Conclusion

(1) NOTES sur deux points contestés.

§ 1. Ce qui frappe d’abord dans la Lettre à D’Alembert, c’est le retour au ton de l’austérité.

En vain Rousseau en parle-t-il avec attendrissement dans les Confessions (<f Elle respirait une douceur d’âme qu’on sentait n’être point jouée ») ; le lecteur n’a vu généralement dans ces pages que Rousseau le censeur, le calviniste, le Genevois (1). Certains la considèrent comme la plus puritaine de ses œuvres. Et il faut bien que cette note soit bien accentuée puisque M. Seillière, qui ne veut voir en Rousseau qu’un romantique à tout crin, et est embarrassé toutes les fois qu’il le trouve proposant quelque discipline morale, dit de la Lettre à D’Alembert : « son œuvre la plus rationnelle de beaucoup en morale » ; mais que du reste, se bâte-t-il d’ajouter, « l’esprit de contradiction lui a dictée pour une part » (A . Vinet, 925, p. 96).

Ee style de l’ouvrage incontestablement justifie jusqu’à un certain point cette impression des lecteurs contraire au sentiment de Rousseau ; il est, presque jusqu’aux toutes dernières pages, d’une sévérité qui rappelle le Premier Discours. R’article de D’Alembert (au Vol. V de Y Encyclopédie, 1757) conseillant d’établir un théâtre à Genève, contient, écrit Rousseau « le plus dangereux conseil qu’on pût nous donner » (179) : « il ne s'agit plus d’un vain babil de philosophie, mais d’une vérité de pratique importante à tout un peuple » (180). On propose de « réunir la sagesse de Eacédémone à la politesse d’Athènes » (178) : Or, c’est impossible, car « il s’agit de savoir, en effet, si la morale du théâtre est nécessairement relâchée, si les abus

(1) On ne voit guère que Faguet qui soit d’accord avec Rousseau, il l’appelle « la plus idyllique des œuvres de Rousseau » (Vie de R., p. 264). C’est qu’il ne pense qu’à la dernière partie de la Lettre.

ROUSSEAU ET RES SUISSES

sont inévitables, si les inconvénients dérivent de la nature des choses... » (188). Rousseau répond oui à ces questions : La moralité de Genève serait dès lors le prix à payer pour l’établissement d’un théâtre dans la ville ; c’est un prix inacceptable ; il y a là un piège d’autant plus dangereux à éviter que, même sans la recommandation de D’Alembert, la jeunesse de Genève n’aurait que « trop de penchants » pour le théâtre ; en suivant ce conseil, elle croirait maintenant encore « rendre un service à la patrie et presque au genre humain ! Voilà le sujet de mes alarmes » (179). Et, s’il faut bien convenir que le théâtre français est « à peu près aussi parfait qu’il peut l’être », cependant « je demande quel profit les mœurs peuvent tirer de tout cela » (185) ; l’essentiel est « l’effet moral d’une tragédie » (196) ; or, sur la scène « le savoir, l’esprit, le courage ont seuls notre admiration, et toi, douce et modeste vertu, tu restes toujours sans honneur » (196) ; enfin, « plus la comédie est agréable et parfaite, plus son effet est funeste aux mœurs ». (199). Il continue, anathématisant après la tragédie la comédie :

« fie plaisir même du comique est fondé sur un vice du cœur humain; c’est en suite de ce principe que plus la comédie est agréable et parfaite, plus son effet est funeste aux mœurs » (199).

On ne peut applaudir et rire avec le rusé et le méchant sans approuver, ou au moins accepter le mal qu’il fait. Et encore :

« J’entends dire qu’il (Molière) attaque des vices ; mais je voudrais bien que l’on comparât ceux qu’il attaque avec ceux qu'il favorise. Quel est le plus blâmable d’un bourgeois sans esprit et vain qui fait sottement le gentilhomme, ou du gentilhomme qui le dupe ?... Quel est le plus criminel d’un paysan assez fou pour épouser une demoiselle, ou d’une femme qui cherche à déshonorer son époux ?... C’est un grand vice d’être avare et de prêter à usure ; mais n’en est-ce pas un plus grand encore à un fils de voler son père, de lui manquer de respect, de lui faire mille insultants reproches ?... Si la plaisanterie est excellente en est-elle moins punissable ?

Quant au Misanthrope (qu’on reconnaît unanimement pour son chef-d’œuvre), c’est comme le couronnement de toute cette action regrettable : « Voulant exposer à la risée publique tous les défauts opposés aux qualités de l’homme aimable, de l’homme de société, après avoir joué tant d’autres ridicules, il lui restait à jouer celui que le monde pardonne le moins, le ridicule de la vertu : C’est ce qu’il a fait dans le Misanthrope » (201).

