ROUSSEAU ET LES ROMAINS DISCOURS SUR LES SCIENCES ET LES ARTS

Rousseau, désabusé de la vie « romantique », se reprend d’un grand enthousiasme pour la vertu. Le Premier Discours est un hymne à la vertu. Trois notions de vertu : vertu romaine de désintéressement ; vertu d’innocence ; vertu de sagesse ou philosophique. Rousseau exalte la vertu romaine — qu’il ne distingue pas de la vertu des chrétiens et qui vaut par le renoncement à toute prétention d’avantages personnels ou romantiques.

Note sur l’originalité du Paradoxe.

§ 1. Donc Rousseau, épave humaine quand il arrive à Paris en 1742, l’est plus encore sept ans après, en 1749. Il approche de la quarantaine ; la jeunesse s’est évanouie pour de bon ; comme carrière, il n’a derrière lui qu’un gaspillage de talents et de forces ; comme vie personnelle, c’est un éparpillement de sa personne dans le monde flottant des lettres, et en marge, une existence de fortune au milieu de la tribu Eevasseur. Des heures de joie ne sont que de courts répits dans d’interminables phases de désillusion. Y avait-il un moyen de s’affranchir de ce marasme, d’échapper à cette vie sans base et sans but ? Si un jour la question se formulait nettement à l’esprit, surtout à l’esprit d’un homme qui connaissait Genève, la ville d’ordre, de décence, de discipline, une réponse s’offrait aussitôt. Rousseau était bien mûr pour un retour sur lui-même ; et Rousseau était resté aussi impressionnable que dans l’enfance ; il ne fallait pour ainsi dire que presser sur un bouton.

On sait comment cela arriva : Dans sa vie de bohème, Rousseau s'était beaucoup attaché au plus bohème d’entre les hommes de lettres de l’époque, Diderot ; celui-ci, un jour, est emprisonné dans le donjon de Vincennes pour sa très libre Lettre sur les aveugles (fin juillet, 1749). Rousseau s’en émut à un point extraordinaire ; « la tête faillit m’en tourner », dit-il ; il écrit à Mme de Pompadour demandant comme une grâce d etre enfermé avec Diderot ; si sa captivité « eût duré quelques jours encore avec la même rigueur, je crois que je serais mort au pied du malheureux donjon » (VIII, 247). Diderot ayant été transféré du donjon au château, il put se promener dans le parc, et put recevoir ses amis. Rousseau y courut, et lorsqu’il arrive : « Moment inexprimable... je ne fis qu un saut, un cri ; je collais mon visage sur le sien, je le serrais étroitement sans lui parler autrement que par mes pleurs et mes sanglots ; j’étouffais de tendresse et de joie » (248). Comment s’empêcher — en passant — de comparer cet état d’exaltation avec la sérénité de Rousseau aux Charmettes (1), avec les « moments paisibles qui lui ont donné le droit de dire qu’il avait vécu », et dont il regrette « l’aimable cours ».

Aujourd’hui l’équilibre n’existait plus ; il semblait que chaque parcelle de bonheur fût si rare qu’elle devait provoquer de vraies crises de sentimentalité. Rousseau continue ses visites, tous les deux jours au moins ; c’était à deux lieues de

(1) « Comment ferai-je pour prolonger à mon gré ce récit si touchant et si simple, pour redire toujours les mêmes choses, et n’ennuyer pas plus mes lecteurs en les répétant que je ne m’ennuyais moi-même en les recommençant sans cesse ? Encore si tout cela consistait en faits, en actions, en paroles, je pourrais le décrire et le rendre en quelque façon : mais comment dire ce qui n était ni dit, ni fait, ni pensé même, mais goûté, mais senti, sans que je puisse énoncer d autre objet de mon bonheur que ce sentiment même ? Je me levais avec le soleil, et j’étais heureux ; je me promenais, et j’étais heureux ; je me promenais, et j’étais heureux ; je voyais maman, et j’étais heureux, je la quittais et j étais heureux ; je parcourais les bois, les coteaux, j’errais dans les vallons, je lisais, j étais oisif ; je travaillais au jardin, je cueillais les fruits, j’aidais au ménage, et le bonheur me suivait partout : il n’était dans aucune chose assignable, il était tout en moi-même, il ne pouvait me quitter un seul instant ». ( Confessions , Livre VI).

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Paris ; il allait à pied n’ayant pas de quoi payer un fiacre. C’est à un de ces voyages qu’il fut frappé d’une vision. Il avait lu dans un journal un programme de concours proposé par l’Académie de Dijon : « Si le progrès des Sciences et des Arts a contribué à épurer les mœurs » (249) (1). Da façon de formuler cette demande, — - et surtout la façon de la lire — localisait pour ainsi dire le problème qui vaguement, depuis longtemps, sollicitait Rousseau et le travaillait : C’était depuis qu’il était entré complètement en contact avec la « civilisation », avec les lettres et les arts » qu’il se sentait dans le monde comme une plante déracinée, que la vie lui paraissait sans noblesse et sans prix. Il le comprenait tout à coup. Et qui plus est, ce problème, ce n’était pas seulement le sien ; c’était celui de tous. Que voyait-il en effet, tout autour de lui que misère morale ou mensonger bonheur ? De monde était malade, comme lui était malade. C’était donc qu’on prenait pour bon ce qui était réellement mauvais. Non, « les sciences et les arts » n’épurent rien ; ils corrompent plutôt :

« Si jamais quelque chose a ressemblé à une inspiration, c’est le mouvement qui se fit en moi à cette lecture : tout à coup je me sens l’esprit ébloui de mille lumières ; des foules d’idées vives s’y présentent à la fois avec une force et une confusion qui me jeta dans un trouble inexprimable ; je sens ma tête prise par un étourdissement semblable à l’ivresse... Je me laissai tomber sous un des arbres de l’avenue... Si j’avais pu écrire le quart de ce que j’ai vu et senti sous cet arbre, avec quelle clarté j’aurais fait voir toute les contradictions du système social ! » (X, 301) (2).

(1) La question telle que posée dans le Mercure d’octobre (donc ce n’était pas en été comme le pensait plus tard Rousseau) était : « Si le rétablissement des sciences et des arts a contribué à épurer les mœurs ». On entendait donc réellement une discussion de la Renaissance. Rousseau en rédigeant la chose «... a contribué à corrompre et à épurer les mœurs... » en a fait un sujet beaucoup plus général.

