ROUSSEAU ET LES SAUVAGES. DISCOURS SUR L’INÉGALITÉ

1. Rousseau conscient de la complexité des problèmes qu’il a soulevés. Incertitudes dans la conduite de sa vie et dans sa pensée philosophique.

2. Il abandonne 1 idéal de l’austérité et la vertu romaine, et pense trouver dans la vertu d’innocence des sauvages une solution au problème du bonheur. Il rejette la doctrine chrétienne de l’homme naturellement mauvais.

3- En realite Rousseau n a jamais prouve que l’homme de la nature soit bon, mais seulement qu il n est pas mauvais ; mais il n’est malheureusement pas conscient de cette distinction. Trois sens du mot bonté dont Rousseau n’a que faire (bonté chrétienne de discipline, bonté sentimentale de désintéressement sans sens aucun, bonté eudaimoniste qui n’est pas à proprement de la bonté étant naïvement intéressée).

4. Encore moins qu il n’a prouvé que l’homme est naturellement bon, Rousseau n’a prouvé que l’homme est naturellement heureux ; celui-ci est seulement non malheureux à l’état sauvage. D’où résulte que Rousseau est justifié en récusant l’accusation qu’il prêche le retour à l’état de nature.

5. Tout ceci conduit à une nouvelle conception de « bonté » et de — « vertu ».

§ 1. Rousseau s étant précipité de l’extrême romantisme de sa jeunesse dans l’extrême vertu qui est celle d’un renoncement absolu, il s enferra — de par sa propre éloquence — sur cette notion.

Il essaya de tenir ferme dans la discussion qui suivit, et les nombreuses réfutations de son premier discours servirent en partie à le confirmer dans sa position extrême.

Pourtant quelque chose en lui protestait. Ses propres arguments ne 1 avaient pas converti. Cela se voit d’abord dans sa vie. Quand il écrivait dans ses Confessions que sa conversion

ROUSSEAU ET EES SAUVAGES

datait du jour où il lut sur la route de Vincennes la question de l’Académie de Dijon : Si le progrès des sciences et des arts a contribué à épurer les mœurs, (« A l’instant de cette lecture, je vis un autre univers et je devins un autre homme », VIII, 249), cela signifiait simplement : Je me sentis disposé à considérer le monde d’un point de vue philosophique nouveau ; car il nous dit lui-même qu’une fois le Discours écrit et envoyé à Dijon, il oublie tout, et qu’il faut la nouvelle (en juillet de l’année suivante) qu’il a gagné le prix pour ramener son attention à des dispositions de réforme dans le domaine de la vie pratique : « Cette nouvelle réveilla toutes les idées qui me l’avaient dicté, les anima d’une nouvelle force, et acheva de mettre en fermentation dans mon cœur ce premier levain d’héroïsme et de vertu que mon père, et ma patrie, et Plutarque y avaient mis dans mon enfance ». Ce n’est pas tout ; même alors : « Da mauvaise honte et la crainte des sifflets m’empêchèrent de me conduire d’abord sur ces principes et de rompre brusquement en visière avec mon siècle » ; mais « j ’en eus dès lors la volonté décidée » (252-3). Un an s’écoula encore, et il fallut le prodigieux succès du Discours imprimé auprès du public — qui avait entrevu dans ce pamphlet quelque importante vérité — pour ramener pour de bon l’attention de l’auteur sur sa propre œuvre et rafraîchir ses résolutions. Et alors encore la lutte n’était point égale entre la « volonté », n’importe combien « décidée » de Rousseau, et les habitudes romantiques ; il ne put se résoudre à abandonner que graduellement sa vie de bohème. C’est ainsi qu’il met encore trois enfants à l’hospice (VIII, 254) ; qu’il fréquenta toujours ses anciens amis, et fit à l’occasion la fête avec eux (épisode de la fille Kluepfel, 251-2). Ajoutons qu’il s’était laissé entraîner dans la Querelle sur la musique italienne ; la Lettre de Grimm sur Omphale est d’avril 1752 ; la Lettre sur la musique française qui souleva une nouvelle tempête, est de novembre 1753 ; et entre les deux se place la composition et les représentations du Devin du village (printemps 1752 et automne 1753) ; enfin en novembre la répétition des Muses galantes chez M. de la Popelinière. En somme, Rousseau continuait à essayer de vivre par

la musique. Il laisse aussi jouer, en 1752, une comédie Narcisse — qui fut, du reste, un échec (275-6). Seul le métier de copiste pourrait être considéré comme un premier pas vers la réforme, — peut-être (257). Tout cela est simplement humain et ceux qui refusent d’en tenir compte manquent de perspicacité psychologique. Cette lenteur à réaliser ses beaux projets réfute en même temps ceux qui prétendent que Rousseau a voulu jouer un rôle, et attirer l’attention ; il aurait bien mal joué sa pièce après avoir si gauchement dressé son tréteau.

Cette longue hésitation est manifeste aussi dans sa pensée. Car il n’avait pas attendu d’écrire les Confessions pour se rendre compte que « cet ouvrage — le Premier Discours — • plein de chaleur et de force, manque absolument de logique et d’ordre » (250). Et on peut l’en croire quand il écrit : « Toute cette polémique (au sujet du Premier Discours) m’occupait beaucoup » (260) (1). Il y a d’ailleurs, entre le Premier Discours, et ce qu’on appelle assez improprement le Second Discours, une série d’écrits secondaires — par exemple le Discours sur la vertu la plus nécessaire aux héros (1751) et la Préface à Narcisse (1752). Cette polémique l’occupait parce qu’il n’était pas satisfait ; forcé de sonder ses idées, de les creuser, il les trouve frustes, souvent incohérentes ; et en fait, il les transforme au cours de ces discussions, beaucoup plus qu’il n’en est lui-même conscient.

(1) En novembre 1750, le Mercure donne une analyse du Discours, avec commentaires ; y revient en janvier et en juin 1751. Rousseau répond le même mois. Bordes, à Lyon, attaque le Discours. En septembre, le Roi de Pologne publie sa réfutation dans le Mercure ; et en octobre, Rousseau répond et au roi de Pologne, et à Grimm, et à Gauthier. Pin décembre, le Mercure publie la réfutation de Bordes. En avril 1752, réponse de Rousseau à Bordes. Ce même printemps, réponse de Rousseau à un autre adversaire. En août, Bordes lit une Apologie des Sciences et des Arts devant l’Académie de Lyon. En décembre, Rousseau compose la Préjace à Narcisse. En été 1753, Rousseau commence une réponse à la seconde réfutation de Bordes... En novembre, le Mercure publie le sujet du concours qui donnera lieu au Second Discours.

ROUSSEAU ET EES SAUVAGES

En effet, Rousseau n’était plus du tout au même point, philosophiquement parlant, que quand il avait écrit le Premier Discours, lorsque quatre ans plus tard, il lut dans le Mercure, le nouveau sujet de concours de l’Académie de Dijon : Quelle est la source de V origine de l'inégalité des conditions parmi les hommes, et si elle est autorisée par la loi naturelle ? Il était encore en pleine querelle sur la musique française, mais il semble qu’il fut alors ressaisi tout entier par cet ordre d’idées — comme la première fois : là était la sollicitation impérieuse de sa pensée ; et il fait son fameux séjour d’une semaine dans la Forêt de Saint-Germain pour méditer sa réponse.

Pour méditer à mon aise ce grand sujet, je fis à Saint-Germain un voyage de sept ou huit jours, avec Thérèse, notre hôtesse, qui était bonne femme, et une de ses amies. Je compte cette promenade pour une des plus agréables de ma vie. Il faisait très beau; ces bonnes femmes se chargèrent des soins et de la dépense ; Thérèse s’amusait avec elles ; et moi, sans souci de rien, je venais m’égayer sans gêne aux heures du repas. Tout le reste du jour, enfoncé dans la forêt, j’y cherchais, j’y trouvais l’image des premiers temps dont je retraçais fidèlement l’histoire ; je faisais main basse sur les petits mensonges des hommes ; j’osai dévoiler à nu leur nature, suivre le progrès du temps et des choses qui l’ont défigurée, et comparant l’homme de l’homme avec l’homme naturel, leur montrer dans leur perfectionnement prétendu, la véritable source de ses misères. Mon âme exaltée par ces contemplations sublimes, s’élevait auprès de la Divinité ; et voyant de là mes semblables suivre, dans l’aveugle route de leurs préjugés, celle de leurs erreurs, de leurs malheurs, de leurs crimes, je leur criais d’une voix faible qu’ils ne pouvaient entendre : « Insensés, qui vous plaignez sans cesse de la nature, apprenez que tous vos maux viennent de vous ! » (VIII, 276-77)

C’est ainsi que Rousseau voit son Discours en 1765. Il semble ne sentir aucune solution de continuité d’avec son premier. Quant à nous, reportons-nous au Discours lui- même de 1754 — ce sera plus sûr. Et d’abord, résumons-le :

Pour organiser la vie de la façon la plus favorable à l’homme, il faut chercher « ce qui convient le mieux à sa constitution » (II, p. 81) ; pour savoir ce qui convient le mieux à sa consti- Schinz. — Rousseau n

tution, il faut étudier ce que la nature l’a fait. Rousseau annonce avoir discerné en l’homme deux principes antérieurs à l’âge de raison ou social, donc deux principes naturels ou innés : l’instinct de la conservation, lequel « nous intéresse ardemment à notre bien-être », et l’instinct de la pitié, ou « répugnance à voir périr ou souffrir tout être sensible et principalement nos semblables » (81).

Cela dit en manière de Préface, Rousseau arrive à son sujet de l’inégalité, tenant pour entendu par avance que l’inégalité est la cause des malheurs sociaux. Et il pose sa thèse que nous résumons ainsi : Il y a deux sortes d inégalités, 1 inégalité physique et naturelle, et l'inégalité morale et sociale . la première n’est pas un obstacle au bonheur ; la seconde, quand elle existe est la mère de toutes les souffrances et de toutes les misères (i) . L’inégalité physique et naturelle existe toujours , il y a en elle une source possible de conflits et de misères , cependant dans l’état de nature — tel que l’entend Rousseau, c’est-à-dire avant que les hommes vécussent en société — cette inégalité a très peu d’importance, parce que le supérieur n’a aucun avantage à s’en prévaloir : la seule jouissance que l’homme connaisse est alors physique ; or, il y a dans la nature de quoi le satisfaire (nourriture et amour) tant que l’homme veut et quand il veut. Mais l’homme sortira de cet état de nature, et arrivera, par l’intelligence de certaines possibilités dans la vie à l’idée de fonder une société qui sera basée sur la propriété ; alors seulement les forts, pour 1 établir, useront contre les faibles des avantages que leur donne leur supériorité, et du reste se disputeront entre eux ; les conflits et les misères cesseront donc d’être des possibilités pour devenir des réalités : l'inégalité physique et naturelle sera devenue inégalité morale et politique.