Tel le langage de Rousseau.

Et cependant, dès qu’on examine de près ces phrases, il n’y a pas un mot qui signifie que le vice soit condamné en luimême et non dans ses conséquences, et la vertu du renoncement recommandée pour sa valeur propre ; ou pas un mot qui irrécusablement condamne ce que nous avons nommé le romantisme, c’est-à-dire la légitimité de la recherche de la jouissance. Ees expressions qui donnent cette impression d’austérité avec le plus de force apparente sont toujours qualifiés par le contexte.

Prenons par exemple ces mots à l’adresse de D’Alembert et des Philosophes ; « S il est vrai qu’il faille des amusements à l’homme, vous conviendrez au moins qu’ils ne sont permis qu’autant qu’ils sont nécessaires, et que tout amusement inutile est un mal pour un être dont la vie est si courte » (187). Eorsque des paroles d'un moraliste sévère comme celles que nous venons de rappeler tout à l’heure résonnent à vos oreilles, il est naturel peut-être qu’on soit porté à entendre « s’il est vrai qu’il faille des amusements... » comme signifiant « S’il était même vrai que... » interprétant que les amusements sont condamnables. Mais dans cette même phrase encore, Rousseau admet qu’il est de ces amusements qui peuvent être « nécessaires » , et il admet aussi qu on peut songer à des amusements utiles, il parle de la vie courte dont l’homme dispose, vie qu'il ne faut donc pas employer à des « amusements inutiles », — tout cela rend certain qu il entend par sa phrase : « parce qu’il est vrai qu il faut des amusements... » Et nous avons pour nous confirmer en ceci tout le Second Discours qui précède où Rous-

ROUSSEAU ET UES SUISSES

seau cherche le bonheur des hommes dans le monde ; et nous aurons enfin les dernières pages de la Lettre à D’Alembert ellemême qui développeront cette thèse — d’ailleurs formulée en toutes lettres dans une Note, une de ces Notes à la façon de Rousseau qui contient l’essentiel de sa pensée — du « Dieu juste et bienfaisant [qui]... veut que l'homme se délasse «(253-4).

Autre exemple : Rousseau discutant (dans une digression) les hommes frivoles « uniquement occupés de l’importante affaire d’amuser les femmes » (247). De quoi les blâme-t-il ? De manquer d’austérité ? Point, mais de ce qu’ils sont dupes de plaisirs mesquins et en négligent d’autres plus grands ; et il ajoute : « Il ne serait pas difficile de montrer qu’au lieu de gagner à ces usages, les femmes (mêmes) y perdent » (248) ; pour elles aussi il y a mieux comme jouissances que ces hommages constants des hommes.

Autre exemple : Peut-être eût-il été préférable et plus sage de ne pas parler religion du tout dans la Lettre sur les Spectacles ; mais Rousseau s’y est laissé entraîner, car D’Alembert, pour gagner la cause du théâtre, en avait parlé le premier. Après tout, disait celui-ci, le clergé « socinien » de Genève ne connaît déjà plus la morale austère du renoncement professé par l’église traditionnelle. Or Rousseau, en prenant le parti du clergé de Genève, peut sembler un instant prendre parti pour le calvinisme ; il réfute D’Alembert en disant que celui-ci suppose seulement d’après ouï-dire l’existence du socianisme à Genève, sans en rien savoir certainement ; et que du moment que les pasteurs ne se déclarent pas eux-mêmes sociniens, on n'a pas le droit de leur prêter cette croyance ; mais Rousseau s’arrête là ; et au contraire dans des passages tout voisins, le voici qui justement loue un Dieu qui veut le bonheur des hommes, même le bonheur terrestre ; lui, Rousseau, n’a aucune sympathie par exemple pour la doctrine des peines éternelles : « Je ne suis pas scandalisé que ceux qui servent un Dieu clément et juste, rejettent l’éternité des peines » (184). Et quant aux idées de tolérance et d’indifférence aux dogmes trouvées à Genève, elles le séduisent à tel point qu’il s’écrie : Et si c’est là du socianisme, « je vous remercie pour ma patrie

de l’esprit de philosophie et d’humanité que vous reconnaissez dans son clergé » (185).

Donc l’idée de vertu renoncement demeure périmée. Rousseau n’y revient pas.

