I. Vol. I, p. ±H

Cette supposition nous amène naturellement à considérer ce qu'on appelle le progrès ou le développement du dogme et à demander au P. Tyrrell comment il le conçoit.

Les écrivains qui s'occupent de cette importante question l'ont jusqu'ici abordée avec des préoccupations différentes dont leur méthode témoigne. Les uns, catholiques ou incroyants, y voient surtout une étude de faits dont la suite n'est qu'un chapitre de l'histoire des Religions. Ce qui les intéresse n'est pas de prouver que rien ne serait perdu s'il était démontré que saint Pierre n'eût pas répondu aussi nettement qu'un enfant du catéchisme à la question : combien y a-t-il de sacrements? ou que saint Paul était moins fixé que nous le sommes sur l'infaillibilité de Pierre. Ils cherchent dans les monuments du passé les traces successives de la doctrine des sacrements ou de l'infaillibilité, et ils s'efforcent de découvrir les circonstances qui en ont amené le progrès. Leur tableau du développement d'un dogme se compose de citations d'historiens ou de polémistes qu'ils expliquent les unes par les autres, cherchant uniquement à se rendre compte de la manière dont les hommes ont influé sur les faits et réciproquement. Ainsi comprise, l'histoire des dogmes est avant tout celle de luttes doctrinales, souvent longues et violentes, dont le dénouement se fait généralement par le vote d'un concile. Mais ces luttes sont presque toujours précédées d'une période d'incertitude durant laquelle les documents plus rares et moins

précis montrent la question sommeillant ou encore loin de la forme définie qui doit la rendre populaire. Incertitudes et luttes touchent peu le savant accoutumé à ne pas rencontrer autre chose dans l'histoire de la pensée humaine, mais elles scandalisent l'homme simple que ni la lecture ni les voyag'es n'ont préparé à trouver la diversité sur les points où son étroit horizon lui montre lunité, qui voit saint Pierre se confessant comme saint François de Sales et le symbole des Apôtres arrêté au concile de Jérusalem comme la constitution Dei Filius au concile du Vatican. On est simple à des degrés divers. Plus d'un chrétien relativement instruit et à qui la lecture des Actes fait deviner certains détails du cadre primitif, est tellement habitué à lier la Rédemption à la faute d'Adam et celle-ci à l'idée du péché originel qu'il ne peut manquer d'être très surpris en apprenant que cette dernière doctrine n'était pas générale dès les premiers temps. Que si Ton jette un doute sur l'histoire même du péché d'Adam, soit en ébranlant l'autorité des documents qui le racontent, soit en demandant à la science des renseignements différents sur les origines de l'humanité, l'harmonie de la théologie augustinienne s'en trouve dautant plus troublée.

C'est alors qu'entre en scène le théologien apologiste avec une théorie de l'évolution du dogme. Cette théorie repose en général sur les bases que voici. Toute doctrine vivante se développe. Mais elle se développe selon des principes légitimes de continuité ou de fidélité à elle-même, de préservation et d'assimilation.

C'est bien en effet ce que l'on constate en compa-

rant le catholicisme d'aujourd'hui au christianisme primitif. On voit que le concile d'Ephèse est la suite naturelle de celui de Nicée. que le besoin d'unité devait conduire peu à peu à la reconnaissance du pouvoir des évèques, puis d'un évêque des évêques, et que le concile du Vatican n'a fait que consacrer une prérogative reconnue dès longtemps. La doctrine des indulgences est un développement naturel de celle de la Pénitence. La dévotion au Sacré-Cœur était implicitement contenue dans la dévotion au Saint- Sacrement, etc., etc. Ainsi il importe peu que telle ou telle doctrine n'apparaisse pas dans les premiers siècles, si elle entre logiquement dans le cadre du christianisme et quelle l'enrichisse au lieu de le corrompre. Ce souci du développement logique est ce qui caractérise surtout les apologistes. Ils considèrent les deux termes du développement de la doctrine et les comparent à leur satisfaction sans se préoccuper beaucoup des faits positifs qui ont intervenu.