Reprenons avec Rousseau certains développements impor-

(i) Rousseau répond à une question, on se le rappelle : « Quelle est la source de l’inégalité des conditions parmi les hommes, si elle est autorisée par la loi «aturelle ? »

ROUSSEAU ET EES SAUVAGES

tants pour bien apprécier l’esprit du Discours. Dans la Première Partie il s’attache à décrire longuement cet état de nature où l’inégalité physique et naturelle n’a pas d'effets désastreux, ne peut en avoir, — et où, par conséquent, l’humanité est à l’abri de luttes ou de souffrances. D’homme se distingue déjà des animaux par la raison ; toutefois celle-ci constitue non une supériorité, mais une simple compensation à des avantages que les animaux auraient autrement sur lui ; elle lui fournit seulement des armes artificielles rendant égale la lutte avec les plus forts et les plus rapides que lui : « Des hommes... observent, imitent leur industrie et s’élèvent [!] ainsi jusqu’à l’instinct des bêtes » (85) : c’est là un état tout-àfait enviable ; d’abord l’homme est robuste, ce qui n’est pas un mince avantage, et puis il n’a pas un désir qui ne soit satisfait (91).

« Son imagination ne lui permet rien ; son cœur ne lui demande rien. Ses modiques besoins se trouvent aisément sous sa main, et il est si loin du degré de connaissances nécessaires pour désirer d’en acquérir de plus grandes qu’il ne peut avoir ni prévoyance, ni curiosité (91) ».

Il n’a pas d’avantages à cultiver sa force :

« J’entends toujours répéter que les plus forts opprimeront les faibles. Mais qu’on m’explique ce qu’on veut dire par ce mot d’oppression... Un homme pourra bien s’emparer des fruits qu’un autre a cueillis, du gibier qu’il a tué, de l’antre qui lui servait d’asile... [mais] si l’on me chasse d’un arbre, j’en suis quitte pour aller à un autre ; si l’on me tourmente dans un lieu, qui m’empêche de passer ailleurs ? » (104). [Quant à me réduire en servitude :] « il faut qu’il (le fort) se résolve à ne pas me perdre de vue un seul instant, à me tenir lié avec un très grand soin durant son sommeil de peur que je ne lui échappe ou que je ne le tue, c’est-à-dire qu’il est obligé de s’exposer volontairement à une peine beaucoup plus grande que celle qu’il veut éviter [chercher lui-même sa subsistance qui est abondante partout ] » (104).

D’homme ne s’astreindra pas « à un travail pénible » ; ce serait sot, par exemple, de cultiver un champ . puisque la

nourriture ne manque nulle part ; [Rousseau ne parle encore que de l’homme vivant des régions où la nature le nourrit toute l’année de ses fruits] et si elle devait manquer, ce serait sot encore puisque la société n’existant pas et la terre n’étant à personne, il serait « sûr de ne pas recueillir le prix » de son labeur (92). I/amour n’est pas davantage une occasion de conflit, car 1 amour physique seul existe , « il est facile de voir que le moral de 1 amour est un sentiment factice né de l’usage de la société », et « il est fondé sur certaines notions du mérite ou de la beaute qu un sauvage n est point en état d’avoir » (101) ; « toute femme est bonne pour lui » ; et il n’en manque pas. Il n’est pas jusqu’à la connaissance de la mort et de ses terreurs « qui ne lui soit inconnue » (91). Et Rousseau conclut :

« Je sais bien qu’on nous répète sans cesse que rien n’eût été plus misérable que l’homme en cet état... Or, je voudrais bien qu’on m’expliquât quel peut être le genre de misère d’un homme libre, dont le cœur est en paix, et le corps en santé » (97) .

Rousseau appuie sur un second point très fortement ; c’est que la nature rend l’homme msociable. Si elle avait voulu qu’il formât une société, elle aurait rendu entre l’état de nature et l’état de société le passage facile ; elle a mis, au contraire, tous les empêchements pour que cette raison (dont elle avait besoin seulement pour mettre l’homme à même de se défendre contre des animaux supérieurs à lui par l’instinct) n’aboutît pas au lien social. L/exemple le plus frappant, c’est les obstacle quasi-insurmontables qu’elle a mis à la formation du langage, qui est naturellement une des premières conditions pour l’existence d’une société au sens humain du mot. Rousseau tire un parti admirable des idées de son ami Condillac sur les langues :

« ha première difficulté qui se présente est d’imaginer comment elles purent devenir nécessaires. Car, les hommes n’ayant nulle correspondance entre eux, ni aucun besoin d’en avoir, on ne conçoit ni la nécessité de cette invention, ni sa possibilité, si elle ne fut pas indispensable » (93) . [Autre difficulté] « pire encore que la pré-

ROUSSEAU ET EES SAUVAGES

cédente : si les hommes ont eu besoin de la parole pour apprendre à penser, ils ont eu plus besoin encore de savoir penser pour trouver l’art de la parole « (94) . [En effet,] « le premier langage de l’homme, le langage le plus universel, le plus énergique, et le seul dont il eût besoin avant qu’il fallût persuader des hommes assemblés, est le cri de la nature ».

On s’avisa un jour de lui substituer les articulations de la voix, mais cette substitution :

« Ne peut se faire que d’un commun consentement et d’une manière assez difficile à pratiquer pour des hommes dont les organes grossiers n’avaient, encore aucun exercice, et plus difficile encore à concevoir en elle-même puisque cet accord dut être motivé, et que la parole paraît avoir été fort nécessaire pour établir l’usage de la parole » (94-5)... « Je m’arrête à ces premiers pas, et je supplie mes juges de suspendre ici leur lecture pour considérer, sur l’invention des seuls substantifs physiques, c’est-à-dire sur la partie de la langue la plus facile à trouver, le chemin qui lui reste à faire pour exprimer toutes les pensées des hommes, pour prendre une forme constante pour pouvoir être parlée en public, et influer sur la société ; je les supplie de réfléchir à ce qu’il a fallu de temps et de connaissances pour trouver les nombres, les mots abstraits, les aoristes, et tous les temps de verbes, les particules, la syntaxe, lier les propositions, les raisonnements et former toute la logique du discours... » (96). [Et] « quoiqu’il en soit de ces origines, on voit du moins au peu de soin qu’a pris la nature de rapprocher les hommes par des besoins mutuels et de leur faciliter l’usage de la parole, combien elle a peu préparé leur sociabilité, et combien elle a peu mis du sien dans tout ce qu’ils ont fait pour en établir les liens » (96).

Ainsi, seuls des « hasards » ont contribué à cette évolution de l'état de nature à l’état social :

« La perfectibilité (1), les vertus sociales, et les autres facultés que l’homme naturel avait reçues en puissance ne pouvaient ja-

(1) C’est Rousseau qui souligne (ici et p. 90), sans doute parce qu’il se demande s’il ne devrait pas employer ce terme dans un sens ironique, étant donné sa thèse et puisqu’il attaque la société « perfectionnée ». Nous examinerons la question plus bas.

mais se développer d’elles-mêmes,... elles avaient besoin pour cela du concours fortuit de plusieurs causes étrangères qui pouvaient ne jamais naître, et sans lesquelles il fût demeuré éternellement dans sa condition primitive » (104).

Ce sera l’objet de la IIe partie de « considérer et rapprocher les différents hasards qui ont pu perfectionner la raison humaine en détériorant l’espèce, rendu un être méchant en le rendant sensible » (104) (1).

Ra IIe partie commence par un coup de trompette :

« Re premier qui, ayant enclos un terrain, s’avisa de dire Ceci est à moi, et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile. Que de crimes, de guerres, de meurtres, que de misères et d’horreurs n’eût point épargnés au genre humain celui qui arrachant les pieux ou comblant le fossé, eût crié à ses semblables : Gardez-vous d’écouter cet imposteur, vous êtes perdus si vous oubliez que les fruits sont à tous et que la terre n’est à personne » (105).

Ceci dit, Rousseau revient à son histoire psychologique de l’humanité, c’est-à-dire à l’exposé des « hasards » qui ont arraché les hommes à l’état de nature.

Première étape de sortie de l’état de nature primitive, ou

purement animale

Res hommes vivaient maintenant sous des climats différents et certains sont obligés d’user de leur intelligence plus qu’au « premier état de nature » pour vaincre les difficultés de l’existence ; ils réinventèrent le feu pour se chauffer, le vêtement dans le même but ; ceux des bords de la mer et des fleuves inventèrent la ligne et le hameçon ; ceux des forêts, les arcs et les flèches (106) ; Rousseau dit que l’homme arrive « presque sans y songer » à quelque sorte de réflexion ou plu-

(r) Nous noterons plus bas que « méchanceté » n’a rien à faire avec bonheur* 6’est « sot » qu’il est devenu, et pas méchant.

ROUSSEAU ET EES SAUVAGES

tôt à « une prudence machinale ». Mais aussi, l’homme ne peut manquer de concevoir quelque fierté de ses inventions et de se sentir supérieur aux animaux : et le voilà prêt pour un premier mouvement d’orgueil, ce qui le « préparait de loin » k aspirer au premier rang social parmi ses semblables.

Son intelligence ne s’arrête pas là ; il comprend quand il y a avantage à s’associer avec ses semblables, et quand il doit plutôt agir seul ; le langage se développe quelque peu à ce moment, assurant le progrès de la sociabilité.

Cependant, à côté de ces mauvais germes, il s’en développe d’autres, qui sont au bas mot, moins condamnables. 1/ industrie naît ; on apprend à connaître les joies du confort, à ne pas dépendre du présent toujours ; on construit des huttes : « Ce fut l’époque d’une première révolution qui forma l’établissement et la distinction des familles et qui introduisit une sorte de propriété » (107) ; de là encore « peut être naquirent déjà bien des querelles et des combats ». Mais aussi l’habitude de vivre ensemble fit naître les plus doux sentiments qui soient connus des hommes, l’amour conjugal et l’amour paternel » (108). Et l’homme perd de sa « férocité ».

Rousseau continue ainsi — il faut le dire, avec plus d'éloquence que de système — le récit de cette triple évolution :

1. 1/ industrie, qui ouvre à l’homme des horizons nouveaux de jouissance, et la division du travail rendue possible par la vie en commun.

2. Possibilité de s’abandonner aux sentiments doux de ce qu'on nomme famille ; et, la parole se développant, l’amour d’homme à femme, « sentiment doux et tendre, s’insinue dans l’âme » (109). Et le besoin de plaire en général fait naître les arts, chant, danse, jeux athlétiques, éloquence.