(2) Rousseau ajoute : « Avec quelle force j’aurais exposé tous les abus de nos institutions ! Avec quelle simplicité j’aurais démontré que l’homme est naturellement bon et que c’est par ces institutions seules que les hommes deviennent méchants ». Mais ceci est déjà le sujet du Second Discours ; cette phrase écrite dix-sept ans au moins après, est donc une anticipation.

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Et qu’est-ce que Rousseau trouve de plus entièrement opposé à ce qui l’a trompé, à ce qui trompe le monde ? C’est la vieille vertu calviniste et romaine, cette vertu honnie dans cette société surtout où se mouvaient les philosophes et les gens du monde ; les vilenies, les bassesses pour « jouir » du monde, et ces nausées après des jouissances empoisonnées et du reste sans distinction, on ne les connaissait pas chez les Romains de la république et à Genève. Donc, de même que par dégoût de la discipline absurde et cruelle des Masseron et des Ducommun, il s’était vingt ans avant jeté à corps perdu dans le « romantisme » qu’il considérait comme une délivrance de la contrainte de son pauvre moi, maintenant avec le même emportement, comme après une longue nostalgie, et en homme qui a réfléchi, il se rejette avec grand espoir dans la vertu romaine. A l’épisode tragique de la fuite de Genève (en 1728) correspond exactement au point de vue psychologique, l’illumination de la route de Vincennes (1749). Des deux événements sont aussi soudains l’un que l’autre, mais en même temps aussi fatals l’un que l’autre, — résultats tous deux d’un loong et profond travail de préparation intérieur.

Or, ces Romains et ces Calvinistes, sur quoi voulaient-ils fonder leur vie peut-être austère, mais qui satisfait des aspirations profondes et durables ?

On peut le dire en un mot : La vertu.

§ 2. De Premier Discours en effet est tout entier un hymme à la vertu.

Rousseau adresse son discours aux membres de l’Académie de Dijon : « C’est la vertu que je défends devant les hommes vertueux » (1) ! Et en quoi va consister ce qu’on a appelé le paradoxe de Rousseau ? C’est que les « peuples policés »,

(1) Nous citons toujours d’après l’édition Hachette des Œuvres de Rousseau. Sauf indication contraire, il s’agit du volume I ; le chiffre indiqué est celui de la page.

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ceux qui ont « cette douceur de caractère et cette urbanité de mœurs qui rendent... le commerce si liant et si facile, ont les apparences de toutes les vertus, sans en avoir aucune (p. 3) ». La « décence » n’est point nécessairement la vertu, et une « grande pompe » n’accompagne guère la vertu, et la « parure » est étrangère à la vertu (4). « A mesure que leur lumière [des sciences et des arts] s’élevait à l’horizon », on a vu « la vertu s’enfuir » ; et cela est ainsi « dans tous les temps et tous les lieux (5) ». Ce qu’il faut conquérir, c’est les vertus d’un « petit nombre de peuples... préservés de cette contagion des vaines connaissances » (6). « Rome, [qui fut] jadis le temple de la vertu, devient le théâtre du crime » (6). Qu’est-ce qui fait qu’on peut appeler Sparte une « république de demi-dieux» ? C’est que les vertus de ses citoyens « semblaient supérieures à l’humanité » (7) ; « là, disaient les autres peuples, les hommes naissent vertueux et l’air même du pays semble inspirer la vertu » (7-8) . Socrate à Athènes et Caton à Rome déchaînaient leur éloquence contre les « artificieux et subtils qui séduisaient la vertu », et ils nous ont laissé à tous « l’exemple et la mémoire de leur vertu, (8) . Que regrette « la grande âme » de Fabricius ? « Les toits de chaume de ces foyers rustiques qu’habitaient jadis la modération et la vertu » (8), et il termine son apostrophe : « Le seul talent digne de Rome est celui de conquérir et d’y faire régner la vertu. Quand Cinéas prit notre sénat pour une assemblée de rois... que vit-il donc de si majestueux ? O citoyens ! Il vit un plus beau spectacle que ne donneront jamais vos richesses, ni tous vos arts, le plus beau spectacle qui ait jamais paru sous le ciel : l’assemblée de deux cents hommes vertueux, dignes de commander à Rome et de gouverner la terre » (9). Bref, que prouve l’exemple de Rome ? que la science et la vertu seraient « incompatibles ».

Et pourquoi, se demande Rousseau dans la 2e partie, les sciences et les arts sont-ils vains ? C’est qu’ils doivent leur naissance à nos vices : « Nous serions moins en doute sur leurs avantages s’ils la devaient à nos vertus » (10). Les « funestes paradoxes » de « vains et futiles déclamateurs » « sapent les fondements de la foi et anéantissent la vertu » (11). On parle

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de luxe et de confort : question bien secondaire, car que deviendra la vertu quand il faudra s’enrichir à quelque prix que ce soit (12) ?» ha réelle question pour les empires est de savoir s’il importe plus « d’être brillants et momentanés, ou vertueux et durables » (12-13) . Pourquoi se plaît-on « à se rappeler l’image et la simplicité des premiers temps » ? C’est que les hommes étaient « innocents et vertueux » (14). En quoi les « commodités de la vie » sont-elles funestes aux états ? c’est que le « vrai courage s’énerve et les vertus militaires s’évanouissent » (14). Ees Romains l’avouent, les Spartiates avaient prévenu ce malheur par les institutions ; le fait qu’on s’arrête à « la distinction des talents » aboutit « à l’avilissement des vertus » (16). « Ees récompenses sont prodiguées au bel esprit et la vertu reste sans honneurs » (16) ; et le sage court après la gloire alors que la vertu n’a plus pour lui aucun avantage : sur quoi, arrivent les philosophes qui « prétendent (que) tout est en représentations... qu’il n’y a ni vertus, ni vices » (18). Et le discours finit sur cette invocation : « O vertu, science sublime des âmes simples... Voilà la véritable philosophie, sachons nous en contenter ; et sans envier la gloire de ces hommes célèbres qui s’immortalisent dans la république des lettres, tâchons de mettre entre eux et nous cette distinction glorieuse qu’on remarquait jadis entre deux grands peuples ; que l’un savait bien dire, et l’autre bien faire » (20).