§ 2. Il faut être sur ses gardes, et nous ne résistons pas au désir de montrer comme l’érudition moderne, qui s’est faite si naïvement l’esclave des textes (mais non des contextes !) a parfois égaré. On a souvent rapproché Rousseau de Bossuet (nous l’avons rappelé dans notre Introduction) ; et en effet la Lettre sur les Spectacles rappelle tellement les Maximes et Réflexions sur la Comédie qu’on en demeure confondu. Avec apparemment les mêmes arguments, souvent avec les mêmes termes que Rousseau, Bossuet a voulu réduire la question du théâtre à la « question des bonnes mœurs » (11). Comme le fera Rousseau, Bossuet affirme que le théâtre français - — Corneille, Racine — - est dans toute sa grande éloquence, « dangereux à la pudeur » ; et, de même que le fera Rousseau, Bossuet s’attaque aux « infâmies » de Molière et aux « fausses tendresses » de Quinault (ni). Re nœud du problème semble être exactement le même chez les deux écrivains ; à savoir qu’un auteur, quoiqu’il en dise, écrit toujours, et doit toujours écrire ses pièces pour « exciter les passions » c’est-à-dire pour plaire ; et « si même elles manquent leur coup, les règles de l’art sont frustrées » (IV) ; or, « il faut toujours que les règles de la véritable vertu souffrent par quelque endroit pour donner au spectateur le plaisir qu’il cherche » (VI) ; enfin, c’est la séduction de l’amour au théâtre qui constitue le plus grand danger : « Mais il y paraît comme une noble faiblesse, comme la faiblesse des héros et des héroïnes » ; supposez même qu’on admette quelque chose de licite en amour, cependant « le licite loin d’empêcher son contraire, le provoque, et vous pouvez dire à coup sûr de tout ce qui excite le sensible dans les comédies les plus honnêtes, qu’il attaque secrètement la pudeur » (V), etc. (1).

(1) Malgré ces arguments si précisément les mêmes, nous ne voyons pas du

ROUSSEAU ET EES SUISSES

Eh bien, malgré tant d’analogies, il n’y en a pas moins entre les deux écrivains, divergence fondamentale ; car, s’ils reprochent les mêmes choses, c’est pour des motifs différents. Pour Bossuet, d’une part, et pour l’Eglise, la mondanité (qui signifie amour du monde) est mauvaise en soi ; tout « amusement » est autant de pris sur la part de Dieu ; Bossuet s’appuie volontiers sur cette idée de Platon : « qu’un homme sage avait honte de faire rire » (XXXII) ; et surtout, cela va de soi, il invoque l’autorité des Pères, pour lesquels « il était ordinaire de prendre à la lettre la parole de Notre Seigneur : Malheur à vous qui riez, car vous pleurerez » (XXXIII). Il citait aussi l’exemple de Saint- Augustin qui « met en doute s’il faut laisser dans les églises un chant harmonieux, ou s’il vaut mieux s’attacher à la sévère discipline de Saint-Athanase et de l’église d’Alexandrie dont la gravité souffrait à peine dans le chant ou plutôt la récitation des Psaumes de faibles inflexions » (XXI). Pour Rousseau d’autre part, la « mondanité » n’a rien de répréhensible en soi ; le plaisir, la jouissance sont légitimes, et Dieu même veut que « l’homme se délasse ».

Ceci est vrai : le ton de Rousseau est aussi sévère que celui de Bossuet ; il est plus sévère qu’il ne l’a jamais été. Mais voilà justement ce qui fait l’intérêt de cette nouvelle phase de la pensée de Rousseau. Dès qu’on se pose la question, il devient évident que la seule raison aux yeux de Rousseau pour condamner le théâtre, c’est que celui-ci constitue une jouissance dont les effets sont préjudiciables, très préjudiciables au bonheur de l’homme. Il ne prétend pas prouver davantage ; mais son enthousiasme pour cette cause, combinée avec la conscience de la force de la tentation du théâtre, lui inspire ses avertissements foudroyants. Une mère mettant son enfant en garde contre le feu ne plaisante point ; elle tance et menace

tout qu’il faille voir des emprunts de Rousseau à Bossuet. L’intelligence travaille partout de même, et suggère naturellement les mêmes raisonnements dans des conditions semblables. Brunet, dans son excellente édition de la Lettre sur les Spectacles (Hachette) n’est pas de cet avis, et pense que Rousseau a dû connaître Bossuet et s’en servir.

en proportion de son souci pour la sécurité de l’enfant. Ce souci du bonheur des hommes inspire à Rousseau même sévérité.