3. Ees dangers qui, cependant, se pressent sur les pas de ces acquisitions séduisantes ; d’abord le luxe d’un jour devient le besoin du lendemain, et « la privation en devient bientôt plus cruelle que la privation n’en était douce » (108) ; l’habitude du confort et du luxe amollit corps et esprit ; ensuite, quand il y a contrariété dans l’amour, ce plus tendre des sentiments, la jalousie et la discorde s’ensuivent, avec tout un cortège de

maux ; de même pour le développement des arts d’agrément ; les hommes se comparent entre eux, cela amène — « premier pas vers l’inégalité » — vanité et mépris d’un côté, honte et envie de l'autre. Enfin, cela entame le sentiment de pitié naturelle.

C est cependant ici que Rousseau entrevoit une période, dans le développement social, où les bienfaits du développement intellectuel (par l’industrie) ont porté des fruits vraiment désirables, tandis que les maux ne se sont pas encore manifestes , ou, au moins, où la prépondérance est aux premiers sur les seconds. C est l’âge d’or de l’Humanité, a ce période du développement des facultés humaines, tenant un juste milieu entre l’indolence de l’état primitif et la pétulante activité de notre amour-propre, dut être l’époque la plus heureuse et la plus durable » (no) — la plus durable, puisque tous les sauvages y sont restés, et par conséquent celle indiquée par la nature comme la plus propre à l’homme.

Notons toutefois que Rousseau caractérise nettement cette période comme étant d’un équilibre instable ; même si cet état est prolongé chez beaucoup d’hommes, il demeurera sans cesse à la merci d’un accident. A la vérité, l’accident est fatal peut-on dire,, puisque l’intelligence est ce qui distingue 1 homme de l’animal et que le « hasard » se manifeste à la suite d’un acte d’intelligence, lequel acte se manifeste à son tour devant un phénomène point du tout extraordinaire dans le cours des événements. Rousseau le reconnaît puisqu’il écrit :

« Il y a grande apparence qu alors les choses en étaient déjà venues au point de ne pouvoir plus durer comme elles étaient [dans 1 état de nature] », (105 ; voir aussi 110). En d’autres termes, Rousseau admet que ce serait un accident si « l’accident » ne se produisait pas.

Ceci d’ailleurs n’a pas d’importance dans la compréhension generale du Second Discours, sauf que peut-être cela décharge Rousseau d’avance de l’objection facile et banale (de Voltaire par exemple) qu’il aurait proposé, lui, de retourner à l’état de nature : si, en effet, l’évolution est fatale pour l’homme se trouvant à cette étape de son développement, ce serait

ROUSSEAU ET EES SAUVAGES IÔÇ

absurde d’y retourner puisque ce serait pour en sortir fatalement de nouvau.

Deuxième Etape : La catastrophe se consomme

Quelques mots suffisent à résumer la fin du Discours.

Après la description de l’âge d’or, Rousseau reprend le récit de l’évolution ; et quoique les facteurs qui ont contribué à la descente fatale soient plusieurs, parmi les « hasards » il en est un qu’il regarde comme particulièrement « funeste » ; celui qui précipite la catastrophe, c’est l’invention de la métallurgie et de V agriculture. Par quel hasard les hommes sont arrivés à l’idée de travailler le fer, pour en faire des instruments aratoires, lesquels permirent les provisions de pain, et indirectement de créer le loisir et l’occasion du luxe, et l’écrasement du faible, nous ne savons ; mais ce que nous savons, c’est que cette découverte — - évitable ou fatale — fit comprendre à l’homme comme jamais encore la possibilité de la richesse et fut suivie bien vite de l’envie d’accumuler, de posséder. Ajoutez que :

« Dès qu’un homme eut besoin du secours d’un autre, dès qu’on s’aperçut qu’il était utile à un seul d’avoir des provisions pour deux, l’égalité disparut, la propriété s’introduisit, le travail devint nécessaire, et les vastes forêts se changèrent en campagnes riantes, qu’il fallut arroser de la sueur des hommes, et dans lesquelles on vit bientôt l’esclavage et la misère germer et croître avec les moissons » (no).

« Voilà donc toutes nos facultés développées » (112) ; c’està-dire l’homme est esclave de ses ambitions, et la voix de la pitié naturelle au cœur de chaque individu est étouffée par les « passions effrénées de tous » (1 13-14). L,a reconnaissance de la propriété du sol semble avoir été le coup de grâce :

« De la culture des terres s’ensuivit nécessairement leur partage, et de la propriété une fois reconnue, les premières règles de justice » (112) (1). Ainsi le droit civil remplaça le droit

(1) Rousseau ici ne souligne pas « justice » comme il avait souligné « perfectibilité », — c’est cependant bien sûr qu’ici aussi on peut se demander s’il ne s’agit pas de « règles d’injustices ».

de nature. Les riches eurent l’idée de fonder l’Etat pour assurer la conservation de leurs propriétés, et firent usage de rusés discours, disant :

« Unissons-nous pour garantir de l’oppression les faibles » ; ce qui signifiait : unissons-nous pour ratifier la propriété de chacun, donc du riche comme du pauvre. (114-15)- [Et les hommes crurent à ces fallacieuses paroles] : « Tous coururent au devant de leurs fers, croyant assurer leur liberté » (115) » [et] « les sages même virent qu’il fallait se résoudre à sacrifier une partie de leur liberté à la conservation de l’autre comme un blessé se fait couper le doigt pour sauver le reste du corps » (115)-

Enfin, pour compléter la misère universelle, les Etats se dressent contre d’autres Etats :

« Les corps politiques, restant ainsi entre eux dans l’état de nature, se ressentirent bientôt des inconvénients qui avaient forcé les particuliers d’en sortir, et cet état devint encore plus funeste entre ces grands corps qu’il ne l’avait été auparavant entre les individus. De là sortirent les guerres nationales, les batailles, les meurtres, les représailles qui font frémir la nature et choquent la raison, et tous ces préjugés horribles qui placent au rang des vertus l’honneur de répandre le sang humain. Les plus honnêtes gens apprirent à compter parmi leurs devoirs celui d’égorger leurs semblables, on vit enfin les hommes se massacrer par milliers sans savoir pourquoi ; et il se commettait plus de meurtres en un seul jour de combat, et plus d’horreurs à la prise d’une seule ville qu’il ne s’en était commis dans l’état de nature durant des siècles entiers, sur toute la surface de la terre » (115-6).

§ 2. Il y a, on l’a vu, dans tout ce Second Discours, une atmosphère de pessimisme incontestable : Aux yeux de Rousseau, les maux de la civilisation l’emportent de beaucoup sur les avantages, les premiers étouffant les seconds ; et, qui plus est, les gains les plus indiscutables (les arts, les doux sentiments de la famille et de l’amour) à leur tour entraînent à leur suite les pires des maux (jalousie, ambition, ou simple désir de se distinguer). Et c’est cette conclusion justement, qui fit voir dans le Second Discours sur l’origine de l’inégalité un écrit parent du Discours sur les Sciences et les Arts, — voire

ROUSSEAU ET EES SAUVAGES

comme un fondement philosophique au pessimisme exprimé dans le premier écrit. Dans l’un comme dans l’autre, Rousseau fulmine contre les maux de la civilisation. Et, ce qu’on ne peut tout à fait nier, Rousseau ne voit pas les choses autrement ; il a en effet lui-même, plus d’une fois, affirmé la communauté d’inspiration des deux Discours.

Et cependant, ie y a maeentendu : il y a là une erreur évidente dès qu’on descend des apparences aux réalités. Il y a, en fait, opposition radicale entre les deux discours. Dans le premier, Rousseau avait fait un plaidoyer pour la vertu, la vertu qui signifiait victoire sur nos passions et renoncement aux jouissances de l’existence, la vertu chose sainte en ellemême. Or, il apparaît dès la préface du Second Discours, que l’idéal de la vertu de renoncement n’est plus du tout la préoccupation première de Rousseau : tout au contraire, le bonheur comme but de l’existence est accepté dès les premières pages. Rousseau parle comme s’il n’avait jamais parlé d’autre but que de « défendre la cause de l’humanité » ; comme s’il n’avait jamais exalté la beauté de la vertu ; bref comme s’il n’avait jamais écrit le Premier Discours . Quand il pose comme premier principe, naturel et légitime, déposé au cœur de chaque homme, « un intérêt ardent à son bien-être » ; quand, sans s’étonner, il laisse se glisser dans son texte des paroles comme : c D’amour du bien-être est le seul mobile des actions des hommes » (107), il ne s’aperçoit même pas qu’il parle un langage surprenant pour des lecteurs de son Premiers Discours (1). Plus tard, d’ailleurs, il l’a compris et même assez tôt, car il s’indigne contre Voltaire l’accusant d’être indifférent à la félicité des hommes : « Vous avez qualifié de livre contre le genre humain un écrit qui plaide la cause du genre humain contre lui-même » (août 1756). Da chose est celle-ci : Dans le Premier Discours , Rousseau croyait que le but de la vie

(1) Thèse qu’il répétera de plus en plus souvent à mesure qu’il s’affermira dans une philosophie romantique. Voir par exemple Emile, II (Vol. n, 60), ou III Vol. II, 137) ; Lettre à M. de Beaumont (Vol. III, 64) : L’unique passion qui naisse avec l’homme, savoir l’amour de soi... » ; etc.

est le renoncement pour la vertu ; dans le Second Discours, il a tout simplement cessé de croire au renoncement à la vie.

Certes cette attitude vis-à-vis de la vie — que le bonheur est le but de l’existence et que nous définissons comme l’attitude « romantique » — n’a rien d’extraordinaire ; et c’est bien la vertu puritaine ou calviniste qui n’est pas naturelle. Mais cela n’écarte pas le fait que Rousseau avait, au moment du Discours sur les Sciences et les Arts adopté la première, celle prévalant dans le monde depuis la victoire des idées chrétiennes. Et nous savons d’ailleurs que c’était seulement dans un accès de réaction exaltée que Rousseau avait passé de ses rêves romantiques amèrement déçus à la défense de la vertu traditionnelle romaine ou puritaine.

Il ne saurait être indifférent de comprendre comment Rousseau est ensuite repassé au romantisme ; cela, le corps du Second Discours nous le révèle — et ce sera naturellement un romantisme d’une nuance nouvelle, un romantisme moins primesautier que celui d’avant 1749.