Si quelqu’un se plaisait, même après cela, à mal comprendre Rousseau, celui-ci s’expliquait encore dans les discussions qui suivirent la publication du Discours. On lui objecte qu’on enseigne aux jeunes gens beaucoup de choses qui leur servent à goûter la vie plus tard ; il répond : « Je ne vois point le rapport avec les devoirs des citoyens dont il faut commencer par les instruire » (25). Il veut bien reconnaître qu’on a fait « un grand nombre d’inventions utiles qui ont ajouté aux charmes et aux commodités de la vie » ; mais « considérons... toutes ces connaissances par rapport aux moeurs » (48). Ou plus loin : « Si quelque chose peut compenser la ruine des mœurs, je suis prêt à convenir que les sciences font plus de bien que de mal » (52). Ou encore : « Je vois qu’on me parle toujours

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de fortune et de grandeur. Je parlais, moi, de mœurs et de vertu » (52) (1). « Que ne donneraient-ils point [mes adversaires] pour que cette malheureuse Sparte n’eût jamais existé !... C’est une terrible chose qu’au milieu de cette fameuse Grèce qui ne devait, dit-on, sa vertu qu’à la philosophie, l’Etat où la vertu a été la plus pure et a duré le plus longtemps ait été précisément celui où il n’y avait point de philosophes ! » (56).

Mais que faut-il entendre par vertu ? Aucun des passages cités ne nous le laisse certainement deviner, et Rousseau, s’autorisant sans doute de ce que « les principes de la vertu sont gravés dans tous les cœurs » (20), croit pouvoir s’abstenir de toute explication. Cette attitude peut être possible pour certains écrits de morale courante où le mot serait assez explicite par le contexte ; mais quand il s’agit d’une œuvre philosophique où le terme vertu revient une dizaine de fois à chaque page, c’est illégitime. Que ce soit du reste gravé au cœur de chacun, ou que ce ne le soit pas, est indifférent ; car, de deux choses l’une : ou bien la notion de vertu est réellement indéfinissable, n’est pas intellectuellement saisissable, est arationnelle, et alors que faire de cet x dans une discussion philosophique qui est rationnelle ou qui n’est pas ? ; ou bien elle est définissable, et rationnelle et acceptable dans la discussion, et alors il est indispensable que la signification exacte soit indiquée.

Ee mot vertu a acquis au cours de l’histoire de la pensée trois sens fort distincts, fort différents, incompatibles même,

Récapitulons-les.

Il y a d’abord la conception grecque ou classique : Ea vertu est un moyen de bonheur, celui que Socrate et Platon, et tous les philosophes antiques après eux, prêchaient ; la vertu, c’est la sagesse morale. Il ne faut pas renoncer aux passions, à un raffinement de la vie parce que le plaisir, ou le luxe en soi sont

(1) C’est vrai qu’on déplaçait ainsi la question. Par exemple Bordes : « Je suppose que tous les Etats dont la Grèce était composée eussent suivi les mêmes lois que Sparte, que nous resterait-il de cette contrée si célèbre »? (56)

des maux, mais parce que ceux-ci pourraient, si nous y cédons trop, procurer plus de maux que de jouissance par les conséquences qui y sont attachées ; nous ne devons y renoncer que lorsque, en ce faisant, nous sommes certains d’augmenter la somme totale du bonheur. On faisait la théorie de cette vertulà, du point de vue positif, c’est-à-dire en parlant davantage de goûter autant de joie que possible (morale épicurienne), ou du point de vue négatif, c’est-à-dire en parlant davantage de supporter la privation autant que possible (la morale stoïcienne) : le but proposé était, en somme, le même. Cette ordonnance sage de la vie n’était certes pas apportée au monde en naissant ; au contraire ; comme disait Montaigne : « Il n’est science si ardue que savoir vivre cette vie » ; en effet, il fallait connaître bien des choses, et même posséder des connaissances physiologiques n’était pas inutile ; cette vertu s’ apprenait ; et une fois qu’on savait comment être heureux, et à l’heure au moins où l’esprit était parfaitement clair, on pratiquait naturellement la vertu, puisque personne ne choisit d’être malheureux ; le vice, c’est de l’ignorance ; la faute, c’est une erreur au fond ; et c’est en partant de là que Socrate formulait son : a Personne n’est méchant volontairement ». Il s’était formé une sorte de code moral théorique : depuis Platon on distinguait toujours plus ou moins les mêmes quatre vertus fondamentales, sagesse (intelligence), courage, tempérance, et justice (qu’il faut se garder d’interpréter dans le sens chrétien). Pratiquer ces vertus, c’est pratiquer le bonheur.

Il faut ajouter ici cette remarque : nous venons de définir la vertu pure du philosophe ; mais il y a, à côté de cela, la vertu du citoyen ordinaire. Ea vertu politique (au sens aristotélien de sociale) repose sur cette fiction que le citoyen est là pour l’Etat — non le contraire. Comme il n’est réservé qu’à un petit nombre de comprendre et d’apprendre la science ou philosophie de la vertu, la masse de la communauté sociale reçoit du législateur et du philosophe une morale d’autorité qu’il n’y a qu’à pratiquer. Grâce à la sagesse et à l’astuce des philosophes, les citoyens, croyant à ce devoir de se sacrifier pour l’Etat, s’exaltent pour celui-ci. On sait comment en

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Grèce et à Rome, de cette façon ils travaillaient réellement à leur propre bonheur. Si on n’avait pas recours à ce stratagème et qu’on leur permît de savoir qu’on n’avait en vue que leur propre avantage, chacun penserait qu’il peut bien le poursuivre à sa façon, et ce serait le règne de l’anarchie (1).

Il y a ensuite la conception chrétienne de la vertu — dont nous avons parlé abondamment au chapitre 1 de notre première partie. Ici le bonheur naturel (ou terrestre) ne compte pas ; il n’est plus question d’une sage administration de nos facultés de jouissance, c’est-à-dire qu’il ne faut pas renoncer seulement à certaines jouissances naturelles pour en gagner un plus grand nombre d’autres par ailleurs, ou pour éviter la douleur conséquente ; les jouissances naturelles (ou terrestres) sont déclarées mauvaises par elles-mêmes et la vertu consiste à y renoncer : bref, il faut les supprimer, non les ordonner.

Sans doute la vertu chrétienne, le renoncement terrestre, est peut-être récompensé après cette vie, mais l’essentiel pour notre morale ici-bas reste ceci : les jouissances naturelles sont mauvaises, la jouissance naturelle c’est le péché ; et comme l’homme suivrait spontanément la voix de la naturd, le péché est inné, « originel », et la vertu c’est la négation de la nature, ou du moi. « Ra vraie et unique vertu est de se haïr, car on est haïssable par sa concupiscence », comme dit Pascal ( Pensées , XXIV, 39 bis) , et : « Res passions dominées sont des vertus » (ibid., XXV, 104).

