LA THÉORIE NÉOPLATONICIENNE DE DIEO ET DU MONDE

Le système alexandrin des hypostases ne peut éviter de faire apparaître le monde comme un état de l'Etre déchu, en dépit de la contradiction qui montre rÊtr& absolu partout présent et agissant, et donne ainsi l'entrée à l'optimisme. Mats la déchéance niétaphysiquc des consciences émanées de cet inconscient, et l'I^ypostase de l'Intelligence où elles ont leur uniténe répondent qu'à une imagination réaliste qui ne saurait prendre pour le philosophe un vrai caractère de chute morale oii de péché; et, d'un autre côté, la satisfaction esthétique qu'il éprouve en contemplant les beautés de l'ordre émané est si grande qu'il peut se laisser aller à regarder les phases de descente du Bien comme autant de créations excellentçs. Il faut après cela qu'il aborde l'histoire de l'évolution universeile sous un autre aspect, pour s'approcher de la réalité vraie. En ne songeant qu'aux hypostases, on pourrait voir dans leur système une construction logique, une suite de phases idéales et de. tableaux des grands ordres de rapports généraux dont l'ensemble composerait un monde éternel. Ce serait, au fond, le panthéisme statique plutôt qu'une forme d'évolution réelle. Mais à un autre point de vue, c'est la conception brahmanique des âmes, qui nous vient chez Plotin. La transition de l'abstrait au concret s'opère par un passage des Idées aux âmes, qu'on leur assimile afm de les rattacher à la déduction hypostatiquc.

Les ûmes individuelles étant contenues dans l'Ame

138 LA THKOLO{;iE NÉOPLATONICIENNE

universelle, et l'Ame universelle, dans l'InleUtgence universelle, laquelle renferme une mullitude immense d'Idiîes, chaque âme correspond à une Idée, et s'unif à elle. La différence entre l'âme et l'Idée est que l'Idée est fixe, invariable en son rapport avec les autres Idées, et inséparable, au lieu que l'àme contracle une alliance avec l'étendue divisible et mobile. L'àme en cet étiil contemple sa beauté propre ; entraînée par l'orgueil et le désir, elle rompt l'harnionio, cherche l'individualité. Telle estla chute de l'âme, les tentations et les passions naissent avec la vie, et c'est l'entrée du mal dans le monde : la faute, la peine, le châtiment. La matière, non plus en un concept abstrait et négatif, cette fois, mais avec la qualité sensible de la pesanteur, s'attache aux corps que l'àme se donne, et qui sont plus ou moins lourds et plus ou moins difformes, selon la profondeur de la chute. Enfin la doctrine des métenaomaloses vient concilier le fait de la vie mortelle avec le concept de l'âme immortelle et responsable, punie ou récompensée selon ses fautes ou ses mérites acquis au cours de chacune de ses existences corporelles. La philosophie grecque revient ainsi, après de longs détours, à une vue de la destinée semblable à celle que Pythagore avait reçue de la tradition orientale, et que Platon, après Empédocle, avait accueillie. Le génie hellénique a accompli en philosophie son évolution propre.

La situation de l'âme dans le monde se présente, pûur la doctrine néoplatonicienne de l'émanation, à peu près comme pour la religion brahmanique, à l'égard de chacune de ces phases qui se répètent éterncllemenl et que les Indiens appellent des Kalpas. Il y a, indépendamment de la loi commune des transmigrations, des lieux de punition spéciaux pour les âmes les plus coupables. D'une autre part, une âme peut, durant une de ses existences particulières, se rendre digne par sa

LA TUKORIK Nl'OPLATOSlCfENNE DK Dllill ET DU MONDE 139 pureti^, et p«r la pratique de la contemplation et de l'extase, de se ri^unir immt^diatcment à son principe divin. Là se place, comme on sait, la scission entre le brahmanisme (au moins l'orthodoxe) et le bouddhisme, selon que l'ascète espère une renaissance d'ordre plus ou moins élevé, ou son relour à l'Ame universelle, ou, plus absolument, son affranchissement définilif des vicissitudes de l'existence et la fin de tout mouvement de la pensfie.