Et d’abord, il est normal qu’en quatre années bien des choses prennent un aspect nouveau ; les conséquences des théories embrassées fanatiquement apparaissent, et malgré qu’on en ait, battent en brèche celles-ci. Or, la vertu puritaine, Rousseau l’avait inconsciemment compris maintenant, n’a de sens qu’avec une théologie qui justifie le renoncement aux jouissances naturelles (par une attente de jouissances surnaturelles après la vie). Se priver sans motif aucun est d’un sot ; il faut une raison suffisante. Mais Rousseau n’avait jamais voulu de théologie ; au moins il n’en avait jamais été question dans ses écrits jusqu’alors. Quel sens y aurait-il eu dans ces conditions, à conserver les notions théologiques de la vertu qu’on trouve chez un Bossuet ou un Calvin, de conserver le renoncement aux jouissances naturelles, dans un système de morale où, cependant, aucune place n’était faite au dogme chrétien d’immortalité ? Et pire que cela : Rousseau se rendait compte — sans qu’il l’ait jamais formulé du reste, sans même peut-être qu’il en ait jamais eu lui-même clairement conscience — qu’il avait glissé à tort sa vertu chrétienne

ROUSSEAU ET RES SAUVAGES

aux Romains dans le Premier Discours. C’était là encore une grave confusion ; car, si les vrais Romains étaient des gens admirables par la façon dont ils savaient contrôler leur moi, ils ne songeaient pas à une vertu de renoncement dans le sens chrétien ; ils gagnaient à cette discipline de leurs appétits ; les privations d’un côté se retrouvaient en gains plus grands de l’autre ; et ils ne devaient « renoncer », s’ils étaient raisonnables, qu’autant que cela leur profitait. C’était une vertu pragmatique, politique si on veut, une variété de ce que nous avons appelé vertu-sagesse. Res Fabricius et les Caton de Rousseau, au contraire, s’abstenant -pour rien on ne comprend plus ; ce sont des âmes fortes encore, mais ce ne sont pas des âmes sages ; et une âme forte et non sage, est-elle réellement une grande âme ?

Et plus tard on verra, quand Rousseau sera amené aux grandes discussions théologiques de la Profession de foi, que le côté inhumain d’une religion qui n’accorde le bonheur futur à l’homme qu’au prix de souffrances préalables sera justement une des choses qui lui dictera souvent son attitude hostile vis-à-vis du christianisme traditionnel, catholique ou protestant.

Nous n’en sommes pas encore là. Dès maintenant, cependant, Rousseau se trouve, de par la matière qu’il traite, devant un dogme très anti-romantique de la philosophie chrétienne, le dogme de l’homme naturellement mauvais, ou du péché originel. Au nom de ce dogme on prétendait barrer l’homme du bonheur : Si la souffrance et le mal existent dans le monde, ce n’est pas Dieu qu’on peut en rendre responsable, c'est que l’homme est mauvais ; comme il est mauvais, ce qu’il aime sera le mal ; et comme il aime la jouissance, le bonheur du monde, cette jouissance et ce bonheur du monde seront mauvais ; et la vertu consistera à lutter contre ces jouissances, à s’en priver, à renoncer. Or ce dogme du péché originel (notion contraire à toute justice puisqu’elle montrait l’homme souffrant pour un péché qu’il n’avait pas commis, mais dogme auquel on avait été acculé pour arriver à décharger Dieu, et qui était à la base de toute morale chrétienne depuis le moyen

âge) (i), Rousseau, nous l’avons vu, l’avait adopté dans son Premier Discours. Il l’avait adoptée, cette idée de la « perversité » de l’homme, non pas avec grande décision, ni même très explicitement ; mais elle était pour lui un postulat : seule une théorie qui commandait à l’homme de lutter contre une nature pécheresse justifiait son enthousiasme pour la vertu de renoncement, la vertu qui a comme objet l’expiation.

Mais maintenant qu’il a changé son point de départ, et qu’ü veut clairement que l’homme cherche son bonheur dans le monde, c’est autre chose : une théorie qui implicitement condamne le bonheur dans le monde n’est plus son fait : non seulement il n’en a plus besoin, mais elle est une pierre d’achoppement.

Ajoutons que Rousseau n’est pas encore disposé (comme il le sera six ans plus tard dans la Profession de foi et dans le Contrat social) à s’incliner devant certains mystères du dogme ; il ne voit, pour l’heure, que l’obstacle à son évangile du bonheur dans ce dogme de l’homme mauvais par nature ; c’est avec la fougue coutumière du nouveau prosélyte qu’il fonce sur cette croyance, et qu’il en exploite à l'avantage de sa théorie, le côté révoltant.

Et c’est ainsi qu’il est amené à se rapprocher de cette philosophie qui s’élaborait tout autour de lui, que la nature n’est pas mauvaise ; c’est ainsi qu’il se rapproche de ces « philosophes » qui, exaltant le bon sauvage, récusaient en même temps avec vigueur le dogme ecclésiastique de la perversité originelle.

§ 3. Il faut être ici d’une prudence extrême quant a l’emploi des termes et leur sens précis : on rattache communément les idées que nous venons de rappeler, au nom de Rousseau

(i) Dire seulement que l’homme est faible et que le monde est un lieu d’épreuve ne suffisait pas ; car pourquoi soumettre l’homme à cette épreuve ? pourquoi ne pas le rendre heureux sans ces cruelles épreuves ? Seul l’homme mauvais permettait de conserver le Dieu puissant et bon. Ces questions seront reprises à propos de la Profession de foi de Y Emile.

ROUSSEAU ET RES SAUVAGES

parce qu'il en a parlé avec plus d’éloquence que les autres. En fait, s’il est des idées auxquelles son nom reste surtout attaché, ce sont celles de la « bonne nature » et du « bon sauvage ». Mais comme on peut s’en rendre compte maintenant, il n’y est arrivé que par ricochet. Il y a bien plus ; car, pour parler strictement, il n’y est pas arrivé du tout. Il s’est éloigné de la doctrine de la « perversité » tout à fait ; et par là il s'est peutêtre trouvé moins éloigné de la doctrine opposée de la bonté naturelle de l’homme ; mais en réalité, on doit le proclamer bien haut celle-ci n’est pas devenue sienne ; ni par le droit de priorité (ceci nous l’avons vu), ni — et c’est ce qu’il importe de montrer ici — par ordre philosophique. En effet, ce que Rousseau voulait prouver, ce qu’il devait prouver pour arriver à ses fins, était simplement que l’homme n’est pas mauvais, et que par conséquent toute idée de réclamer de lui une vertu de renoncement pour expier une méchanceté qui n’existe pas, est inadmissible. Et il s’efforce de montrer que l’homme est si peu méchant par nature que, justement quand il est à l’état de nature, il n’a pas même l’occasion de l’être. On se souvient, en effet, avec quel soin Rousseau cherche à établir que l’homme de la nature a tout ce qui suffit à ses désirs : voler, mentir, commettre adultère — il n’en a pas besoin, ou s’il le fait, il n’en retire aucun avantage. Dans ces conditions, l’idée même d’un homme mauvais est absurde.

Mais il y a loin, très loin, de cette proposition « l’homme n’est pas mauvais » à cette autre : « l’homme est bon ».

Ra « bonté » est une notion aussi chargée de sens divers et parfois incompatibles, que la notion de « vertu » que nous avons examinée à propos du Premier Discours. Davantage même, car tandis que nous avons distingué trois notions de vertu, nous en avons quatre de bonté. Et Rousseau doit en éliminer trois.

D’abord il faut donc écarter maintenant l’idée de bonté dans le sens du Premier Discours, c’est-à-dire que l’homme est bon

quand il renonce vertueusement aux jouissances du monde ; cette bonté là est indifférente à Rousseau ; c’est une notion qui est en dehors de la matière même de son Second Discours, puisqu’il cherche, là, le bonheur de l’homme dans le monde. Pour un homme qui veut aller à Paris, que lui importe la route de Rondres ? Quand Rousseau veut être heureux, que lui importe la vertu chrétienne ? Et même l’homme fût-il « bon » que servirait-il à Rousseau de le démontrer ? Ce serait un hors d’œuvre dans son écrit (1).

Mais il faut écarter aussi l’idée de bonté dans le sens en quelque sorte laïque, c’est-à-dire que Rousseau aurait démontré que l’homme est naturellement désintéressé, donne naturellement préférence dans sa pensée et dans ses actions à l’avantage du prochain au détriment de son propre intérêt (c’était la notion un peu naïve qui prévalait parmi les philosophes, — et que, depuis Montaigne, on aimait à exprimer en manière de paradoxe, notion avec laquelle flirtèrent Montesquieu, Voltaire et tant d’autres). Rousseau n’a rien à faire avec cette bonté-là. J amais il n’a prouvé, ou même essayé de prouver que l’homme était naturellement désintéressé ; mais seulement que l’homme, naturellement, n’est pas mauvais. D’homme, selon lui, n’est par nature, ni bon ni mauvais ; et s’il a appuyé sur le pas mauvais par opposition au dogmatisme chrétien, alors en faveur, il eût tout aussi bien (et en accord tout à fait avec son Discours) insisté sur l’homme pas bon si la bonté de l’homme avait été, au moment oû il écrivait, l’idée qui prévalait dans le monde.

Ce qui est vrai, et ici nous devons nous excuser d’ouvrir une parenthèse très importante, le voici : nous avons dit que Rousseau n’avait jamais prouvé, ou même essayé de prouver

(1) A vrai dire, si Rousseau peut être indifférent à la bonté dans le sens de vertu, du Premier Discours, il ne saurait donner à celle-ci son approbation philosophique ; puisque le bonheur, but de l’existence, est ^implicitement le thème du Second Discours, une philosophie qui répudie ce but est une philosophie rivale, non seulement une philosophie indifférente. Mais pour ne pas compliquer les choses et multiplier les distinguo, ignorons ceci.

ROUSSEAU ET UES SAUVAGES

que l’homme était naturellement bon. Mais ce qui est malheureusement vrai aussi, c’est que si Rousseau a été identifié avec l’idée de la bonté de l’homme naturel, il n’est pas innocent du malentendu. Il a, après coup, cru avoir prouvé la bonté naturelle dans le Second Discours ; il l’a constamment prétendu dans ses écrits postérieurs, et en vérité il est mort avec la conviction que, s’il était une chose qu’il avait prouvée, c’était celle-ci. Nous défions cependant de trouver, dans le texte même du Second Discours, un mot qui signifie que l’homme naturel est positivement bon dans le sens de désintéressé. On trouve l’idée dans la note i, — note très importante, mais certainement postérieure au Discours (voir vol. VIII, 71). Quand Rousseau était en plein dans son argumentation, il a parfaitement conservé son sang froid sur ce point, et n’a jamais glissé de la notion de l’Homme pas mauvais par nature à celle de l’homme positivement bon par nature.

Nous avons fait longuement cette démonstration appuyée sur les textes dans la Revue du Dix-Huitième siècle, oct.-déc. 1913, pp. 435-447 ; nous ne la reproduirons pas ; en voici cependant la conclusion : « Dans le Premier Discours, Rousseau considère la vertu comme une lutte contre les penchants naturels de l’homme, affirmant implicitement que l’homme est naturellement mauvais.

Dans le Second Discours, amené par ses attaques contre la civilisation à exalter, par contraste avec l’œuvre de l’homme social, celle de la nature, il ne peut admettre que cette nature soit responsable de la perversité humaine ; l’homme est devenu méchant, il n’était à l’origine « pas méchant ».

