rapports qui dépendent tous d'un petit nombre de relations fondamentales, les catégories, dont pas un esprit ne se sépare ou ne s'affranchit, même pour en mesurer et pour en contester la valeur; car ce sont elles encore qui s'imposent comme instruments de mesure. L'expérience soumet à nos perceptions, et la science à nos éludes, des olyets sur lesquels un accord de nos jugements peut toujours être obtenu, quand nous ne consultons, d'un coté, que la pure apparence empirique, de l'autre les pures formes logiques. Les divergences ne commencent que, là, avec des perturbations de la sensibilité et des passions, dont la nature exceptionnelle nous est parfaitement appréciable, ici, quand se posent des questions qui n'admettent que des solutions ou des hypothèses invérifiables, mais sur lesquelles nos variations et nos controverses n'étendent jamais l'incertitude» et l'écart au point où commencerait l'impossibilité de s'entendre. Même la continuité de la dispute témoigne de l'existence du commun langage de la raison. Nos intelligences sont donc des fonctions du même monde intelligible; la nature, objectivement ou subjectivement, nous présente partout les mêmes lois. Si nous n'avions rien de plus à considérer, la thèse de la création devrait nous conduire immédiatement à celle de l'unité du Créateur.

La notion de la perfection, inséparable de l'idée de Dieu, ne porte pas sur l'intelligence seulement. !Mais il faut se garder d'en chercher des applications dans l'ex-

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tension sans bornes de la matière des relations qu'embrasse Factivité divine. L'ordre, dans la quantité, exige détermination et limitation. L'infini, dans cet ordre, implique contradiction et n'a rien d'ailleurs, de sa nature, qui s'offre avec une valeur morale. C'est, par Teffet d'un sentiment moins religieux que matérialiste à leur insu, que tant de philosophes ont cru grandir Dieu en étendant démesurément son essence spirituelle pour l'adapter aux fictions réalistes du temps sans bornes et de l'espace sans bornes. D'une autre part, les attributs infinis s'ajustent trop bien à la métaphysique de Spinoza pour n'être pas, chez ceux qui les défendent, des empêchements profonds à la sincérité de la croyance en un Dieu créateur. La perfection morale, au contraire, est entrée dans l'idée de Dieu, en même temps que la doctrine de la création; elle y est entrée avec l'attribut caractéristique de justice, plus énergique et plus épuré, dans sa source Israélite, chez les prophètes, que dans le type mythologique de Zeus, ennobli par les poètes de la Grèce. L'Evangile y a joint l'attribut de bonté, en principe au moins, et malgré certain dogme. La théodicée, dès ce moment, est devenue la question vitale de la théologie. La croyance en Dieu s'y est pour ainsi dire suspendue. Les philosophes n'ont pu, en leurs abstractions, s'en désintéresser qu'en écartant aussi plus ou moins la doctrine de la création de leurs sujets d'études ordinaires, et, avec la création, la personnalité.

L'idée de la perfection divine s'étend ainsi, de la sphère intellectuelle, et de la pure question de la causalité efficiente, à la sphère morale de la finalité, dont la considération ajoute aux notions relativement faciles de la création celles de la justice et de la bonté, essentielles à l'établissement d'une harmonie d'êtres sensibles destinés à vivre en des relations mutuelles. Or nous ignorons entièrement ce que fut cette harmonie première de la création, et dans quelles conditions y

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étaient placées les monades supérieures dont le type humain, dégradé, sans doute, de pensée et de volonté, de liberté et de devoir, est aujourd'hui Tunique donnée qui puisse nous servir pour nous faire une idée de Tètre fini, créé dans sa perfection propre et dans son état normal. L'état premier des espèces, dont Torigine est à chercher en des germes antérieurs à la constitution du glol)e terrestre (articles xxxi-xxxiv), nous est également inconnu ; nous ne pouvons tirer de la contemplation de notre monde organique, de ses lois, de ce qui, dans son développement passé, est à la portée de nos investigations, aucune instruction sur la fin qui a pu lui être préparée par son auteur, après tant de révolutions et de maux qui composent son histoire. Le résultat des réflexions d'un penseur empirique sincère, devant le spectacle du monde, depuis que se pose la question de la théodicée, a toujours été qu'il y parait tant de marques d'ordre et tant de marques de désordre, que le jugement du tout demeure en perplexité. Le théâtre du règne organique en son entier et dans son essentielle loi constitutive (article xxxv) nous défend d'en rapporter l'institution à la cause première, en son action immédiate^ s'il est vrai que la bonté soit un attribut de cette cause agissant avec conscience (69).

Ce jugement ne peut que se fortifier quand, détournant les yeux de la nature et de ses lois constantes et universelles, nous les portons sur le régime humain des passions et de la moralité. Le spectacle en est si lamentable, les sociétés formées par l'homme paraissent si bien ne pouvoir pas même être regardées comme de grossières approximations de celles dont la raison, l'un de ses dons, semble impliquer la possibilité, qu'on se demande si une antinomie fondamentale de cette raison et des impulsions passionnelles ne doit pas ôter toute espérance de paix entre des êtres ainsi faits, et toute confiance dans un futur règne des fins?

L'individuation élevée à son plus haut degré dans la

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l'esprit 159

nature, n'est en fait que Tégoïsme animal parvenu à la conscience, se condamnant lui-même, et se trouvant indéracinable, fatal. Lorsque, contemplant les divers types de vie réalisés sur la terre, et en guerre les uns avec les autres, nous supposons qu'ils ne sont que les débris d'une création harmonique troublée dans ses dernières profondeurs, nous croyons trouver dans l'être humain, pris sur les points du globe où sa dégradation est moindre, des principes de jugement et des éléments de passion noble qui nous permettent de concevoir un ordre logique, un ordre cohérent de création. Mais même alors nous n'imaginons pas sous quelle forme d'organisation il pourrait être donné à cet être d' « insociable sociabilité » d'unir, sous une direction divine, ses individualités multiples en un système parfait de monde humain moral. Il y faut faire intervenir un nouvel organisme physique.

Le système mythologique de l'antagonisme des forces créatrices, et la doctrine du dualisme moral ont eu des raisons sérieuses de se produire. La conciliation de l'unité du créateur, et de ses attributs moraux, avec l'absence de (inalité harmonique dans la création est le problème de l'univers. Il s'est traduit en ces termes : quelle est Vorigine du mal? et il a comporté, pour les philosophes attachés au principe de la création, l'une ou l'autre de ces deux méthodes de solution : montrer que le mal est une condition nécessaire du bien, et, par là, s'imposait à la création possible la meilleure; ou supposer que le mal a été introduit par l'acte de la créature libre dans un monde créé entièrement bon. On ne voit pas qu'il se puisse proposer une troisième solution à ce point de vue. La première, qui est l'optimisme créationiste, — car il y a un optimisme évolutioniste aussi, — fait de Dieu l'auteur du mal ; cette conséquence est inévitable (70). La seconde est suivie par les philosophes qui embrassent la doctrine de la liberté. Leur tâche est double : justifier moralement le libre arbitre, comme

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institution bonne et juste pour un monde créé, ensuite justifier la création en sa cause finale, sous la condition même du libre arbitre des créatures et par Tintelligence du plan de la création. L'étude des passions et de la volonté, et de leur œuvre sociale dans le genre humain, est la matière à étudier pour appuyer celte doctrine sur l'interprétation des laits.