Ra vertu ainsi comprise ne demande pas une sagesse particulière, ni à être apprise, comme chez les Grecs ; il suffit de

(1) Les philosophes eux-mêmes surtout les Romains, moins pénétrants que les Grecs, ont souvent perdu de vue la vraie base de leur vertu, et ont pris le moyen (lutte contre les appétits dangereux et contre la fortune) pour le but. Ainsi Sénèque, dans la fameuse apostrophe finale de son De Providenliâ à ceux qui se plaignent du tribut que l’homme doit payer au renoncement et à la souffrance : la fortune a essayé en vain le feu contre Mucius, la pauvreté contre Fabricius, l’exil contre Rutilius, la torture contre Regulus, le poison contre Socrate, la mort contre Caton...

savoir qu’on est mauvais dès qu’on jouit ; il est facile dès lors de parler de conscience morale innée.

Enfin il y a une troisième conception de vertu où celle-ci est assimilée à l’innocence, fia vertu est un moyen de bonheur comme dans la première espèce considérée ; mais il ne s’agit ni de nier la nature, comme dans la vertu chrétienne, ni de la développer avec sagesse, comme dans la vertu grecque ; il s’agit de s’en tenir à la seule jouissance résultant de la satisfaction des désirs de la nature — de la nature telle qu’elle est chez l’être primitif ou chez l’enfant, avant qu’elle se soit conpliquée des éléments que l’intelligence, ou disons la civilisation, a pu suggérer d’y ajouter ; tout développement de cette sorte est considéré comme funeste ou dangereux au bonheur.

Ea vertu-innocence est réinventée à toutes les époques de civilisation avancée ; les philosophes arrivent toujours à la proposer après que l’on a laissé libre cours à la nature, c’est-à-dire aux passions, et après que le dégoût ou la déception ont succédé à la satisfaction des plus subtiles aspirations de bonheur. C’est un fait que l’habitude tue la jouissance ; et quand un peuple s’est jeté dans la voie des plaisirs raffinés, en suite de puissance économique ou matérielle, le résultat est presque inévitable que pour obtenir de nouvelles jouissances, il faut reculer les limites de la nature jusqu’au dernier point ; alors, la faculté des plaisirs étant épuisée, on ne voit plus de jouissance possible que pour ceux qui n’ont pas été rassasiés : la conclusion s’impose, il faut empêcher les simples de se « civiliser », et engager ceux qui le sont à agir comme s’ils ne l’étaient pas. On conçoit donc cette station à la nature primitive, ou ce retour à la nature primitive, comme la vertu — vertu entendue dans le sens de moyen de bonheur terrestre, comme dans la vertu-sagesse des Grecs. Sans parler même de la légende du paradis chez les peuples de la bible, on connaît les rêves d’âges d’or en Grèce et à Rome nés dans les temps des plus furieux déchaînements d’appétits et des plus raffinés désirs. Sans doute pourrait-on dire que la vertu innocence est, en un sens, une application extrême de la vertu grecque : la suprême sa-

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gesse, c’est de ne jamais céder à la passion, car l’homme est trop faible pour être mesuré. Mais cette différence de quantité est en même temps une différence de qualité : comme la vertu grecque consiste à cultiver la sagesse dans la passion, et que la vertu-innocence (prévenant ce développement de la passion jusqu’au degré où la sagesse doit intervenir) consiste à cultiver la bêtise — au sens étymologique — il ne saurait y avoir confusion des deux.

On voit l’incompatibilité de ces trois notions de vertu : vertu-sagesse, vertu-renoncement et vertu-innocence. Si on propose la vertu du renoncement au bonheur terrestre, on exclut vertu-sagesse et vertu-innocence, qui toutes les deux visent à ce bonheur précisément. Et vertu-sagesse et vertuinnocence s’excluent à leur tour réciproquement, puisque la première suppose l’ordonnance de la nature humaine dans l’état de civilisation, et que la seconde défend même de développer la nature primitive pour n’avoir pas la tâche impossible de l’ordonner. Donc, tout philosophe doit choisir l’une d’entre elles à l’exclusion des autres.

Evidemment, la question doit se poser : à laquelle de ces trois notions de vertu Rousseau pense-t-il dans son Discours ? Ea réponse, il faut le reconnaître ne s’impose pas à première vue. Il n’y a même pas de doute que toutes les trois se trouvent à la fois dans ces pages.

C’est la vertu-sagesse, quand, à des adversaires qui lui reprocheraient, en condamnant les sciences et les arts, de provoquer cette oisiveté qu’il déclare lui-même si fatale, Rousseau répond : « Je sais qu’il faut occuper les enfants et que l’oisiveté est pour eux le danger le plus à craindre. Que faut-il donc qu’ils apprennent ? Voilà certes une belle question. Qu’ils apprennent ce qu’ils doivent faire étant hommes, et non ce qu’ils doivent oublier » (15). C’est la sagesse de la vie des philosophes grecs, puisque, si, comme il est dit ailleurs, les principes de la vertu étaient « gravés dans tous les coeurs » (20) , il ne serait pas besoin de les « apprendre ». Ou c’est encore la vertusagesse, à la fin du Discours, quand Rousseau semble si fort se Schinz. — Rousseau 10

contredire en déclarant qu’il ne faut pas bannir cette science si néfaste, et que les rois s’honoreront en 1 honorant et qu il écrit : « Mais tant que la puissance sera seule d’un côté, les lumières et la sagesse seules d’un autre, les savants penseront rarement de grandes choses, les princes en feront plus rarement de belles, et les peuples continueront d’être vils, corrompus et malheureux » (19)- C’est elle encore quand, dans le Discours sur la vertu la plus nécessaire aux héros, de 1751, où il a cherché à se mettre au clair avec lui, sans du reste y réussir — il appelle plus tard ce discours un « torchecul » — il dit par exemple : « h’ âme la plus pure peut s egarer dans la route même du bien, si l’esprit et la raison ne la guident » (163).

C’est la vertu-innocence, quand Rousseau parle de la civilisation qui a fait « fuir la vertu » (5-6), et des peuples « préservés de cette contagion vaine des connaissances qui favorisent l’hypocrisie de la vertu » (6). L/erreur, dit-il ailleurs, a été de sortir « de l’heureuse ignorance où la sagesse étemelle nous avait placés » (9) ; le temps des hommes « innocents et vertueux » n’est plus (14) ; il n’y a plus de vertueux citoyens, sauf peut-être quelques-uns « dispersés dans nos campagnes abandonnées » (17). Res hommes sages lèveront les mains au ciel et diront : « Dieu tout puissant, toi qui tiens dans tes mains les esprits, délivre-nous des lumières et des funestes arts de nos pères et rends-nous l’ignorance et la pauvreté, les seuls biens qui puissent faire notre bonheur et qui sont précieux devant toi » (18).