Le néoplatonisme se dislingue éminemment dos sectes philosophiques de l'Inde par l'élévation esthétique et morale de son idéal de vie, et par la théorie qui affecte à chaque âme sa place, en tant qu'Idée, dans l'Intelligence dont elle est descendue, en sorte qu'elle pourrait se sentir appelée à la reprendre, parce que c'est la qu'est la conscience toujours conservée de son vrai moi. Il faudrait pour cela que la dualité mystique de l'àme n'eût pas plutôt cette signification : que l'existence phénoménale et le moi empirique sont de simples apparences destinées à s'évanouir dans la réalité unique où l'indivision et l'immutabilité ne permettent d'existence qu'à l'universel. Mais Plolin n'arrête pas à l'Intelligence la rentrée de l'âme dans l'identité, il conduit l'âme, en son retour, jusqu'à l'Un. D'accord avec ce trait de doctrine, la description qu'il donne de la nature de l'extase, ou des moyens d'y parvenir, ne nous défend pas de confondre cet étal mental avec le nirvana des bouddhistes : c'est, de part et d'autre, la recherche de l'évanouissement de la conscience par voie de suppression de tous ses modes de détermination connus. La fin dernière de l'amour, l'acte de la divinisation, serait donc, selon Plolin, l'extinction de la pensée.

La philosophie néoplatonicienne s'en tint à une esquisse de cette théorie des transmigrations sur laquelle les sectes religieuses de l'Inde avaient multiplié les

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mythesel greffé toute une vaste cosmothéorie des mondes célestes ou infernaux, et des lieux de séjour des dieuî^ et des âmes. L'imagination populaire n'allait pas de ce çôt(?, en Occident, 11 est cependant probable que, sans le progrès du christianisme, sans la persécution qui ne tarda pas à les.menaccr, après la conversion de Constantin, les néoplatoniciens, — qui étaient aussi des, façons de néopaïens— auraient entièrement rajeuni le polythéisme et fondé, par la combinaison de la mythologie gréco-romaine avec l'orphisinc et le néopythagorisme, avec les soi-disant révélations cbaldécnnes et les prétendus mystères égyptiens (les livres lierniétiques) une religion universelle, un catholicisme hellénique, dont l'émanation, la chute et les métcnsomatoses des. âmes auraient fourni le dogme capital. L'euvahisse- ■ ment rapide du syncrétisme le moins intelligent, dans l'école d'Alexandrie, après l*lotin et Porphyre, la magie et la théurgie, les superstitions spiri listes accueillies par le très religieux Jamhliquc et par ses successeurs, la dévotion polythéiste de l'empereur Julien, son altacbcmcnt à la théologie synjbolique et aux sacrifices déposent avec certitude de ce qu'eût été le règne de la théologie issue du platonisme émangtiste sans, la concurrence d'un autre système d'hyposlasea dû à l'alliance du monothéisme juif et du culte de Jésus-Christ. Mais la philosophie néoplatonicienne, arrêtée dans. son expansion religieuse par la croissance bientôt irrésistible des sentiments nouveaux, épuisa ses, forces dans l'élucidation du problème générai de l'émanation.

La théorie de l'absolu divin et de l'acte divin de l'émanation impliquait contradiction par elle-mémp, car elle exigeait la conciliation du premier principe sans qualité et sans nom, étranger aux hypostases successives et à la nature relative du monde intelligible et des âmes, avec l'existence de la causalité pr^viden-

LA TIIlSORIE NÉOPLATOSICIERSE DE DIEU ET DU MONDE 141

tielle du bien dans l'univers. La question, logiquement insoluble, était la môiiie que de concilier Arîstote et Platon, et on aurait tenu à Se convainçi'e que ces deux grandes autoriti?s avaient enseigné au fond la mGme doctrine. Beaucoup le croyaient en effet. Cependant, pour suivre Aristotc et son naturalisme finaliste, il fallait abandonner le dogme de la Providence et tonte la spéculation sur les ânles et sur leur destinée, rattachée à leur source divine. L'immortalité de l'âme, supposé qu'on la tint pour admissible en elle-même, ne remontait pas à l'origine et au principe.