On devine que cette méthode sera celle du P. Tyrrell. Tout dans son tempérament intellectuel y va : sa foi profonde, son éloignement de petits faits qui lui paraissent hostiles à de grandes choses, son goût pour les harmonies et les constructions logiques. Son idée du dogme est précisément celle d'une chose malléable, qu'il s'attend à voir prendre des aspects différents à mesure que l'humanité sera plus consciente d'elle-même, mais dont la vertu est, avant tout, une aptitude à toucher le cœur plus que l'intelligence. Que sa forme soit une parabole champêtre ou une chaîne de syllogismes, il s'en soucie peu. Dieu parle aux hommes en beaucoup de manières

102 LA PENSÉE CATHOLIQUE EN ANGLETLllRK.

suivant les différents temps. Le Christ n'est pas devenu muet le jour où le Canon du Nouveau Testament a été clos. C'est ne rien comprendre au catholicisme que d'appeler de l'Eglise vivante à l'Eglise morte, comme si l'Eglise n'avait pas une âme immortelle sans cesse agissante.

Telles sont les idées que le P. Tyrrell reprend sous vingt formes avec une complaisance visible, dans les deux essais où il analyse la théorie de M. Sabatier sur la transformation des dogmes, et celle du P. de la Barre sur leur développement, et dans un troisième où il prouve pour son compte que « l'âme de l'Eglise » est autre chose qu'un mot.

Ce qui frappe d'abord dans sa manière d'envisager le développement du dogme, c'est une souplesse séduisante. Que l'Eglise enseigne sous une forme ou une autre, c'est toujours Jésus-Christ qui parle par sa bouche, Jésus vivant et non mort, le Ressuscité et non celui qu'on appelle le Christ historique; et le devoir des hommes qui l'entendent n'est pas de comparer sa parole d'aujourd'hui avec son enseignement écrit, mais de la faire servir à l'amélioration de leur vie.

Cependant, cette souplesse même ressemble à de l'imprécision et permet facilement une sorte de rhétorique logique qui, même sous une plume distinguée, n'est pas longtemps supportable. Le P. Tyrrell n'y échappe pas. La piété vivifiante qui pénètre tout ce qu'il écrit éloigne l'irritation que cause promplelement chez d'autres la sérénité habituelle aux esprits systématiques, mais les glands et les chênes, les enfants, les hommes et les vieillards métaphoriques auxquels il revient nécessairement, ne remplacent

THÉOLOiilE ET DÉVOTION. 193

pas des faits. Quoi qu'on fasse, le développement du dogme peut bien se prêter à une dissertation théologique, le développement des dogmes vous rejette inévitablement dans Ihistoire. Or l'esprit de l'historien n'est pas celui du théologien. Celui-ci fait à l'influence surnaturelle, immédiate et directe, la place prépondérante, celui-là ne voit que les lois naturelles de développement qui, comme le dit le P. Tyrrell lui-même, se confondent en pratique avec la volonté divine. L'un ne voit que des propositions : il compare le symbole des apôtres avec celui de saint Athanase et celui-ci avec la Somme de saint Thomas : son unique souci est de montrer que ceci ne contredit pas cela. L'historien veut voir des faits : il n'a point de repos tant que son imagination n'en a pas retrouvé à travers les monuments la suite naturelle et ininterrompue. De là vient que les théoriciens du développement qui paraissent hardis aux théologiens scolastiques, paraissent scolastiques et abstraits aux théologiens positifs. Comparez les synoptiques avec les Epîtres et avec les Actes, essayez de concevoir ce qui s'est passé à Jérusalem et à Antioche autour de Pierre et Barnabe, en Arabie, à Corinthe et à Rome autour de Paul ; lisez ensuite une étude doctrinale du développement : vous sentirez que les deux lignes paraissent voisines, mais qu'elles ne se touchent jamais. Les raisons pour lesquelles le P. Tyrrell croit à une « mémoire collective » aussi bien qu'à une « âme collective » de l'Eglise ne viendront jamais à un historien.