Enfin, c’est la vertu-renoncement, c’est-à-dire la vertu ayant son but en soi en ce qui concerne cette vie et indifférente aux avantages de celui qui la réalise, lorsque, par exemple, opposant les « commodités de la vie » et les « arts » d’une part, au « vrai courage » et aux « vertus militaires » de l’autre (14)» Rousseau blâme les premiers, agréables dans leurs effets, et exalte les seconds, où l’on se prive sans compensation. Ou lorsque, sans vouloir même prendre en considération la question de savoir si on est plus heureux dans la civilisation quand on « s’amuse à des occupations oisives et sédentaires », il ne regrette que ceci : qu’on « amollit » et « efféminé les courages »

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(14) — comme si le courage n’était pas seulement un moyen, mais un but. C’est la vertu -renoncement encore quand, dans sa réponse à Bordes, lequel avait attaqué le Discours, il écrit sans hésiter : « Tout est source de mal au delà du nécessaire physique » (65) ; ainsi le bien, c’est se priver de tout ce qui est plus qu’exister, de tout ce qui pourrait être agréable. C’est la vertu- renoncement toujours dans des affirmations comme celle-ci, qu’il importe plus aux peuples d’être « vertueux et durables » que « brillants et momentanés » (12-13) : (( vertueux» opposé à « brillant » peut signifier seulement : renoncement opposé à jouissance ; donc, entre ces deux alternatives, être heureux momentanément et n’être pas heureux du tout, c’est la seconde qu’il faut choisir ; à un plaisir même court la vertu oppose comme supérieur un long ennui. Un homme plaidait auprès de Richelieu en disant : « Il faut bien vivre, monseigneur ! » et le cardinal avait répondu : « Je n’en vois pas la nécessité. » Rousseau, contemplant la vie du point de vue de la vertu, ne voit pas la nécessité de jouir — car on ne saurait pourtant admettre que l’existence par elle-même soit une jouissance.

De ces trois conceptions de la vertu donc, laquelle Rousseau entend-il vraiment ?

A juger selon la lettre, il semblerait que Rousseau entend le plus souvent défendre la vertu comme moyen de bonheur, soit la vertu-sagesse, soit la vertu-innocence, tandis que les passages où il défend la vertu-renoncement sont moins exploités, sinon plus rares. D’autre part, il ne faudrait pas conclure, parce que l’auteur n’a pas su dégager la vertu-renoncement aussi nettement que peut-être les deux autres, celle-ci n’en soit pas, après tout, la plus importante dans sa penée. En réalité, il n’y a pas de doute pour nous que tel soit le cas en effet.

Remarquons d’abord que ce peut être justement parce que c’est la plus naturelle à la pensée, que l’auteur semble moins soucieux de la définir ; elle est celle qu’il est le moins nécessaire d’expliquer, car elle est la notion courante : celle de privation, de condamnation de la jouissance. D’abbé Morelly,

dans son fameux Code de la nature (175 5)» fonde sa théorie de la nécessité d’une réforme sociale sur ceci que les penseurs ont jusqu’alors erré, parce qu’ils partaient de ce principe faux : « L’homme naît vicieux et méchant » : C’est-à-dire que tous les penseurs partent de ceci, pour ainsi dire a friori, qu en suivant sa nature l’homme pèche et qu’il est vertueux en renonçant au péché, c’est-à-dire à ses désirs naturels ; c’est la théorie chrétienne de la vertu (1).

C’était bien ainsi que l’entendaient tous ces « libertins » dont les théories commencèrent à s’affirmer au XVIe siècle, et que Saint- Evremond a si bien résumées dans ce mot : « Trouvez bon que les délicats nomment plaisir ce que les gens rudes et grossiers ont nommé vice, et ne composez pas votre vertu des vieux sentiments qu’un naturel sauvage avait inspirés aux premiers hommes » (2). Pour ces gens-là, selon le mot de l’abbé Bernier, « l’abstinence des plaisirs est un grand péché ». C’était l’attitude que le parti des philosophes cherchait à répandre.

(1) Cette vertu, à tort nous l’avons vu, on l’a assimilée à la vertu politique, c’est-à-dire celle où le citoyen auquel on demande certaines privations au nom de son pays gagne lui-même à ce sacrifice, puisqu’il assure l’ordre social dont il est le premier à profiter; la vertu chrétienne seule signifiait bien réellement renoncement à toute jouissance terrestre : le fait qu’il y a renoncement dans les deux cas suffit, chez des esprits peu soucieux de précision, pour les confondre. Si, cette confusion, les chrétiens comme Fénelon et Bossuet la faisaient, on ne saurait trop reprocher aux auteurs profanes, Gassendi, Bernier, Saint-Evremont — pour ne pas dire Bayle — de les avoir confondues dans une commune réprobation. Aux yeux de ces derniers cette vertu romaine ou lacédémonienne n’était point admirable, car ces peuples d’abord étaient pauvres et « il faudrait être bien bon si on leur faisait un mérite de leur frugalité » (Bayle, Rép. aux questions d'un provincial, ch. Xi) ; et, plus tard, souvent la frugalité des Romains était fort intéressée : la république l’avait recommandée par prudence politique, et dès lors les ambitieux affichaient la pauvreté pour mériter les fonctions publiques. (Cf. Saint-Evremond. Réflexions sur les différents génies du peuple romain I, p. 157.)

(2) Ce n’était pas le « naturel sauvage » qui avait inspiré ces idées de la supériorité de la privation, mais le christianisme ; cette théorie de Saint-Evremond, et autres, montre combien déjà était effacé même chez des intelligences cultivées, le sens réel de la civilisation du moyen âge.

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De débat avait donc été ramené graduellement et réduit à cette proposition élémentaire : Da vertu consiste-t-elle dans la jouissance des choses du monde, ou dans le renoncement ? Les libertins et les philosophes défendaient la première proposition. Rousseau, acceptant lui aussi leur critère (jouissance approuvée ou réprouvée) et flétrissant les « commodités de la vie », « les arts », « le luxe », « la gloire »... « images de tous les égarements du cœur et de la raison » (16), prenait la défense du point de vue exactement opposé. On ne voit pas vraiment comment, si on veut rester conséquent dans l’interprétation du Premier Discours on peut y voir autre chose qu’un plaidoyer pour la vertu de renoncement.