Dans les « Notes » au Second Discours, oubliant la nuance capitale et qu’il avait soulignée lui-même, entre « pas méchant » et « bon », il déclare avoir démontré que l’homme est naturellement bon.

Puis, toujours plus pénétré de la corruption de l’homme social, et aussi, poussant toujours plus loin ses théories relatives à la bonté de l’œuvre de la nature, il affirme (naturellement avec toujours plus de conviction) que l’homme, œuvre de cette nature, est « bon » au fond ( Emile et Nouvelle Héloïse).

Et quand, au soir de la vie, il fait une revue solennelle de son œuvre, il lui semble voir dans la théorie de la bonté originelle de l’homme le « grand principe » de toute sa pensée...

Mais alors, si l’idée de la bonté originelle de l’homme est une

Schinz. — Rousseau

thèse doublement accessoire d’une théorie complètement indifférente à la pensée fondamentale de Rousseau dans le Second Discours — - et d’ailleurs dans toute son œuvre subséquente — nous avons le droit de conclure qu’elle a accaparé dans les discussions sur la pensée de Rousseau une place — la première de toutes — qui ne lui appartient en aucune façon...

Il valait la peine de faire toute cette démonstration puisque la critique a toujours suivi Rousseau en affirmant avec lui que la croyance à la bonté originelle était le fondement de l’édifice... On se moquerait de nous si nous voulions le prouver ; on rencontrerait en effet, difficilement un commentateur qui n’ait pas accepté la proposition : Rousseau a entendu prouver que l’homme est naturellement bon... Nous ne citerons qu’un seul nom, celui de M. Lanson, le plus pénétrant parmi les critiques récents, celui qui, sans écrire un livre, a cependant écrit la plus admirable étude qui soit sur Rousseau, et qui n’a pas plus que les autres évité l’écueil, - — - ce qui équivaut à dire, qu’à moins de faire une étude spéciale sur ce point, l’erreur est inévitable : « La nature, dit Lanson dans son Histoire de la littérature française, avait fait l’homme bon et la société l’a fait méchant ; la nature a fait l’homme libre et la société l’a fait esclave ; la nature a fait l’homme heureux et la société l’a fait misérable. Trois propositions fiées... Là-dessus se fonde tout le système. » Comme Rousseau (ainsi dans le dernier passage que nous avons de lui sur ce point, IIIe dialogue, vol. IX, 287 : « La nature a fait l’homme heureux et bon »), Lanson réunit sur le même plan « heureux » et « bon » ; il ne tient pas compte du fait que ces deux notions s’excluent, ou tout au moins que la première (heureux) rend la seconde (bon) superflue (1) ; la nature ayant fait l’homme heureux, il n’y aurait en effet aucune raison de le faire « bon » par-dessus le marché, puisque déjà l’homme n’avait pas de motif pour être méchant. Rousseau lui-même l’a dit : « La mauvaise action dépend de l’intention de nuire » (II, 60) ; or l'homme ne peut vouloir nuire que pour se procurer du bonheur. « L’amour de soi est la seule passion naturelle à l’homme » (II, 60) ; mais alors, s’il est heureux, quelle bonté y aurait-il à ne pas nuire ? Il ne s’agit donc pas ici de « bonté », mais tout au plus de « nonméchanceté ». Et en effet, Lanson comme Rousseau, dit « homme bon » et définit « homme non-méchant » ou « innocent » : « Dans l’état naturel, l’homme est bon : comment serait-il mauvais puisque

(1) Car Rousseau se meut dans le monde seul ; le bonheur dans l’autre monde comme récompense de la vertu dans celui-ci ne compte pas dans la façon dont il pose le problème. Nous l’avons abondamment expliqué ailleurs.

ROUSSEAU ET LES SAUVAGES

ni la moralité, ni la loi n’existent ? [Mais, justement, la même chose s’applique à « bon » : « Comment serait-il bon puisque ni la moralité ni la loi n’existent ? »] Il ne pèche pas contre la règle puisqu’il n’y a pas de règle [mais justement il n’obéit pas à la règle puisqu’il n’y a pas de règle]. Il est égoïste [donc pas bon — « l’homme naturel est bon » — ou alors, « égoïste » est synonyme de « bon »] ; il suit l’instinct qui lui dicte de conserver son être. Il est innocent [!] comme l’animal. Il satisfait son besoin ; il ne veut de mal à personne [mais pas de bien non plus] : Au delà de son besoin, il ne prend rien... »

Venons à la troisième notion de « bonté » ; — et celle-ci rentre déjà jusqu’à un certain point dans les préoccupations de Rousseau. Re vocabulaire, en effet, est complaisant ; il permer d’employer le mot bon — et partant celui de vertueux — dans les sens non seulement différents, mais selon le point de vue entièrement opposés. Ne dit-on pas, en effet, de l’action d’un homme qu’elle est bonne parce qu’il a résisté à son désir de satisfaire son propre besoin de bonheur et a cultivé une vertu de renoncement, ou qu’elle est bonne parce qu’elle lui a donné justement ce bonheur personnel, — en cultivant son esprit, en réalisant de belles ambitions, ou tout simplement en affermissant sa santé et jouissant de la vie de toute manière ? Re contexte indique généralement d’une façon suffisante de laquelle des bontés il s’agit. Or, donc Rousseau, quand il a prétendu avoir démontré que l’homme était naturellement bon, l’a-t-il voulu peut être dans ce dernier sens ? Certainement non ! Rousseau n’a pu entendre cette bonté là encore non plus que celle de vertu de renoncement ou de bonté désintéressée des philosophes amis des sauvages car celui qui possède cette bonté serait heureux ; — or, il présente l’homme naturel comme non-malheureux, mais jamais comme heureux, — et la nuance est aussi importante que celle entre l’homme bon et l’homme non-mauvais.

§ 4. Et ceci nous ramène à ce qu’il y a d’autre dans le Second Discours, — à savoir que Rousseau est maintenant préoccupé du bonheur de l’homme, bonheur de l’homme sur la

l8o LA PENSÉE DE JEAN-JACQUES ROUSSEAU

terre, et auquel il était parfaitement indifférent dans le Premier Discours où la vertu pour la vertu était seule honorée.

C’est cette nouvelle conception philosophique qui va alors suggérer une quatrième idée de « bonté », plus complexe que les autres, mais qui sera celle de Rousseau ; celle qui se dégage de dessous un vaste amas de discussions. Nous disons se dégage, car Rousseau n’est pas parvenu à exprimer jamais proprement, nettement, la pensée qu’il sentait agir en lui.

Donc (nous reportant à notre résumé), examinons cette distinction si importante : que Rousseau n’a pas présenté l’homme primitif comme heureux, mais seulement comme non-malheureux.

Rousseau n’a pas décrit l’homme primitif comme heureux, car le bonheur n’est pas à sa portée ; et le non-malheur, qui seul peut être sien, est aussi le sort de l’animal. Il faut d’abord que l’homme soit sorti de l’état de nature pour que l’industrie lui apprenne à connaître les joies du confort, et que l’habitude de vivre ensemble « fasse naître le plus doux sentiment », amour de famille, puis amour entre homme et femme ; dans l’amour physique du sauvage, il n’y a point ce que Rousseau appelle « amour qui servira la beauté » (104).

Des mots mêmes que Rousseau est obligé d’employer sont révélateurs, tels perfectibilité, vertus sociales du primitif :

« Ra perfectibilité, les vertus sociales, et les autres facultés que l’homme naturel avait reçues en puissance ne pouvaient jamais se développer d’elles-mêmes... » (104) : reçues en puissance... il fallait sortir de l’état de nature pour en connaître la réalité.

Même dans son passage le plus affirmatif, il n’est question que d’un bonheur négatif entièrement ; c’est le non-malheur qu’il décrit :

Je sais bien qu’on nous répète sans cesse que rien n’eût été si misérable que l’homme dans cet état ; et s’il est vrai, comme je crois l’avoir prouvé, qu’il n’eût pu qu’après bien des siècles avoir le désir et l’occasion d’en sortir, ce serait un procès à faire à la nature et non à celui qu’elle aurait ainsi constitué. Mais si j’entends bien ce terme de misérable, c’est un mot qui n’a aucun sens, ou qui

ROUSSEAU ET TES SAUVAGES

ne signifie qu’une privation douloureuse, et la souffrance du corps ou de lame : or, je voudrais bien qu’on m’expliquât quel peut être le genre de misère d’un être libre dont le cœur est en paix et le corps en santé (97) .

Nous remarquons, à la vérité, que Rousseau nie dans la seconde partie de ce passage sa propre théorie que la possibilité du bonheur n’existe qu’après la sortie de l’état sauvage ou naturel ; mais c’est simplement que pour le moment (nous verrons tout à l’heure pourquoi) cette théorie l’embarrasse beaucoup ; et c’est logiquement que partout ailleurs il s’en tient à elle. Il la réaffirme par exemple dans la Lettre sur les Spectacles : « R’homrne n’est ni un chien, ni un loup. Il ne faut qu’établir dans son espèce les premiers rapports de la société pour donner à ses sentiments une moralité toujours inconnue aux bêtes ... » (vol. II, 236). Elle revient dans la première ébauche du Contrat social (qui ne doit pas être très postérieure au Second Discours) : « E’heureuse vie de l’âge d’or... insensible aux stupides hommes des premiers temps » (Ed. Dreyfus- Brisac, p. 248). Il ne la lâchera pas, et on peut résumer sa pensée sur ce point par la phrase suivante tirée de la Lettre à M. de Beaumont. « Dans cet état (de nature), l’homme ne connaît que lui ; il ne voit son bien-être opposé ni conforme à celui de personne ; il ne hait ni n’aime rien ; borné au seul instinct physique, il est nul, il est bête » (vol. III, 65).

Et c’est ici, nous le répétons, — et on va s’en apercevoir de plus en plus à mesure que nous verrons la pensée de Rousseau se développer — que l’on devra chercher dorénavant le point de départ de ses efforts pour constituer la philosophie pragmatique qui était son rêve : D’homme pour connaître le bonheur doit sortir de l’état de nature ; — ce qui va avoir, comme corollaire, le changement de la thèse de l’état social mauvais en celle, bien différente, d’un état social simplement très dangereux.