L'excessive généralité de la conception théologique du développement du dogme ne la rend pas insuffisante seulement dans linterprétation des évé-

nements passés. Les historiens regardent en arrière, mais il semble que le plus grand nombre des chrétiens éclairés qui s'intéressent à l'apologétique songent surtout à l'avenir. Ce dogme qu'on reconnaît qui a subi l'influence dos siècles, est-il possible qu'il se modifie dans l'avenir, et comment, et dans quel sens? La science et la théologie sont en conflit sur plus d'un point. Se pourrait-il que le développement futur du dogme abolît ces divergences ? Assurément pour les hommes d'aujourd'hui cette question est d'un intérêt plus vital que de réconcilier la théologie avec elle-même à divers moments du passé.

A première vue les principes du P. Tyrrell semblent permettre une solution facile. Le dogme est analogique, sa traduction actuelle n'est pas définitive, ni même peut-être la meilleure possible à l'heure qu'il est; par conséquent on peut espérer qu'il se prête à des modifications qui, par hypothèse, ne pourront être en opposition avec les conclusions certaines de la science. C'était la pensée de Newman, de Wiseman, et en général de tous les catholiques qui, aimant la science pour elle-même, ont en même temps une foi absolue dans la puissance d'adaptabilité du catholicisme. Ce serait probablement aussi la pensée du P. Tyrrell s'il se plaçait, plus souvent qu'il ne paraît le faire, en face de l'avenir.

A y regarder de plus près on aperçoit des difficultés que l'ensemble de la thèse ne montre pas d'abord. Le dogme est analogique, qu'est-ce à dire? Quand il nous révèle des réalités purement surnaturelles, quand il nous entr'ouvro l'infini, je comprends qu'il soit analogique puisqu'il est essentiellement mystérieux. Creusez les données du mystère

(le la Trinité, comparez-les, fécondez-les, vous ne dépasserez jamais les limites de la petite sphère humaine perdue dans l'immensité divine. Mais ne doit-on appeler dogme que ce que l'Eglise enseigne sur Dieu seul et ses attributs? Ne prononce-t-elle pas avec la même autorité sur des points qui sans doute sont religieux et non profanes, mais qui cependant intéressent avant tout l'homme, sont des parties de l'histoire de l'homme, et comme telles sont vérifiables par les recherches de l'homme? Il est difficile de croire que les affirmations des conciles sur l'origine du monde, l'état primitif de l'homme, sa chute, les commencements de la religion, l'inspiration des Livres saints, etc., ne sont pas dogmatiques au même titre qu'une définition sur la communication des idiomes. Or, si je vois du premier coup que cette dernière peut et doit être analogique, je le vois bien moins facilement des premières.

Nous devons donc conclure que le P. Tyrrell en parlant du dogme a eu surtout en vue ce qui touche immédiatement à la divinité, et non l'enseignement de l'Ecriture et de la Tradition sur l'histoire de l'homme ou l'intervention de Dieu dans cette histoire. Et quand il parle du développement de la doctrine, il le voit suivant une ligne droite depuis les indications évangéliques jusqu'aux derniers conciles, parce qu'aucune influence naturelle n'a de prise sur des choses exclusivement surnaturelles.

En réalité il ne s'est pas posé ou il n'a pas voulu se poser le problème qui domine l'apologétique et

qui préoccupe si vivement les esprits religieux, savoir : la conception moderne de l'univers et de l'histoire modifiera-t-elle un jour les conceptions théologiques correspondantes?

Jusqu'à la fm du moyen âge la science pouvait bien s'écarter de la doctrine reçue sur quelques points particuliers, ses prémisses étaient les mômes que celles de la théologie. On peut voir à quel point les réformateurs les plus hardis restaient pénétrés d'esprit théologique. Les contemporains de Galilée, aussi bien à Wittemberg qu'à Rome, n'avaient pas l'idée d'une science indépendante de l'Ecriture et au siècle suivant Leibniz et même Grotius en étaient encore loin. Cependant cette science indépendante se faisait, et elle ne tarda guère à s'affirmer en Angleterre. Ce fut d'abord avec des sarcasmes : la liberté jeune ressemble fort à la licence, et la France en resta longtemps là. Nous en étions encore aux philosophes au moment où Kant étudiait la religion dans l'esprit le plus respectueux ; Auguste Comte s'est trouvé en face de Michelet, et c'est encore en France, à l'heure qu'il est, qu'on apporte le plus de passion dans l'étude des sciences religieuses. Cependant à mesure que s'éloignait la date de la première rupture entre la sci(?nce et la théologie, on voyait croître le nombre dos savants qui oubliaient cette rupture et ne songeaient même plus à prendre parti. Aujourd'hui un savant peut être catholique ou incrédule, cela ne se voit plus quand il fait son œuvre de savant : il est physicien, astronome, géologue, historien ou biologiste et rien d'autre. C'est un prêtre qui a soutenu l'existence de l'homme tertiaire. Ce sont surtout des prêtres ou d'excellents chrétiens qui montrent la