§ 3. Ceci dit, il faut maintenant considérer les raisons qui ont fait que cette vertu de renoncement n’ait pas inspiré d’une façon conséquente toute la discussion du Premier Discours ; puisque, nous l’avons vu, les paroles de Rousseau sont loin d’être toujours en accord avec cette idée fondamentale. Nous nous excusons de tant de discussions, mais s’il dépend bien de nous de rendre les choses claires, il est hors de notre pouvoir de les rendre simples.

D’abord, il faut rappeler que la conception chrétienne de la vertu n’était pas demeurée de tous points conséquente ; l’idéal ascétique avait été mitigé ; on rachètait par telles pratiques purement formelles (jeûnes, prières, retraites, dons en argent) un peu de droits à des jouissances terrestres : c’était entré de plus en plus dans les mœurs. Des prélats chrétiens les plus austères éprouvaient une certaine pudeur à insister sur la théorie du péché originel, c’est-à-dire sur l’affirmation de la nature absolument mauvaise de l’homme, et sur la condamnation du plaisir ; ils voyaient le grand risque de détourner d’eux les fils d’un siècle manifestant de fortes tendances d’affranchissement ; ils étaient donc disposés à pactiser, cherchant seulement le moyen de pouvoir continuer à prêcher une discipline morale. Et Rousseau n’a pu manquer d’être jusqu’à un certain point affecté par cette notion moins rigoureuse, et même d’être tenté par la perspective de gagner des approba-

tions pour son Discours en laissant entrevoir une vertu pas exclusivement sévère. Cela d’autant plus que justement les théories « libertines » ou « philosophiques » s’étaient enrichies récemment de nouveaux arguments. A l’argument que la jouissance développe l’amour du superflu, et que celui-ci favorise la chasse à la richesse qui signifie écrasement des petits et misère sans fin dans le monde, l’école nouvelle des économistes osait répondre : ce n’est qu’apparence ; car si vous bannissez les arts, les plaisirs, les richesses, vous verrez la société s’écrouler ; la soif de jouissance des riches procure du travail, donc de l’argent, donc de la nourriture aux pauvres (i). Tout en considérant comme parfaitement dangereux les économistes» et les attaquant directement dans son Discours, Rousseau sentait la sagesse de ne pas opposer à une théorie morale qui avait tout pour la recommander, un évangile de la vertu qui n’avait rien pour cela. On pouvait peut-être humaniser un brin.

Mais ce qui devait surtout compromettre en une certaine mesure l’unité interne du Discours c’était que, on s’en souvient, Rousseau était lui-même au fond, de dispositions très romantiques, — et si l’exaltation éprouvée sous « l’arbre de Vincennes » persiste tout au travers du Discours (et même dans les réponses aux réfutations qui arrivèrent nombreuses), il fallait s’attendre à ce qu’aux heures où il est forcé de souri) C’est en Angleterre, d’abord, qu’on eut, comme si souvent, le courage d’être explicite. Le titre même du célèbre opuscule de Mandeville (2e édition, 1714) est déjà très clair : La fable des abeilles, ou les vices privés font la prospérité publique ( The Fable of tlie Bees, or Pnvate vices publick benefits). Les abeilles — à la manière des hommes — se préoccupent beaucoup de vertu ; elles attaquent avec zèle les vices les unes des autres, et demandent à Jupiter de leur envoyer la vertu. Jupiter les entend et les rend vertueuses et frugales ; aussitôt toute industrie cesse, la ruche devient pauvre, sans moyen de défense, et finalement se disperse. Conclusion : rien de plus néfaste que la vertu de renoncement. Melon, dans ses Essais politiques sur le commerce (1734) développa en France ces idées, et Voltaire, par le charmant badinage du Mondain (17 36) donna à cette façon de voir toute sa séduction. Voir aussi Montesquieu, Lettres Persanes, 106. En Angleterre, Hume dans un Essai sur le luxe cherche à établir qu’il n’y a pas de lien nécessaire entre corruption des mœurs et luxe ; Formey défendit 'a même thèse contre le Premier Discours de Rousseau (Cf. Baudouin, J. -J. Rousseau, 1, 147).

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peser sa pensée pour la mettre en termes d’arguments rationnels, il résiste mal parfois à la tentation de glisser de la notion de rigide vertu-renoncement à l’une des deux notions de vertusagesse ou de vertu-innocence où le bonheur terrestre n’est pas condamné, bref de laisser le sentiment par moments l’emporter sur la logique, et en somme de composer. En sorte que s’il blâme toujours le développement de talents agréables (17) il ne peut s’empêcher de louer celui des « talents utiles », — utiles pas seulement pour être bon dans le monde, mais pour y être heureux. Ainsi au fond, tout en partant en guerre avec fracas contre les nouveaux hédonistes (« les anciens politiques parlaient sans cesse de moeurs et de vertus, les nôtres ne parlent que de commerce et d’argent », 12), Rousseau se rend assez à leurs sollicitations.

Reconnaissons que la concession est grave, car enfin la distinction suggérée entre les talents « agréables » qu’il ne faut pas développer, et les talents « utiles » qui sont légitimes, est fort subtile : dès que la vertu conduit au bonheur, ce n’est plus une vertu de renoncement. Ra vertu hédoniste est donc une intruse dans le Premier Discours de Rousseau dont la définition du luxe (tout à fait conséquente avec sa pensée) est : « tout est source de mal au delà du nécessaire physique » (1, 65) (1). Rousseau s’est leurré lui-même quand il a cru pouvoir tout simplement et impunément introduire la notion de bonheur. Notons qu’il a déclaré lui-même que la « Prosoposée » — vertueuse — de Eabricius était le morceau central de son Discours, le seul qui appartint à l’inspiration originale et qui était resté intact (X, 301-2). Or, où serait le mérite de Fabricius si, connaissant les passions, le luxe, les sciences, les arts comme des sources de maux, il les eût repoussés ? En quoi consisterait sa « grande âme » si sa rusticité, sa frugalité, sa modération, son toit de chaume le rendaient parfaitement heureux ? Il est évident que Fabricius n’est méritant et vertueux que si

(1) Définition en accord avec celle de Mandeville : Luxe = tout ce qui n’est pas absolument nécessaire à la subsistance de l’homme pFable des Abeilles , Remarque L).

ces objets de jouissance sont bons et agréables, et s’il s’en prive parce que la vertu consiste justement dans cette privation (i). Cela reste la grande chose en effet dans ce Premier Discours.