Mais, hélas ! ici comme tout à l’heure, Rousseau s’est ensuite souvent mépris sur ce qu’il avait réellement établi. Comme il a étourdiment affirmé dans ses écrits postérieurs qu’il avait

IvA PENSÉE DE JEAN-JACQUES ROUSSEAU

démontré que l’homme était non seulement non-mauvais, mais positivement bon ; ainsi il a cm après coup avoir démontré que l’homme primitif avait été heureux, alors que la démonstration avait porté sur ce point seulement qu’il n’était pas malheureux. De ces deux regrettables confusions il faut avouer que celle-ci est la plus persistante et la plus grave ; elle crée des malentendus constants. Car, voici, les périodes « vertueuses » du Premier Discours sonnaient encore aux oreilles de Rousseau pendant qu’il écrivait le Second ; il avait été si fasciné par ce rôle, plus digne semble-t-il d’abord, d’apôtre de la vertu romaine, que celui de défenseur d’une chose aussi commune et ayant si peu besoin d’avocat qu’une « vertu » qui assurait la jouissance des biens du monde. Ainsi, profitant de l’équivoque du mot bon indiquée tout à l’heure (bon dans le sens désintéressé et bon dans le sens intéressé), il pouvait glisser des idées de bonté dans le sens de vertu romaine au milieu de démonstrations concernant la bonté dans le sens du profitable au bonheur ; et il a pu, sans que ni lui ni ses lecteurs souvent s’aperçussent du malentendu, continuer à se croire le prophète en quelque sorte inspiré de la vertu du Premier Discours.

Il en résulte que dans tout cet écrit, ce dualisme déconcertant, cette coexistence des deux tendances calvinistes et romantiques (l’homme n’a pas droit au bonheur, et le droit reconnu au bonheur), là où la seconde seule est conséquente avec le fond même de l’ouvrage ; et non seulement l’idéal calviniste ou romain du Premier Discours n’a pas disparu de l’horizon de la pensée de l’auteur, non seulement on voit cet idéal essayant sans cesse de pénétrer de nouveau dans la place, mais toute la disposition du Second Discours est telle que la vertu romaine est favorisée au dépens de la vertu romantique.

Mais alors puisque Rousseau a déclaré l’homme primitif incapable de bonheur, « stupide », et plus tard « nul » et « bête » ; et puisque d’ailleurs on chercherait en vain dans le Second Discours la description de l’homme des premiers âges que la

ROUSSEAU ET RES SAUVAGES

postérité prête à Rousseau, comment Rousseau a-t-il pu donner aux autres — et à lui-même — l’impression qu’il avait décrit en son homme de la nature un être heureux ?

Voici l’explication :

Rousseau distingue deux âges, celui de l’état de nature, et celui de l’état social, correspondant à la première partie de son ouvrage (p. 84-105) et à la seconde partie (p. 105-126). Et le premier est bon — - ou pas mauvais ; le second est positivement mauvais. D’autre part, Rousseau place son âge d’or avant l’état social, mais pas tout à fait au début des temps ; l’homme a dû sortir de l’état des besoins purement physiques pour arriver à une conception de besoins d’un autre ordre et réellement supérieurs. Et aussi, il n’a pas passé brusquement d’un état à l’autre ; et même, Rousseau décrit longuement une période de transition ; et c’est avant cette période que l’homme était sauvage, et après qu’il était social. Cela fait donc, en réalité trois âges : i° état de nature; 2° âge d’or; 3° état social ; c’est-à-dire qu’il y a véritablement pour un état social, deux soi-disant états de nature. Or, comme Rousseau ne prétend parler que de deux âges en tout, il peut donc rattacher, — en vérité selon le besoin, — la période de bonheur soit avec le premier âge (en prolongeant celui-ci jusqu’après l’acquisition de la puissance du bonheur), soit avec le second âge (en reculant celui-ci jusqu’au moment où l’homme est sorti de l’état de nature) ; l’âge d’or est un état intermédiaire : si l’état de nature cesse avant l’état intermédiaire, l’état de nature ne contient pas ce bel âge d’or que Rousseau peut opposer à l’état social ; d'autre part, si l’état de nature est conçu comme s’étendant jusqu’après la période intermédiaire de façon à comprendre l’âge d’or, alors toute la première partie du Second Discours dont nous venons de donner l’analyse et qui peint l’homme comme digne d’envie (simplement parce qu’il est non malheureux, humainement parlant), est absolument non -avenue, puisqu’elle ne décrit pas l’âge d’or.

Selon la logique des choses, la période du bonheur va clairement avec le second âge — social — puisqu’au premier

âge l’homme est incapable des jouissances qui sont celles de la période de bonheur.

Mais alors, que devient l’opposition du premier âge excellent et du second âge mauvais, que l’on a toujours — Rousseau compris — regardé comme le grand thème du Second Discours ? Evidemment, c’est un leurre, et l’opposition n’est pas entre Première Partie (état naturel), et Seconde Partie (état social), mais entre première [période (âge d’or) et seconde période (état social) de la Seconde Partie. Et la Première Partie est un hors-d’œuvre. Rousseau va-t-il l’abandonner cependant. Nous savons que non. Et nous comprenons aussi pourquoi. Ea Première Partie qui est un horsd œuvre au point de vue de la question du bonheur — qui est le sujet propre du Discours — peut se justifier si on tient compte de la bonté dans le sens de vertu romaine, cette bonté romaine à laquelle Rousseau (contre toute logique) donne, en fait, tant de place : E’homme à l’âge ancien où les passions corruptrices n’existent pas (car elles ne se sont pas développées) peut être opposé à l’homme qui est sorti de cet état et où se sont développées les fatales dispositions aboutissant à la corruption de 1 état social. Sans doute, logiquement parlant, la non-vertu de l’homme social ne peut être mise en contraste avec la vertu romaine, mais avec une vertu seulement d’innocence ; Rousseau, cependant, n’en est pas à une confusion de plus ou de moins ; pas plus qu’il n’a distingué entre bon et non-méchant, et entre heureux et nonmalheureux, il ne distingue — ou il oubliera de distinguer — entre vertu de renoncement et vertu d’innocence. Donc, de ce point de vue-là (qui est, du reste, une intrusion), Rousseau peut, en quelque sorte, opposer en effet Première Partie et Seconde Partie, arrêtant la première dès avant les premiers pas de la sortie de 1 état de nature, et il n’a que deux âges.

Mais Rousseau sent si bien lui-meme au fond que la question de bonheur, seule en cause, éliminé logiquement sa Première Partie relative à la vertu d’innocence (corrélative non de bonheur, mais seulement de non-malheur), qu’il fait bien

ROUSSEAU ET UES SAUVAGES

rentrer la description de son âge d’or, où déjà l’homme est devenu capable de bonheur positif, dans la Seconde Partie (après p. 105) (1). Par contre, alors là, il ne distingue par aucun signe extérieur (chapitre nouveau, ou paragraphe nouveau) les deux périodes qui sont en réelle opposition : l’âge d’or et l’état social.

Un fait qui montrerait encore que Rousseau est certes dupe de lui-même — par cette intrusion constante des notions de vertu et de renoncement du Premier Discours dans celles de bonheur du Second — c’est la façon dont il place aux premières lignes de sa Seconde Partie ce coup de trompette sur la propriété (« Re premier qui, ayant encos un terrain, s’avisa de dire : Ceci est à moi... ») Cela paraît marquer une limite, mais le coup de trompette est sonné d’avance.. . Re long développement de la sortie de l’état de nature à l’aboutissement à la propriété, à la justice sociale, etc., logiquement doit précéder ; mais ce coup de trompette est mis là comme une solennelle division, comme si là était le point de séparation : c’est un trompe-l’œil, mi-innocent, mi-habile.

Et il y a eu comme une sorte de fatalité qui a confirmé Rousseau dans cette malheureuse fausse position ; l’équivoque, en effet, lui fournit des passages de son texte répondant triomphalement à tous ses critiques, hédonistes aussi bien qu’ascétistes ; et alors ayant réponse à tout, il y a juste ce qu’il faut pour ne pas lui suggérer la nécessité de changer son attitude et devenir conséquent. Il veut établir, en effet, que l’état social est détestable, et il ajoute qu’il faudraft y substituer l’état de nature : c’est bien. Mais à ceux qui lui opposent que l’état de nature n’est pas si enviable que cela du point de vue du bonheur, il répond : Mais non ; je ne l’ai pas prétendu, — et il en appelle aux passages où il établit que l’homme n’arrive à l’âge d’or qu’une fois sorti du premier état de nature, et que ce premier état de nature n’est qu’indifférent. Et à ceux qui lui opposent que l’état social comporte des éléments de jouissance réelle et ne représenta pas

(r) Il reprend ceci Lettre à M. B aumont, VIII, p. 50.

l86 IyA PENSÉE DE JEAN-JACQUES ROUSSEAU

seulement la misère, il répond : Mais, sans doute, je n’ai jamais contredit cela, — et il invoque les passages relatifs au second état de nature (celui de l’âge d’or) où il a montré que le développement de la raison qui a conduit à l’état social est le même, après tout, que celui qui a conduit à l’âge d’or.

Qui sait ? Rousseau fut si aveuglément épris de ce mot de vertu jusqu’à la fin de sa vie que, peut-être, s’il se fût un jour rendu compte qu’il parlait bourgeoisement de bonheur quand il croyait parler de vertu romaine, il eût, du coup, pris en horreur son romantisme. Il est bien sûr, du reste, que cette confusion de vertu sauvage et vertu romaine n’est pas particulière à Rousseau ; seulement elle est particulièrement importante à signaler chez lui à cause des conséquences pour l’intelligence de sa pensée générale. Mais, par exemple, cette confusion était courante dès le xvne siècle chez les J ésuites. Ceux-ci, comme Rousseau, donnent en exemple à leurs contemporains chrétiens, les sauvages, après avoir auparavant proposé comme modèles les austères citoyens des républiques de Rome et de Sparte ; les Pères étaient si loin de songer à la différence que nous avons rappelée entre vertu et innocence, entre anti-passionnel et a-passionnel, que tout en opérant eux-mêmes le rapprochement, en plaçant eux-mêmes côte à côte les termes différents, ils sont restés inconscients delà confusion. Richtenberger écrit à leur propos :

« Nourris dans l’admiration de l’antiquité classique, ils [les Jésuites] voient dans les usages des sauvages, des analogies avec ceux des vieux Grecs ; ils leur supposent une communauté d’origine et louent chez eux les qualités que leurs maîtres leur avaient appris à admirer dans la Sparte de Lycurgue. Ecoutez ce que dit le Père Ra fi tau des sauvages américains. Il les trouve extraordinairement analogues (par des raisons fort naïves d’ailleurs) aux Hellènes primitifs et suppose d’anciennes migrations pour expliquer ce phénomène. S’ils ne sont pas sans défauts, ils ont l’esprit bon » {Socialisme au XVIIIe siècle, p. 58-9) (1).

(1) On avait signalé déjà sans doute le fait que Rousseau ne place pas son âge d’or dans l’état de nature proprement dit, mais dans une phase transitoire entre cet état et l’état social ; et aussi par conséquent, que Rousseau

ROUSSEAU ET EES SAUVAGES 187

En résumé, l’âge social est opposé tantôt à l’état de nature (pour vertu), tantôt à âge d’or (pour bonheur)

Voilà donc, selon nous, comment il faut schématiser le Second Discours.