légende là où une piété mal éclairée persistait à voir l'histoire. En dehors des domaines où la science rencontre encore la théologie, comme la biologie, la paléontologie, l'histoire, c'est la paix la plus absolue, et dans ceux-là même, l'indifîérence tend de plus en plus à s'établir. Elle paraît presque entière dans certains centres intellectuels en Angleterre et en Ecosse où cependant l'esprit religieux est loin d'être éteint.

Le résultat de cette pacification progressive jointe à la diffusion énorme qu'on a, depuis cent ans, donnée à toute sorte d'érudition a été de répandre une méthode et un certain ensemble de conclusions. La méthode est la méthode positiviste qui veut avant tout des faits et qui ne va pas sans un esprit de patience, d'exactitude, d'éloignement de tout préjugé et de toute passion. Est-ce à dire que l'Europe est d'ores et déjà peuplée de sages cherchant uniquement la vérité? 11 faudrait être bien simple pour le croire. Je parle d'une personne sur mille ou peut-être sur dix mille. Ce que je veux dire, c'est que les savants tendent à devenir de plus en plus, quelquefois au détriment de leur culture personnelle, les ouvriers d'une spécialité et rien autre chose, tandis que le public restreint qui lit et réfléchit, interroge ces savants avec le désir de s'éclairer plutôt que celui de triompher. C'est du fonds intellectuel de ce petit nombre d'hommes que je veux parler ici.

11 faut avouer que ces notions ne sont plus les mêmes qu'il y a cinq cents ans. La philosophie du moyen âge demandait ses bases positives, les faits sans lesquels il n'y aurait pas de métaphysique possible, à l'Ecriture sainte et à la Tradition, entendues

de la manière la plus littérale. Les seules réalités véritables étaient Dieu, l'Eglise et le Christ, l'âme chrétienne et le salut : le reste n'existait pas. Il n'y avait pas de science de la nature. L'univers dont l'idée joue un rôle si important dans les philosophies modernes était une poussière sans conséquence, Dieu était avant tout considéré comme Créateur et la création n'était qu'une bulle dans l'océan de son infinité. Le monde était récent, il était petit, il devait être éphémère. La Terre en était le centre, non seulement parce que le soleil et le chœur des petites étoiles tournaient autour d'elle, mais parce qu'elle était seule habitée, que Dieu n'avait les yeux fixés que sur elle et que, par l'Incarnation, il avait élevé la nature humaine jusqu'à la sienne. Il n'y avait de science que de Dieu et de l'homme par rapport à Dieu, Cette science était contenue tout entière dans des livres infaillibles gardés par une Eglise infaillible : elle était d'une précision absolue sur l'histoire de l'univers et celle de l'homme, et si elle restait incomplète sur certains mystères incompréhensibles, elle devait s'achever dans la vision béatifique.

A cette conception théologique le progrès des sciences de la nature en a substitué une apparemment très différente. Les limites de l'espace et du temps ont été prodigieusement reculées. Le monde n'est pas une sphère dont l'œil embrasse sans peine la forme et le mouvement; la terre n'en est pas le centre : tout cela n'est qu'apparence. La terre est un humble satellite d'une étoile qui n'est qu'une poussière dans l'immensité. Faites la carte de notre système. Serrez autour du soleil la Terre et Mars et Vénus et Saturne qui nous paraissent si lointains.