Rousseau est vacillant, nous l’avons reconnu, sur ce qu’est un homme vertueux ; mais il ne l’est pas du tout pour définir celui qui n'est -pas vertueux. N’est pas vertueux quiconque cède à la passion, à ses désirs de jouissance. Rien n’est plus erroné que de faire du Rousseau du Premier Discours un champion de la doctrine du bon sauvage, c’est-à-dire de la doctrine que cet homme est vertueux qui répond aux suggestions de la nature ; c’est le contraire qui est vrai. Ses anathèmes vont justement à tous ces peuples qui ont cédé à cette voix de la nature. Quand il reproche aux Romains leur débauche et leur obscénité (6), qu’est-ce sinon blâmer les Romains d’avoir cédé à la nature, au lieu de lui résister comme on l’avait fait à Rome quelque temps grâce à des lois sévères condamnant les penchants personnels au nom d’un état impersonnel ? Quand il reproche à Athènes ce luxe et ces arts qui l’ont finalement rendue esclave de Rome, qu’est-ce sinon blâmer les Athéniens d’avoir cédé au besoin naturel de jouissance, et même d’avoir élargi ces moyens de jouissances et reculé les limites de la nature ? Quand il reproche à Constantinople à la fois le luxe et la débauche, et tous les crimes, vol, assassinat, fornication, qu’est-ce encore que la nature ? Voler ce dont on a besoin ou seulement envie, tuer celui qui occupe une position que vous ambitionnez, cultiver le plaisir sous toutes ses formes, c’est la nature toujours. Et même dissimuler sous des appa-

(i) Ailleurs, Rousseau déclare en outre que son Discours ne l’avait plus satisfait après quelque temps ; il lui avait fait subir quelques modifications de fond ; puis, s’étant ravisé, il avait à peu près rétabli le texte primitif, y laissant seulement « quelques notes » et « deux additions faciles à reconnaître » (2). Ces passages (' faciles à reconnaître » pourraient bien être ceux où il contredit (lui. pensait peut-être qu’il ne faisait qu’atténuer) la « vertu romaine » de la prosopopée ; tel est particulièrement le passage sur les hommes « innocents et vertueux » qui commence ainsi : « On ne peut réfléchir sur les mœurs qu’on ne se plaise à se rappeler l’image de la simplicité des premiers temps... » (p. 13-14).

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rences trompeuses la poursuite du plaisir et de la joie lorsque la société et le prochain vous empêcheront d’y parvenir, « cultiver les apparences de toutes les vertus sans en avoir aucune » comme s’exprime Rousseau, c’est la nature encore. Vice-versâ, ceux que Rousseau oppose comme exemples de vertus aux peuples « corrompus » que nous venons de rappeler, ces admirables Spartiates, ces Romains, ce sont les peuples qui ont réfréné victorieusement le développement en eux des penchants naturels. Tout ceci est la morale chrétienne pour laquelle, sous le nom de morale romaine, Rousseau emploie son éloquence ; c’est la morale anti- naturelle ; cela saute aux yeux dès qu’on considère le Premier Discours sans y mêler des notions que Rousseau développera peut-être plus tard, dans le Second Discours, mais qui pour le moment lui sont encore étrangères ( — et sur ce point le Second Discours sera justement en opposition catégorique avec le premier).

Il suffit d’y réfléchir pour voir que cette morale chrétienne ou romaine exclut particulièrement la théorie de la bonté naturelle de l’homme. Il n’en pourrait être question chez Rousseau dans l’ordre d’idées où il se mouvait alors : pourquoi ses anathèmes si tout ce qu’on combat n’est pas mauvais ? Rousseau avait adopté dans son Premier Discours la théorie traditionnelle et théologique dont parle l’abbé Morelly pour l’attaque : « I/liomme naît vicieux et méchant », — et seul un préjugé opiniâtre a rendu aveugle à ce fait la critique moderne. Sans prendre la peine de réfléchir, on a prêté à Rousseau un raisonnement qui au premier abord paraissait assez logique : « l/homme civilisé est mauvais, n’est-ce pas dire que l’homme non-civilisé doit être bon ? » Mais Rousseau a expressément écarté ce raisonnement et prétend vouloir dire exactement ceci : Ra civilisation a rendu l’homme pire, mais ce n’est pas dire qu’il ait autrefois été bon. Voici ses termes : « Res hommes sont pervers, ils seraient pires encore s’ils avaient eu le malheur de naître savants » (10) ; c’est-à-dire que ce n’est pas la civilisation qui les a corrompus, la civilisation leur a seulement donné un moyen d’exercer avec plus de succès cette perversité originelle. Et ailleurs : « Ra nature humaine au fond n’était pas

meilleure », seulement « les hommes trouvaient leur sécurité dans la facilité de se pénétrer réciproquement ; et cet avantage, dont nous ne sentons plus le prix, leur épargnait bien des vices » (4) . Dans la discussion qui suivra la publication du Discours, Rousseau ne parlera pas moins clairement : «M. Gautier prend la peine de m’apprendre qu’il y a des peuples vicieux qui ne sont pas savants, et je m’étais déjà bien douté que les Calmoucks, les Bédouins, les Cafres n’étaient pas des prodiges de vertu et d’érudition » (24) . En 1752 encore, dans la Préface de Narcisse, on lit : « Quand j ’ai dit que les mœurs s’étaient corrompues, je n’ai pas prétendu que celles de nos aïeux fussent bonnes, mais seulement que les nôtres étaient encore pires » (V. 103) (1). Tout cela c’est la doctrine chrétienne de l’homme mauvais, proie du péché originel ; l’homme naturel doit être vaincu par la vertu ; c’est la doctrine commune aux catholiques austères (saint Augustin et les J ansénistes) et aux protestants (huthériens et Calvinistes), cette doctrine reprise encore au commencement du xixe siècle avec une si audacieuse logique par J oseph de Maistre : « De péché originel [défini par lui : la capacité de commetrre tous les crimes ] qui explique tout et sans lequel on n’explique rien « {Soirées de Saint-Pétersbourg, 2e Entretien). Da preuve scientifique que nous en sommes tous atteints est « que tout être qui a la faculté de se propager ne saurait produire qu’un être semblable à lui » (2). Et c’est cette doctrine que Rousseau sent se réveiller

(1) On verrait dans des écrits antérieurs au Premier Discours même, que Rousseau ne songeait point d’abord à ce que nous avons appelé vertu innocence. En lisant attentivement, par exemple sa tragédie La découverte du Nouveau monde (V, 187), on verra qu’il adopta bien jusqu’à un certain point 1 idée courante déjà de la bonté des sauvages, mais il ne l’oppose nullement à la perversité des civilisés ; c’est-à-dire qu’il y a autant de perversité chez les sauvages que chez les civilisés, et autant de bonté chez les uns que chez les autres. Si on voulait établir une différence, on verrait les sauvages plus braves mais non meilleurs.