Etat de nature. — Sans intérêt pour la thèse de Rousseau puisque le bonheur y est étranger ; l’homme ne connaît celui-ci ni pour le posséder ni pour le désirer ; cette partie de l’écrit ne serait justifiée qu’à titre d’introduction brève ; elle est élevée cependant à la dignité d’une des deux grandes Parties du Discours ; et la cause en est, d’une part, la vieille tendresse de Rousseau pour la vertu romaine, et parce que non-corruption de l’homme à l’état sauvage a été légèrement assimilée à excellence morale ; d’autre part, parce que, grâce à une non moins grande inconséquence, on a opposé à la misère de l’homme civilisé, l’ état d’animale sérénité de l’homme naturel. L’homme n’est ni heureux ni malheureux.

Age d’or. — h’homme a maintenant acquis (par l’emploi de l’intelligence, industrie, etc., etc.) la faculté d’être heureux ; cependant l’évolution est arrêtée avant que des ambitions, des jalousies et des inimitiés de toutes sortes — dont la possibilité se développe concurremment avec la faculté de bonheur — - aient fait pencher la balance du côté des maux. L’homme est heureux.

Etat sociae. — Ees « funestes hasards » ont achevé le développement jusqu’au point où la balance des maux l’emporte de façon grave sur les biens. L’homme est malheureux.

n’admirait pas entièrement l’état anti -social. Ainsi E. Champion dans son J-J- Rousseau et la Révolution française : « Par certains côtés son éloge [de l’état naturel] est une satire presque aussi sombre que celle qu’il fait de l’état social : L’homme sauvage n’a pas de vices, mais pas davantage de vertus ; ni bon ni mauvais, il est nul, il est bête, ne pense, n’aime, ni ne hait, n’a ni droit ni devoir... » (p. 51) ; et en note : « Je complète ce que dit Rousseau dans le Discours par le commentaire qu’il en fait dans sa Lettre à V Archevêque de Paris (VIII, 50). Il ne croit bon que l’état intermédiaire entre l’état de nature et le troisième état ». Mais si on l’avait signalé on n’en avait sauf erreur vu encore la portée.

l88 I,A PENSÉE DE JEAN-JACQUES ROUSSEAU

§ 5. Maintenant ceci amène à une question : I/homme est-il condamné à rester malheureux en suite des « funestes hasards » ? Est-il nécessaire que les inconvénients de la civilisation l’emportent sur les avantages — toujours ? Ee Second Discours ne répond pas absolument que c’est nécessaire, et même il admet qu’à côté de tous les maux, des biens sont résultés de la sortie de l’état de nature. Rousseau décrit ceux-ci en termes parfois enchanteurs ; c’est quelque chose, et laisse entrevoir la quatrième notion de « bonté » — celle que du fond de son être, cherche Rousseau. Ce que le Second Discours donne à entendre clairement en tous cas, c’est que la cause des misères de l’état social (à distinguer des causes de bonheur positif) est la passion.

Or, on voit tout de suite deux moyens de se débarrasser delà cause du mal : A) un retour à l’état de nature où l'homme n était pas encore livré à ses passions, n’en connaissait pas les misères. B) pour l’homme dans l’état social, la suppression de la passion par la volonté.

A) Le retour à l’état de nature, à cause des violentes diatribes de Rousseau contre l’état social, se présente spontanément à l’esprit comme le moyen en quelque sorte infaillible ; et les lecteurs se sont presque toujours arrêtés à cette solution, la considérant comme implicitement contenue dans le corps du Discours. Voltaire le premier dans sa fameuse lettre : (« J’ai reçu, monsieur, votre nouveau livre... On n’a jamais employé tant d’esprit à nous rendre bêtes ; il prend envie de marcher à quatre pattes quand on lit votre ouvrage... » — 30 août, 1756) : si les choses sont comme Rousseau les dépeint, l’homme n’a qu à reculer en arrière des soi-disant progrès pour annuler le mal. Mais Rousseau lui-même n’en veut absolument pas et semble refuser d’accepter les conclusions de ses prémisses. Il y résiste dès la conclusion du Premier Discours (17), où, par le fait qu’il a dénoncé les maux résultant des sciences et des arts, il pressent déjà que d’autres voudront lui prêter cette idée de retour ; on peut presque dire que dans la polémique qui suivit ce Premier Discours Rousseau fait porter tout son effort sur cette thèse : il ne faut pas abandonner cette civilisa-

ROUSSEAU ET EES SAUVAGES 189

tion que j’ai attaquée (voir surtout 34, 47-8, 52, etc.), Dans le Second Discours, la position est plus difficile.

Rousseau est visiblement embarrassé. Tantôt il explique que les hommes ne peuvent pas revenir en arrière : « Des peuples une fois accoutumés à des maîtres ne sont plus en état de s’en passer » (72) ; tantôt que les hommes ne veulent plus : « Quand une fois les coutumes se sont établies et les préjugés enracinés, c’est une entreprise dangereuse et vaine de vouloir les réformer ; le peuple ne peut même pas souffrir qu’on touche à ses maux pour les détruire, semblable à ces malades stupides et sans courage qui frémissent à l’aspect du médecin » (330) ; tantôt encore c’est que les bouleversements occasionnés par une réelle réforme seraient tels qu’il vaut mieux encore subir les maux actuels : « D’homme sauvage et l’homme policé diffèrent tellement par le fond du cœur et les inclinations que ce qui fait le bonheur suprême de l’un ferait le désespoir de l’autre » (125. cf. aussi 120-1 ; III, 364-5, V, 348-9). Qui ne voit que ce sont là seulement de mauvais prétextes ? Que les peuples ne puissent pas ou ne veuillent pas retourner, ou que des catastrophes formidables soient à craindre en renonçant maintenant à l’ordre social établi, n’a proprement rien à voir avec la qestion de principe : s’il serait bon ou non de revenir à l’esprit de nature ?

D’embarras de Rousseau éclate plus complet encore quand s’étant relu, il rédige la fameuse Note i. Dà, il se sent si bien acculé à la thèse du retour qu’il cède — malgré les textes du Discours proprement dit. Et il propose en propres termes, à ceux qui le peuvent, de retourner à la nature ; seulement, ditil, moi et la plupart des hommes que je connais, ne le pouvons pas. Citons ses paroles :

« Quoi donc, s’écrie-t-il d’abord, faut-il détruire les sociétés, anéantir le tien et le mien, et retourner vivre avec les ours ? Conséquences à la manière de mes adversaires que j’aime autant prévenir que de leur laisser la honte de la tirer ». [Et puis, au lieu de réfutation, on lit ceci :] « Vous qui pouvez... reprenez, puisqu’il dépend de vous, votre antique et première innocence, allez dans les bois perdre la vue et la mémoire des crimes de vos contemporains

et ne craignez point d’avilir votre espèce en renonçant à ses lumières pour renoncer à ses vices » (138).

D’une autre manière encore cette Note i trahit l’embarras dans lequel se trouve Rousseau grâce à son insouciance de la précision dans l’emploi des termes : Il ne veut pas la vie présente (sociale), il ne veut pas vouloir la vie passée (de nature) il lui reste la vie à venir... et il ne l’écarte pas : mes adversaires veulent me faire croire que je dois conclure au retour à la vie passée ; je réponds : que ceux qui peuvent reprennent « l’antique et première innocence » ; mais quant à moi et « ceux qui sont convaincus que la voie divine appela tout le genre humain aux lumières et au bonheur des célestes intelligences » nous tâcherons de « mériter le prix éternel qu’ils en doivent attendre » (138). Il n’est pas besoin de dire que Rousseau renoncerait ainsi à l’idée même du Second Discours qui est d’atteindre au bonheur terrestre. Sauf dans cette page d’un mysticisme si curieux et si inattendu, il reste fidèle au point de vue romantique : bonheur ici-bas ; et c’est heureux pour lui qu’il ait relégué cette échappatoire dans une note où elle n’a pas été remarquée. Ajoutons que toute cette Note i, qui donc est en opposition avec le corps du Discours, l’est aussi avec les écrits postérieurs. Ainsi dans la Préface à Narcisse (un peu postérieure au Second Discours) Rousseau développe cette thèse : « quand le peuple est corrompu on ne revient pas en arrière » ; tout ce qu’on peut faire, c’est de « l’empêcher de devenir pire » (V. 108). Et il aboutit, au début du Contrat social, à cette déclaration : « D’ordre social est un droit sacré qui sert de base à tous les autres » (III, 306-7 ; cf. aussi V, 240 ; 348-9 ; VI, 389).

Dequel des deux Rousseau est en accord logique avec la pensée générale de l’auteur ? Celui qui implicitement demande le retour, ou celui qui explicitement récuse ? Il n’y a pas de doute : le Rousseau qui récuse. — Et cela d’uue part, en vertu toujours de ce fait que dans la toute première partie du Discours il n’a pas prouvé que l’homme naturel est « heureux », mais seulement « non-malheureux », et que Rousseau aspire

ROUSSEAU ET LES SAUVAGES

pour l’homme à un bonheur positif et non simplement à l’absence de maux. Seulement Rousseau n’a pas fait usage, quand il le fallait, de cette distinction entre non-malheureux et heureux, distinction qui devait exclure l’idée de retour ; il s’est placé dans la position bizarre d’un homme qui, quoiqu’ayant un parfaitement bon argument pour défendre sa thèse de non-retour, l’oublie et, se trouve alors dans l’obligation d’en inventer d’autres qui sont mauvais. Et d 'autre part encore, en vertu de ce fait que dans la partie du Discours concernant l’âge d’or, cet âge d’or est conçu comme nécessairement éphémère, c. à. d. qu’ autant de fois que l’homme y retournerait, autant de fois il en sortirait de nouveau — de par sa constitution psychologique. Du fait cependant que Rousseau n’a formulé que de mauvais arguments pour se défendre de l’idée qu’on lui prête — de suggérer le retour à l’état de nature — on n’a pas le droit de conclure qu’il n’en eut pas de bons. Et en réalité il avait fait valoir implicitement le plus péremptoire : à savoir que l’état de nature ne comporte pas ce bonheur qui est le vrai et seul objet à atteindre. Il y avait encore du reste une autre difficulté dans cette idée de retour à l’état de nature qui est celui de retour à l’idée de vertu innocence ; et elle eût sans doute frappé Rousseau s’il avait voulu développer. En effet, pour décider où était le bonheur, en cédant à la passion ou en la réprimant, il fallait avoir l’expérience des deux états ; et une fois éprouvé l’état de passion, il ne pouvait plus être question que de répression c’est-à-dire de vertu-sagesse. On ne redevient pas innocent.