riIÉOLOGIE ET DÉVOTION. 199

Placez à cinq centimètres du centre l'invisible Neptune, à peine connu pourtant dans la famille solaire. Ces quelques points marqués dans un espace que la main recouvre sans peine, si vous voulez fixer suivant la même échelle la position de l'étoile la plus prochaine, il vous faudra laisser entre elle et nous, un blanc de deux kilomètres où nous serons perdus. Et l'étoile la plus prochaine est toute voisine par rapport à d'autres épouvantablement distantes et que nous voyons cependant nettement. Et celles que nous voyons ainsi nettement ne sont quau seuil de l'infini. Tournez le télescope sur certains amas où l'œil nu ne voit que le bleu du firmament. Le poudroiement d'or apparaît comme les flocons d'une neige épaisse. Et pourtant ces mondes sont séparés par le même abîme qui nous sépare de Sirius. Et bien au delà, les lueurs laiteuses que nous percevons à peine sont d'autres amas d'étoiles que des instruments plus puissants nous montreront quelque jour sans nous rapprocher d'un pas de limites qui n'existent point.

Ces astres, dont la lumière voyage des millions d'années pour venir jusqu'à nous, ne sont pas sortis du néant il y a six mille ans. La terre elle-même est bien autrement vieille. Prenez à une grande hauteur, sur une montagne, un bloc de marbre. Pulvérisez-le. Regardez cette poussière à travers le microscope. Elle est faite de débris d'animaux marins. Par quel hasard ces sédiments marins se trouvent-ils aujourd'hui si haut, sur une chaîne de montagnes ? C'est que la roche s'est formée jadis au fond des mers, et que les mers d'autrefois comme celles d'aujourd'hui subissaient de singuliers changements. L'im-

20n LA PENSÉE CATHOLIQUE EN ANGLETEIlKE.

perceptible mouvement de l'écorce terrestre a pou à peu plissé et soulevé leur fond. Ce qui était mer est devenu continent et réciproquement. Mais quelle effrayante suite de siècles n'a-t-il pas fallu pour élever si haut ce qui était profondément enseveli sous les eaux!

On a raison de dire que l'on a beau reculer les limites du monde, on n'arrive pas à en éliminer Dieu, et que l'on a beau accumuler les siècles sur les siècles, il faut en venir à l'acte créateur qui a marqué le commencement du temps. Mais on aurait tort aussi d'aiïirmer que l'idée de Dieu n'a pas grandi à mesure que grandissait l'idée de l'immensité de l'univers. Tant qu'on laissera à la causalité sa valeur, la noblesse de la cause gagnera à la noblesse de l'efTet. Cependant, à poursuivre l'analyse des notions qui composent le fond de l'esprit moderne, il semble au premier coup d'œil que Dieu apparaisse moins qu'autrefois comme cause immédiate de ce qui se passe dans l'univers. Une forme nouvelle d'anthropomorphisme remplace l'ancienne. Oane voit plus le Créateur sous la figure d'un ouvrier, souverain maître de ce qu'il a façonné : l'idée d'un univers infmi s'oppose à celle d'un démiurge placé au-dessus ou à côté. L'imagination tend donc à se le représenter plutôt comme les grands courants magnétiques qui baignent, pénètrent et agitent tout ce qui existe. De même son action n'est plus celle dune main toutepuissante et à chaque instant sentie bien qu'invisible : elle se confond avec le jeu de lois inéluctables. Le grand principe de la j)hysique moderne que « la somme des énergies et la quantité de la masse sont constantes », n'admet point de dérogation. L'astro-

nomie le constate presque expérimentalement en nous montrant que les mondes se font, se défont et se refont sans qu'aucune force ni aucune molécule nouvelles entrent en jeu. Tout se fait lentement, insensiblement, sans intervention étrangère apparente. Les formes mêmes de la vie apparaissent successivement à travers des périodes infiniment longues et la théorie qui semble s'imposer est que ces formes sortent les unes des autres. 11 en est de même de l'histoire de l'humanité. Rien n'y est brusque, tout s'y lie comme dans l'histoire de la nature ; les civilisations se superposent comme les étages de la série paléontologique et leurs points de contact ne sont pas plus nettement marqués.

Ainsi le déterminisme se retrouve partout et la science diminue tous les jours le nombre des exceptions apparentes.

On ne peut guère nier que ce soit là en gros la conclusion sinon de la métaphysique, au moins des sciences de la nature et que par suite la tendance de l'homme moderne soit d'expliquer tout ce qui se passe dans l'univers par un fait antécédent et non par l'intervention subite d'un agent inconnu. En d'autres termes il élimine le surnaturel d'une foule d'explications où l'homme du moyen âge ne croyait pas pouvoir s'en passer.