(2 ) La seule atténuation à sa vérité consiste en ceci : « Il faut bien observer qu’il y a, entre l’homme infirme et l’homme malade, la même différence qui a lieu entre l’homme vicieux et l’homme coupable ». D’ailleurs De Maistre a tort quand il croit que Rousseau a toujours été l’adversaire de cette doctrine du

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en lui, le jour où il se met à comparer du point de vue pratique les résultats de la théorie de la nature chez les philosophes et contemporains des grandes villes, avec la théorie sociale que Genève lui avait fait connaître : l’homme naturel, non réfréné par la religion et la conscience, est méchant, hypocrite, pervers, et l’une des grandes fautes de la civilisation des sciences et des arts, est qu’elle « sape les fondements de la foi et anéantit la vertu » (11). C’est ce que nous avons nommé la tendance romaine, qui s'affirme en face de la tendance romantique, laquelle avait en si longtemps le champ libre dans l’esprit de Rousseau. Et plus Rousseau s’était abandonné au romantisme dans sa vie, plus, par réaction à moitié inconsciente, il se jetait farouche dans les tirades romaines : à tout prix disciplinez, réfrénez, niez la nature et les instincts, — dit-il maintenant.

Note sur l’originalité du paradoxe. — On a discuté à qui appartenait réellement l’idée du « paradoxe » — que la civilisation à laquelle l’homme s’était passivement abandonné, était mauvaise. Surtout on a prétendu que Diderot avait été le premier à le suggérer : « L’affirmative — aurait-il dit — c’est le pont aux ânes ! tandis que le parti contraire présente à la philosophie et à l’éloquence un champ nouveau riche et fécond. — - Vous avez raison, me dit Rousseau, je suivrai votre conseil » (Marmontel, Mémoires, ch. viii). Rousseau lui, rapporte seulement que Diderot encouragea son ami lorsque celui-ci eut proposé la thèse du « paradoxe » (VIII, 249-51 ; IX, 213-4 ; X, 301-2). C’est une querelle sans importance. Le fait à constater c’est que Rousseau était mûr pour la crise. Si la question de l’Académie de Dijon n’eût pas été le petit événement qui déclancha, autre chose se fût tôt présenté. Mais même si la question n’avait pas déclanché Rousseau, et que ce fût en effet Diderot qui eût incité Rousseau par une boutade, — qu’estce à dire encore ? D’abord, ceci demeure que Diderot n’a rien fait de son idée, et il l’a même à l’occasion combattue, tandis que Rousseau — et c’est l’essentiel — en a saisi la valeur, l’a adoptée, l a

péché, avec ses « sauvages » qui « ont fait dire tant d’extravagances et qui ont servi de texte éternel à J.-J. Rousseau, l’un des plus dangereux sophistes de son siècle, et cependant le plus dépourvu de véritable science, de sagacité et surtout ûe profondeur ; avec une profondeur apparente qui est toute dans les mots ».

faite sienne. Ou bien, il faudrait établir que Diderot se rendait compte qu’un Rousseau inconnu allait sortir de son geste : Qui voudrait essayer de prouver cela ? Et ajoutons encore ceci : si Diderot avait soupçonné quel abîme le courant d’idées contenu dans le Premier Discours allait creuser entre Rousseau et les Encyclopédistes, il se fût certainement bien gardé de précipiter l’orage. Car quand même on porte généralement à plus tard la date de la rupture, et si Rousseau lui-même n’en eut conscience que plus tard, nous avons bien dans le Premier Discours le point de départ de la brouille future.

Pour qui tiendrait à étudier de plus près la question, il pourra consulter, par exemple E. Ritter, Zeitschrift für Franzôsische Sprache und Literatur, Vol. XI, 1, republié Annales Rousseau, xvi ; Brockerhoff, Rousseau, 1, 489-90 ; II, 293-5, 307 ; Baudouin... et d’autres biographes. Plus récemment Ducros, Rousseau, de Genève à l’Ermitage (Paris 1910, p. 167, 178 ss.), qui oppose le témoignage de Diderot lui-même aux allégations de ceux qui feraient de celui-ci l’auteur du paradoxe ; d’autre part, ce même témoignage trahirait la raison qu’aurait pu avoir Diderot en écrivant ( Essai sur les règnes de Claude et Néron, § 66) un récit différent de celui qu’il avait fait oralement bien des années avant. Voir aussi Plan, Rousseau jugé par les Gazettes de son temps (Paris, 1912, p. 128). Après avoir quasi-sommeillé pendant quelques années, la question a été reprise par F. Vézinet, lequel dans un article de la Revue d’histoire littéraire de France, « Rousseau ou Diderot » (Avril- Juin, 1924 — - repris et un peu augmenté dans le petit volume Autour de Voltaire , Champion, 1925, p. 121-141) écarte Diderot.

Faguet nous semble avoir bien résumé la situation dans sa Vie de Rousseau (Soc. d’impr. 1911) • « La question ne mérite pas dix lignes d’examen, tant ces diverses versions sont conciliables : Rousseau est intéressé par la question qui ne l’intéresserait pas si déjà il ne penchait pour le paradoxe ». M. Gran a étudié la chose du point de vue psychologique et arrive justement à la même conclusion : la « crise » se préparait de longue date, elle n’a fait qu’éclater en 1749; Rousseau aurait eu alors une sorte d’illumination comparable aux crises de conversions religieuses. L’article de Gran sur la « Crise de Vincennes » se trouve dans les Annales Rousseau, Vol. VII, et a été repris dans son livre sur Rousseau. Enfin citons encore E. Champion dont le point de vue, exposé dans Rousseau et la Révolution Française, Paris; 1909, ch. iv, est celui qui s’accorde le plus avec le nôtre. Pour lui, Rousseau est d’abord foncièrement genevois de nature ; il est alors converti par Mme de Warens au point de vue que nous avons appelé « romantique » ; et au Premier Discours il se re-convertit au calvinisme. Mais, sans compter que la notion

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de calvinisme n’est pas, pour nous, tout-à-fait ce qu’elle est pour Champion ; nous ne concevons pas de même non plus la place du Discours dans l’œuvre ; selon nous la pensée de Rousseau n’a pas été depuis, un simple prolongement de ce « calvinisme » retrouvé.