Nous ôtons ainsi à Rousseau une troisième des grandes idées que la postérité rattache avec obstination à son nom : pas plus qu’il n’a cru à la bonté naturelle de l’homme (qui ne doit être identifiée avec l’idée de l’homme de nature non-mauvais), et pas plus qu’il n’a cru au bonheur de l’homme sauvage (qui ne doit être identifiée avec celle de non-misère), Rousseau n’a

voulu de la thèse du retour à la vie primitive ; il ne pouvait vouloir celui-ci puisqu’il ne conduisait pas à son but de trouver le bonheur dans le monde.

Ne paraîtra-t-il pas bien hardi de prétendre cependant que nous exposons bien la pensée de Rousseau ? Peut-être. Toutefois, d’abord, on ne doit pas oublier qu’il y a entre deux de ces théories « rousseauistes » qui ne sont pas de Rousseau, un lien organique, et que la suppression de l’une entraîne d’emblée la suppression de l’autre. Dès qu’on a compris en effet que l’idée du bonheur à l’état de nature n’est qu’une substitution gratuite à celle toute négative de l’absence de maux, la thèse du retour serait absurde puisqu’il s’agissait du retour à un état où l’on n’avait jamais été (i).

Et puis, on l’a bien vu, nous n’essayons nullement d’absoudre Rousseau, qui lui-même, non seulement n’a rien fait pour empêcher les malentendus, mais les a plutôt encouragés par des assertions dangereuses faites aux heures d’éloquence. Comme il cédait toujours à la tentation de confondre son homme naturel qui n’est pas mauvais (idée qui est sienne) avec un être bon, ou son homme qui n’est pas malheureux (idée sienne aussi) avec un être de bonheur, on trouve constamment chez lui en sous-courant, comme une suggestion que le retour à la nature était désirable.

Enfin il y a un fait à faire valoir. On n’a pas assez relevé la substitution, dans le Second Discours , des sauvages comme parangons d’excellence, aux Romains du Premier Discours. Elle est cependant bien intéressante ; et ce ne peut être un hasard que tandis qu’auparavant on ne lisait pas dix lignes de Rous-

(i) Cela dit, il faut reconnaître que ces deux idées ont une fonction plus utile pour l’œuvre de Rousseau que d’apporter de la confusion et du désordre, — en ce sens que ce sont elles qui, sous la forme paradoxale à laquelle elles se prêtaient dans l’exposition, ont tant contribué à attirer l’attention sur son nom ; elles ont donné le change aux plus avisés ; Faguet encore écrivait : « Rousseau qui n a d autre philosophie que le retour à la nature » ( Rousseau contre Molière , 912> P- 300)- Quiconque prenait son Rousseau pour lire les « paradoxes » devait bon gré mal gré connaître le reste, c’est-à-dire la « substantifique moëlle s.

ROUSSEAU ET EES SAUVAGES

seau sans rencontrer l’éloge des Romains, dans l’écrit suivant c’est comme si ces Romains ou Spartiates de l’âge fruste des républiques antiques n’avaient même jamais existé, c’est comme si Rousseau avait été exorcisé des B ru tus et des Caton. Mais justement c’est la logique interne de sa pensée qui lui a inspiré cette substitution. S’il n’a pas continué à prôner la vertu romaine, c’est que celle-ci n’avait pour objet qu un renoncement ad majorent Dei — vel Civitatis — Gloriam. Et que dorénavant Rousseau se préoccupe du bonheur de l’homme dans le monde, uniquement et nettement. Or la « vertu » de l’homme primitif — d’absence des passions — est interprétée par lui comme un moyen de bonheur (plus exactement de non-misère) ; Rousseau consacre donc à l’exaltation de la « morale » des sauvages l’éloquence qu’il avait dans de précédents écrits réservée uniquement à l’exaltation des Romains.

Cependant Rousseau n’a pas admiré le sauvage jusqu’au boot ; pour le moment seulement il préférera l’innocence ou l’absence de misère de l’état de nature, à la corruption ou à la franche misère telle qu’il la décrit sans l’état social. Et — nous nous sommes efforcé de le bien montrer — dans le corps même du Discours, Rousseau n’a pas perdu pied ; au fond il n’exalte l’état de nature que négativement, c’est-à-dire comme franc des maux de l’état social, mais point comme positivement bon ; il faudra une nouvelle étape de sa pensée pour saisir le problème sous cet aspect de l’homme qui doit être positivement heureux.

B) La suppression de la passion par la volonté. Considérons maintenant le second moyen d’éliminer la passion, cause des maux de l’homme dans l’état social : la négation des passions, leur contrôle par la volonté.

C’était là l’objet de la vertu de renoncement, cette vertu romaine que Rousseau avait répudiée dans le Second Discou s : Alors est-ce qu’on va revenir à elle ? Non. Car Rousseau veut le bonheur de l’homme dans le monde, et cette vertu ignore

Schinz. — Rousseau

ce bonheur, le sacrifie expressément soit à la prospérité de l’état, soit quand la vertu romaine est identifiée avec la vertu calviniste ou puritaine, à un bonheur d’après vie. D’antre part, est-ce que Rousseau va en rejeter l’idée ? Peut-être pas davantage ; car puisque cette vertu consiste à contrôler la passion, elle se trouve être un moyen d’écarter des maux, et en fin de compte de réaliser plus facilement le but poursuivi par Rousseau ; le même moyen servirait à deux fins différentes, voire opposées ; renoncer au bonheur du monde, et réaliser ce bonheur. Quelque chose de fort intéressant se dessine ici, qui déjà explique comment Rousseau pourra être justifié à retenir le terme vertu — dans un sens qui ne sera plus du tout celui du Second Discours, et pas tout à fait celui du Premier Discours.

Certes il semblera d’abord à nos esprits chrétiens — comme à Rousseau lui-même, — qu’on ne peut parler de « vertu » si on appelle ainsi « les qualités qui peuvent contribuer à la conservation [au bonheur] des individus » (97). Mais c’est simplement quand nous associons ce mot a vertu » à l’idée de renoncement sans compensation terrestre, comme c’était le cas essentiellement dans le Premier Discours ; mais en réalité il n’est pas du tout nécessaire — comme le voudrait Rousseau à cet endroit de son Discours — de penser qu’en associant l’idée de «bonté » avec « favorable au bonheur» on soit commis à cette définition qu’il « faudrait appeler vertueux celui qui résisterait le moins aux simples impulsions de la nature » (97). Ra vertu de sagesse des anciens Grecs, par exemple, comme nous l’avons vu dans le chapitre sur le Premier Discours combinait justement fort bien l’idée de renoncement et de contrôle des passions avec celle d’un certain bonheur, moins immédiat souvent, mais plus sûr. Et de fait, c’est le christianisme qui a introduit dans nos civilisations occidentales la notion de vertu impliquant renoncement absolu aux joies du monde.

Il y avait d’autre part quelque chose de simpliste dans la façon dont Rousseau pose le problème du bonheur dans le Second Discours, quand il séparait l’homme à l’état de nature

ROUSSEAU ET RES SAUVAGES

et l’homme social par la pensée ; il n’y a pas en effet seulement l’homme qui ne pense pas (sauvage — qui ne connaît pas de maux) et l’homme qui pense (civilisé — qui connaît tous les maux) ; car, une fois qu’il pense, l’homme peut encore penser peu ou beaucoup, faux ou juste, mal ou bien. Il y a donc en réalité trois termes : i° l’homme qui ne pense pas (pas malheureux) ; 20 l’homme qui pense à moitié ou mal (malheureux) ; 30 l’homme qui pense bien (heureux).

Examinons de ce point de vue la phrase paradoxale de Rousseau : « J’ose presque assurer que l’état de réflexion est un état contre nature (lisons maintenant, un état de malheur), et que l’homme qui pense est un animal dépravé (lisons maintenant, un animal misérable) » (87) (1). ha thèse qui associe l’être réfléchissant et l’être dépravé est juste, et nullement paradoxale à l’esprit de Rousseau, si elle s’applique à l’homme qui commence à réfléchir, c’est-à-dire qui réfléchit peu ou mal, et qui est dépravé ou mauvais ou malheureux, comparé à celui qui ne réfléchit pas du tout ; mais s’applique-t-elle aussi à l’homme qui réfléchirait à fond ? celui qui, par le développement de la pensée, serait capable des jouissances réelles (propriété. affection, amour, sciences, arts), mais qui, par la même réflexion, poussée plus loin, saurait éviter les dangers de l'état social ? — Ce serait au moins à voir. Rousseau n’a donc pas tort de s’arrêter à cette constatation et de faire valoir que dans un certain sens, l’homme un jour est devenu malheureux parce qu’il s’est mis à réfléchir ; car l’homme allait certainement au début, et même pour longtemps après, réfléchir très gauchement ; — tout comme l’homme qui toucherait pour la première fois un violon jouerait assurément fort mal

Et cependant, Paganini est devenu un grand artiste. Nous ne sachions pas que Rousseau l’eût jamais nié. Et on commence donc à soupçonner ainsi qu’en prenant la peine d’aller de la lettre du Second Discours à l’esprit, on verrait que Rousseau a commencé à entrevoir que la cause du malheur des hommes n’est pas leur perte de cette bonté naturelle, — qui n’existait

(1) Par parenthèse, le « presque » est joli, il trahit bien le Rousseau paresseux.

i96 la pensée de jean-jacques rousseau

même pas, mais leur manque de discernement en passant à l’état social. Même s'il est sans cesse encore victime du mot à «ns multiple de « vertu », Rousseau ne pouvait meme d le Second Discours, passer toujours, à côte de a notion de vertu raisonnable — ceUe-ci j ouait en quelque sorte des cou pour arriver au premier plan ; et la logique des choses amenait forcément Rousseau à l’indiquer ici et la de quelque manière • « Nous ne cherchons à connaître, dit-il par exemple (9 ), que parce que nous désirons de jouir ». Et dès le Discours sur la vertu des héros (1751) — si désespérément con us on surprend déclarant qu’il fallait abandonner le terrain de la bonté et la méchanceté au sens purement moral pour celui sagesse et d’aveuglement : « les hommes sont plus aveugles

que méchants » (I, 166). . . . - „

En résumé : On voit que si Rousseau avait rejete les Romains

pour les sauvages, c’est-à-dire rejeté la vertu qui excluait le bonheur pour revenir à un idéal pas du tout austère avec ce que nous avons appelé la vertu-innocence (laquelle garantit l’homme contre le malheur) il ne va pas cependant s attarder à cette idylle morale qui ne répond que négativement a ses vœux. Et si d’autre part, il semble encore parfois incline a se rapprocher plutôt de la vertu romaine, il ne peut en etre vraiment question puisque celle-ci récuse le droit au bonheur dans ce monde qui est maintenant devenu son objectif. Il ne reviendra pas aux Romains, en effet, mais les Suisses vont — pour quelques mois au moins — paraître réaliser a ses yeux l’idéal de vie, ou ce qu’il appelle d’un nom toujours le meme,

la vertu.