Telles sont les constatations que l'historien doit faire quand il compare le tempérament intellectuel d'aujourd'hui avec celui des hommes d'avant la Renaissance : sécularisation de la science, étude désintéressée des faits, méfiance de l'explication théologique.

A quel point ce changement a-t-il influé sur la

conception religieuse des nations européennes? à quel point faut-il favoriser cette influence au sein du catholicisme? C'est la question que l'apologétique se pose le plus anxieusement et celle que le P. Tyrrell a perdu plusieurs occasions, je ne dis pas de résoudre, mais au moins de dégager ou d'éclaircir.

C'est surtout dans les pays protestants que la tendance naturaliste s'est montrée plus visiblement. On ne peut s'en étonner puisque l'autorité est le seul contrepoids qui lui fasse obstacle et que, dans ces pays, l'autorité n'existe plus que dans l'imagination des masses.

Calvin avait un profond respect pour l'Ecriture et ne tolérait pas qu'on y touchât sous aucun prétexte, mais Luther qui n'y cherchait que le Christ restreignait dès lors l'inspiration à ce qu'elle est devenue pour ses plus lointains disciples : l'accord plus ou moins frapj)ant du divin de la Bible avec le divin en nous. C'était ouvrir la porte toute grande au libre examen et on en vit les conséquences quand la critique littéraire entra presque en même temps que la critique théologique. Les questions d'authenticité prirent le pas sur l'exégèse. Les vieilles disputes sur les livres deutérocanoniques s'étendirent aux protocanoniques. L'histoire et la critique tranchèrent des questions que la tradition seule jugeait jusque là. On ne vit plus dans les Livres saints que des témoins du passé, discutables comme tous les documents historiques. Leurs auteurs et leurs dates furent contestés. On les contrôla par des monuments plus anciens. Bien loin de continuer à y voir le récit fidèle de ce qui s'était passé depuis le commencement du monde, on admit à peine leur témoignage pour des

époques précédant l'ère chrétienne tout au plus de dix ou dou;^e siècles. On en sépara des légendes dont l'origine fut fixée ; on assimila les récits miraculeux dont ils étaient remplis à ceux qu'on trouve dans les traditions anciennes de tous les peuples. Un point semblait y montrer la main de Dieu plus que les miracles et les prophéties, c'était la pureté singulière de la conception religieuse. Cependant là même on découvrit un alliage et une épuration progressive : ridée de Dieu n'avait pas toujours été constante, ni son culte toujours également pur. Ainsi dans l'histoire de la religion des Hébreux, comme dans celle de leur littérature, on voyait des hésitations, des acheminements, des progrès lents dont on marquait les causes soit dans des emprunts faits aux peuples voisins, soit dans le développement d'une idée nationale. En un mot, là comme partout, la grande loi de l'évolution. On appliquait la même méthode à l'histoire du christianisme et à celle de l'Église. Et quand la critique avait déterminé la valeur des documents, examiné les traditions et replacé les faits dans leur vrai jour, on arrivait à un résultat semblable : les livres renfermaient un élément humain, le merveilleux était souvent légendaire, les progrès de la doctrine s'expliquaient par des causes tangibles.

Les conséquences de ce travail destructeur au sein du protestantisme sont trop évidentes. Sans doute les confessions retiennent les mêmes dogmes, le peuple conserve la même Bible et, chose singulière après trois siècles, tient ferme à la distinction des deux parties du canou. Mais à part quelques anglicans très pieux et assez ignorants, quels hommes cultivés songeraient encore à railler l'hésitation du

concile de Trente dans la fixation du canon? A quelles conclusions arriverait sur la même question, je ne dis pas un concile de Berlin, mais même un concile de Cantorbéry? Qu'est devenue la notion de l'inspiration, celle de la tradition, celle de l'Église? Beaucoup d'Allemands en sont, malgré les formules d'aspect théologique où ils excellent, à la conclusion de Strauss « que rien dans l'univers ne révèle le surnaturel » ; beaucoup d'Anglais, sincèrement religieux d'ailleurs, ajoutant leurs incertitudes philosophiques à celles que la critique et l'histoire leur laissent, disent : « Tout se passe comme si la volonté divine se confondait dans l'univers avec les lois naturelles qui le régissent. »

En somme, ceux qui comptent dans les confessions protestantes sont évolutionnistes, ou, s'ils gardent — comme c'est le cas, bien plus fréquemment qu'on ne pense — une affection profonde pour la religion, ils se séparent de la conception ancienne et rejoignent l'esprit scientifique moderne en reculant tant qu'ils le peuvent le surnaturel immédiat.