Si on évitait de faire descendre l'absolu dans le relatif, si l'on identifiait le Bien et l'Un de Platon avec la Pensée de la Pensée d'Aristote, qui n'émane pas, qui n'est que la cause finale de la nature, on devait sacrifier la thèse de la constante présence du supérieur dans l'inférieur qui en porte en soi l'idée affaiblie. Si, au contraire, on Suivait PlatOn, on ne connaissait aucune explication rationnelle de ce lien de causalité entre le Bien, les Idées et les âmes ; on se trouvait sur la voie d'un panthéisme qui simplifierait la question, mais en menaçant de la supprimer; c'est-à-dire que la causalité tendrait à se résoudre dans l'identité, les Idées et les âmes à se présenter comme les modes de la divinité. L'Un n'apparaîtrait plus que comme le composé infini des multiples, l'Intelligence comme l'ordre entier des genres et dés espèces descendant de l'universel au particulier pour constituer les qualités de l'individu formé dans la matière. L'individualité réelle serait alors plus formellement bannie du principe des choses que dans les doctrines-mères de Platon et d'Aristote. La personnalité divine perdrait ce qu'elle avait gardé d'apparent, ou pour le langage elle se définirait par le geniis generalissimum de l'Être. Les personnes ne seraient plus regardées que comme les images transitoires des exem-

çi,i,zedi!vGoaglc

14! LA TlIliOLOOIE NKOPLATONICIENIili

plaîres étemels, modelées suivant la loi viva&U; du grand tout. La croyance à la Providence divine pourrait se conserver en s'unissaht à un concept de la loi universelle. La Providence implique, il est vrai, dans l'Etre suprême, la conscience en principe; mais la logique est moins consultée qu'on ne croit pour la composition des doctrines.

La dégénéralion du platonisme, dont nous indiquons ici la marche, ne se produisit pus dans l'antiquité, mais les principales hérésies opposées à la personnalité divine et à la création, pendant le moyen âge, furent inspirées par cette interprétation de lu théorie des Idées avant que l'Aristotélisme interprété par les philosophes arabes ou juifs eût introduit en Occident une autre source de conceptions panthéistes, au fond peu différentes.

Les débats sur la théorie de l'émanation et sur les rapports du platonisme et de l'iinstotélisme en leurs concepts de Dieu et du monde se prolongèrent longtemps après Plotin dans l'école d'Alexandrie, puis dans l'école d'Alhènes, ofi prit fm par un acte d'autorité impériale, sous Justinien, la philosophie hellénique. Le platonicien célèbre de cette dernière école, Proclus, porta à l'extrême tous les traits de doctrine que les successeurs de Plotin et de Porphyre, à Alexandrie avaient déjà si fortement poussés dans le sens du syncrétisme, des superstitions et des opérations Ihéurgiques, et de la multiplication des entités théologiques. Orphée, Zoroastre, Hermès, les prêtres chaldéens étaient préconisés comme ayant donné, dans la haute antiquité, le même enseignement que Platon et que Pythagore; cet enseignement, selon Proclus, ne se transmettait pas tant à l'intelligence par une méthode rationnelle, que les fruits ne s'en obtenaient par la foi {■kItz^^), et on entrait dans la foi par la théurgie. Ce philosophe avait

LA THÉORIE NÉOPtATONICIENNE DK DIEU ET DU MONDE 143 des songes prophfï tiques, des apparitions, il conversait avec les dieux de différentes nations (celui des chrétiens excepté). Son biographe Marinus rapporte de lui des miracles. Mais on en avait aussi attribué à Plotin. Les superstitions de ce genre vulgaire, qui peuvent s'appropriera toutes les religions, s'alliaient, dans le néoplatonisme, à la plus haute et à la plus ardue métaphysique, grâce à la chaîne des hypostases, des dieux, des démons, et des âmes, qui descendent de l'unité suprême et vont s'enfonçant dans la matière. L'un était conçu par Proclus comme ineffable, à un degré dépassant, s'il se pouvait, le degré d'incompréhensibilité de l'Un de Plotin;caril est imparticipable : il n'est ni intelligent, ni intelligible comme la pensée, qui peut se penser elle-même; ni essence, ni ôtre, ni cause, mais il est, pour cela même, d'autant plus cause, car tous les effets sont ses effets. Ce mystère est éclairci par une contradiction : le genre d'émanation qui appartient à l'Un est un abaissement, mais où l'Un n'entre lui-môme pour rien ; c'est sa nature nécessaire qui déchoit, devient multiple ; et c'est des multiples, ce n'est pas de l'Un que participent les intelligences. La deuxième et la troisième hypostase étant dans ce même rapport, chacune avec ses productions respectives, il n'est besoin nulle part de l'action démiurgique, si ce n'est en un sens qui n'a plus rien de commun avec une création. Elles connaissent leurs effets en se connaissant : l'Un (qui est immuable), en connaissant les changements de sa nature déchue; l'Intelligence (qui ne pense pas), en connaissant les Idées, et l'Ame unique en connaissant les âmes. Chaque hypostase ne connaît et n'aime que soi, et l'inférieur ne connaît le supérieur que dans ce qui en émane. Toutes ces contradictions passent pour profondeur.