Cette attitude est-elle essentiellement anti-chrétienne; suffit-elle pour faire dire aux Vacherot et aux Guyau que la séparation de l'Allemagne, de l'Angleterre, des pays du Nord et d'une partie de l'Amérique qui n'était d'abord qu'un schisme, apparaît maintenant comme une perte nqttc pour le christianisme, réduit désormais à quelques races vieillissantes et affaiblies, et voué à une prompte extinction ? Nous répondrons à cette question en nous demandant dans quelle mesure le catholicisme doit s'adapter aux conditions scientifiques du temps présent. Ce que nous voulions jusqu'ici, c'était simple-

rnent constater que la tendance positiviste a remplacé la croyance habituelle au miracle dans une fraction considérable de la communauté chrétienne.

Il n'est pas douteux qu'il se fasse aussi un changement profond dans la théologie catholique. Il ne faut qu ouvrir une revue pour s'en convaincre. Que ce changement ait des origines plus ou moins lointaines, quon le fasse remonter à dom Calmet ou même à Cajetan, il n'en est pas moins vrai que des prêtres âgés d'à peine quarante ans, formés dans les séminaires par des maîtres encore vivants et à l'aide de livres réimprimés chaque année, témoignent la plus vive surprise quand on leur révèle un traitement nouveau de lapologétique et de l'Ecriture sainte : le pas donné à la preuve morale sur les miracles et les prophéties; les introductions aux livres de l'Ancien et du Nouveau Testament, profondément modifiées ; leurs parties historiques discutées comme celles des auteurs profanes; leurs dates changées et leurs auteurs rendus suspects; d'anciennes difficultés sur des endroits plus contestés résolues par des méthodes toutes nouvelles, ou plutôt admises comme s'il allait de soi, et comme si l'exégèse ne s'en embarrassait plus ; la « théologie » des différents livres étudiée séparément avec une singulière liberté ; son progrès marqué et expliqué ; une histoire de la doctrine d'un Dieu unique, de celle des anges, des démons, de l'enfer, de l'immortalité de l'âme, du Saint-Esprit, etc., montrant des commencements, des tâtonnements, des transformations. En quoi,

disent ces prêtres, cette méthode diffère-t-elle do celle des purs rationalistes et surtout comment se concilie-t-elle avec la tradition et l'enseignement des conciles V

De fait il ne manque pas de théologiens qui, prenant la position ancienne et la nouvelle dans leur rigueur, renoncent avant toute expérience à les plier l'une à l'autre et déclarent que la « jeune école », comme ils l'appellent assez inexactement, est purement protestante. Cependant nous voyons que les principes de cette école gagnent journellement du terrain, et qu'avec des réserves, ils rallient des hommes graves et instruits, des religieux écoutés de leur ordre, des publications connues pour leur prudence et leur orthodoxie.

Lisez, dans les Eludes religieuses, le travail du P. Durand, sur l'état pi'ésent des études bibliques ' . L'auteur est un hébraïsant, mais il porte la marque théologique et il ne craint pas de proposer une solution au problème fondamental de l'inspiration. Que reproche-t-il en somme aux « jeunes biblistes »y D'avoir démoli plutôt que réparé et surtout d'avoir dit trop clairement des choses de nature à effrayer les fidèles. On pourrait facilement les laver de ce dernier reproche, car les fidèles ne lisent guère, mais il importe peu. Ce qui importe, c'est la doctrine même du P. Durand. Celui-ci se plaint de ce que les manuels bibliques ressemblent à des traités de géologie, de paléontologie, d'astronomie ou mémo d'embryogénie, « comme si tout cela était dans la Bible! » Ce mécontentement indique une réaction