Les hypostases forment une triaité, mais de chaque

144 LA THEOLOGIE NEOPLATONICIENNE

hypostase, à son tour, une trinîté dérive. Ainsi, dans

laprcm'ifîrc, c'est do la Limite et de l'Infini, ou matière,

que dérive là nature des choses, et ceci est un trait de

doctrine venu des pythagoriciens. Dans la seconde, la

même opposition et la nitSnie synthèse du limité et de

donnent l'Etre, et au-dessous de l'Etre la Vie,

isous de la Vie l'Intelligence. C'est un ordre

nt qui suit l'ordre de généralité des phéno-

ms la nature, conformément à l'esprit de l'idéa-

Ltonicien.

ces ne sont point, pour Proclus, des concepts, ou divins qu'on les envisage, mais de vrais 1 soi, des substances, des causes à la fois is et linalcs. L'être intelligible de l'Intelligence, a côté, indépendant et séparé, forme de l'auprocession d'entités partout et tout entières i pour servir à l'élévation de l'Ame vers la incc.

remières trinîtés de Proclus, il s'en rattache titude d'autres qui font de son système une 1 construction dialectique de sujets à la fois t réels, analogue en ceci à la logique réaliste clple célèbre de Kant, et fondée comme elle 'nihèse de l'ôlre et du non être (la même en ; celle de l'affirmation et de la négation, de t de sa limite). L'Un, ce sur-être de Proclus, un non-étre au commencement du système.

îure définition, telle que la perfectionna Damaslernier de ses successeurs à l'école d'Athènes, te comme une nature qui ne peut être pensée e toute pensée pose une relation ; aucun nom ivient, on ne peut que dire ce qu'il n'est pas, il n'est pas, c'est toute chose qu'on peut dire, in du système, là où se place le plus bas degré nation, c'est le non-ôtre qu'on retrouve, sous

Çlilizedbv-GOOQIC

LA TIII'ORIE NlIlOPLAÏONlCIENNE DE DIEU ET DU MONDE 145

Ift nom de la Matière, ce sous-élre dont la ilérinition est précisément celle du sur-ètre, qui est l'Un. La Matière n'est ni être ni essence, elle est sansqualiliSs, indéfinissable, non pas, dit Proelus, parce qu'elle est au-dessus, comme l'Un, mais parce qu'elle est au-dessous de ce qui se peut définir. Celte différence, n'en étant pas «ne qualifiîible, de genre ou d'esptce, ne change intrinsèquement rien à l'idée de ce sujet qui serait la Matière, Elle demeure nulle. Le point de départ et le point d'arrivée de l'évolution dialectique de l'Un se rencontrent donc dans le môme concept, et ce concept est celui du néant. La fin proposée à l'homme, la rentrée dans l'Un son principe, est la même que la fin de la descente univci'selle de l'Être. Damascîus ne craint pas de la nommer la Nuit, le Chaos, l'Abîme, d'après let< oracles chaldéens. En tant qu'elle ne serait pas, en dernier mot, le non être, on pourrait donc l'assimiler au chaos que Platon, dans le Timée, pose pour la matière du monde, avant l'action dn Démiurge. Entre les deux termes extrêmes, que rapproche ainsi la commune impossibilité de les définir comme quelque chose, mais qu'éloignent infiniment l'un de l'autre le pur concept de ce qui est et le pur concept opposé de ce qui n'est pas, il s'agit de placer un intermédiaire qui soit l'univers. Il n'y en a point, mais Proelus le voit sans peine dans ce que, en dehors de la métaphysique de l'absolu, on appelle justement l'être. Avec le goftt subtil qu'il a pour abstraire et multiplier les rapports, qu'ensuite il réalise, il définit l'âme universelle, les âmes individuelles, divines et humaines, et de plus un paradigme et un démiurge, qui sont encore des abstractions servantà rattacher les âmes à l'intelligible de la deuxième hyposlase, et par celle-ci à la première : trinités élevées les unes sur les autres.

L'âme se dislingue essentiellement des hypostases,

LA riWÎOLOGIE NÉOPLATONICIENNE

u'clie ne possède pas cette éternité qui concentre is dans l'instant, mais seulement celle du temps , le devenir, avec l'mcorporéité et l'incorrupti- Lcs âmes prennent des corps, tombent dans ration, et en parcourent tous les degrés, mon- 1 descendant, s'approclmnt ou s'éloignant de 'roclus semble plus que les autres philosophes école admettre un libre arbitre réel comme fonde la responsabilité des âmes, mais ce n'est î qu'une apparence, parce qu'il n'en donne pas (e comme indépendante de l'usage bon ou mau- 'en peut faire l'agent; et c'est une manière de

l'y a pas de limite fixe à la possibilité de deses âmes dans la matière, il y en a une, au con-

k leur ascension vers le bien ; le retour de . sou premier principe qui est celui de l'émana- >père par l'extase, dans la doctrine de Proclus,

dans celle de Plotin. L'extase est cet état voloni dénudation du logos où l'objet et le sujet de la , se confondent et s'évanouissent. On y parvient

actes progressifs de renonciation aux sensations, gination, au désir, et en se dépouillant de l'opi-

de la science, afin de s'appliquer à la contcm-

de la pure essence de l'Intelligible. La rentrée Jn est pour l'àmc une enthéosG. La méthode pour înir est celle des bouddhistes pour atteindre au ï.

)us comparons ce système néoplatonicien à celui ^cole de Kant devait donner tant de siècles >our le dernier mot du savoir humain, en une 'entités de logique réaliste, nous remarquerons 'cc des termes diflérents, le point initial est des arts le même : la synthèse de l'affirmation et de ition. Chez Proclus, le devenir est la descente de

LA THÉORIE KËOPLATONLCIENNE DE.DIBU.ET Dd MONDE :1«

Vùtte du non être. 11 travereeles hypostases, eatre danB la nature et, «n atteignant l'homme a le .pouvoir de remonter à son principe et de s'entAéoser.iLe cerd* de l'existence peut ainsi se fenuer. Le devenir, chez Hegel, est une ascension, le terme initial n'étant point caract-érisé comme la perfection divine, mais il n'a pas, comme la -logique le voudrait, un terme .final, qui conreapondrait en ce cas à la lin de .la . descente .universelle,, où -se plaoe la pure matière ^pourle iplntonismc. Laiprâgression s'arrête en réalité à HhanimG^ Mais rhoiume, en tant- qu'individu, est, pour l.'kégélktnismc, un Être éphémère, et, en tant q,u'appari::eiient à l'universel, il estborDé&lBsimple.prised& connaissance,

à laquelle il peut s'élever, s'il est philosophe hégé-

lieu, — de l'ordre nécessaire des choses dans lequel il se reconnaît sacrifié. On voit que le cercle ne se ferme pas logiquement. Ou bien il faudrait dire que l'ahoulissement du progrès à l'homme est un aboutissement au néant. La comparaison n'est pas à l'avantage du génie moderne. Des deux côtés, le sacrifice de l'individuel à l'universel est la fin de la spéculation, et, sous ce rapport, Hegel se classerait dans le camp des philosophes néoplatoniciens, si ce n'était que l'universel est pour lui une abstraction doublement morte où la destinée de l'individu est de s'absorber sans se diviniser.

Lii différence de l'esprit platonicien et de l'esprit arïstolélicien, dans les derniers siècles de la philosophie hellénique, consiste en ce que le premier envisage surtout le monde comme formé et régi par l'universel en sa descente de l'Un : d'où la tendance panthéiste. Le second regarderait plus volontiers le principe au point de vue de la fin qu'Aristote place dans la pejisée de la pensée, et pourrait, s'il était logique, imaginer, au lieu d'une émanation du Bien, une ascension des puissances de la Nature vers le Bien, sous l'action de celte pensée

118 LA THEOLOGIE NEOPLATONICIENNE

suprême comme cause fmale ; mais aloi's la doctrine de la Providence perd son fondement, l'idée de ]a cause efficienle s'affaiblit, la réalité semble devoir se transporter de l'universel à l'individuel. Malgré une si notable opposition, les combinaisons, les interprétations et les subtilités des commentateurs autorisaient la croyance à !a possibilité de concilier les deux méthodes qui, soutî l'autorité des deux plus grands noms de l'antiquité se disputaient l'empire de la philosophie. Sur la fin, les commentateurs d'Aristote semblaient gagner la prépondérance, mais Boèce, au commencement du vi° siècle, ea son Introduction aux Catégories, prenait encore avec ses lecteurs l'engagement de démontrer l'accord fondamental des doctrines d'Aristote et de Platon. C'est une promesse qu'il n'a pas tenue.