§ 3. Un petit fait aurait pu éveiller l’attention du lecteur sur cette différence, c’est qu’on va voir Rousseau substituer de plus en plus fréquemment le mot utile (qui a un ton plus rationnel) au mot vertueux qui conserve depuis l’avènement du Christianisme quelque chose de métaphysique. Il consacrera positivement ce terme dans Emile ; Que saura Émile, arrivé à l’âge de l’intelligence, à 12, 15-16 ans ? « Il ne s’agit pas de savoir ce qui est, mais seulement ce qui est utile... » ; a A quoi cela est-il bon ? Voilà désormais le mot sacré, le mot déterminant... ». Mais dès avant Y Emile, et de plus en plus, le mot utile servira à la discussion philosophique, tandis que le mot vertu sera réservé aux morceaux d’éloquence.

Comme pour le mot bon, Rousseau n’analyse pas du reste explicitement sa notion d’utile. De lecteur doit d’après le contexte en déduire le sens : « utile à quoi ? » Bossuet lui-même eût pu arguer : Utile à la réalisation de l’idéal chrétien de renoncement. Et à vrai dire, on ne peut saisir le vrai sens du terme chez Rousseau à moins qu’on ne se souvienne du Second Discours ; Rousseau qui avait écrit ce Discours s’en souvenait, lui, mais le lecteur toujours superficiel ne s’en souvient guère qu’après être déjà bien avancé dans sa lecture. Aux premières pages, tout ce qu’on peut deviner c’est que les « amusements utiles » demandent du discernement, tandis que les amusements auxquels on s’abandonne sans discernement peuvent être non utiles, ou mauvais. Mais il n’y a pas de « Prosopopée à Fabricius » dans la Lettre à D’Alembert ; il n’y a pas de plaidoirie pour l’austérité des mœurs d’autrefois, et on finit par se rendre bien compte qu’il s’agit de l’utilité du théâtre pour le bonheur des hommes.

En somme, le nœud de la question, selon Rousseau, consiste en ceci : l’erreur des « Philosophes » comme d’Alembert ou Voltaire, c’est de juger le théâtre du point de vue de l’art seulement en négligeant l’effet moral sur les spectateurs..

ROUSSEAU ET RES SUISSES

Or, pour une petite élite de spectateurs, sans doute, pour des gens cultivés, pour « l’honnête homme » des xvue et xvme siècles, les héros grecs et romains des tragédies sont simplement intéressants (telle Phèdre, tels Syphax, Agamemnon, Horace, CEdipe) ; leurs « crimes » du reste, non seulement s’expliquent, mais même, moralement parlant, s’excusent ; car, placés dans des circonstances particulières où les avaient forcés les dieux, symboles de la fatalité, ces héros, ont commis en les détestant des actions néfastes ; ils méritent notre sympathie. L’idée d’une moralité des actions, de blâme ou de louange, est absente ; ils nous intéressent davantage que le commun des mortels simplement parce que les auteurs des tragédies les ont choisis dans les milieux où la souffrance des choses de l’esprit est plus grande, où les sentiments de l’âme sont plus développés. Mais cette conception-là n’est pas à la portée des spectateurs de nos théâtres modernes qui ne sont pas familiers avec la philosophie fataliste de l’antiquité, — ni du reste avec aucune philosophie autre que celle enseignée par l’Eglise, et qui est essentiellement une philosophie de responsabilité morale ; et même si cette conception des choses (fatalité) était acceptable philosophiquement parlant, et plus vraie que celle de l’Eglise, elle serait encore absurde à étaler aux yeux des masses. Le théâtre grec visait les citoyens, c’est-à-dire une élite ; le théâtre moderne vise peut-être aussi une élite, mais il atteint la masse qui depuis l’avènement du christianisme est au moins à demi affranchie de la servitude ; c’est-à-dire cette masse pour qui, par suite de sa conscience chrétienne d’une responsabilité morale, voit avec simplicité dans un « héros » littéraire un homme dont les actions seraient à admirer, ou en tous cas un homme avec qui — a priori pour ainsi dire — la notion de crime ne saurait être associée ; autrement elle ne pourrait le considérer comme un « héros ». Or aux yeux de Rousseau, cette masse innombrable importe beaucoup plus que la petite élite au nom de laquelle bataillent d’Alembert et Voltaire ; et Rousseau s’identifiera avec cette grande majorité des spectateurs qui voient dans les « êtres exceptionnels * dont les histoires les

fascinent comme elles fascinent le public d’élite, des héros dont les actions peuvent être admirées, voire même sont à imiter. Pour ces spectateurs-là, quand l’homme commet un meurtre ce n’est pas un dieu qui a guidé sa main, mais c’est la volonté qui a agi. Bref, lorsqu’on leur dira : « Voici un héros », ils chercherront en cet homme un héros tel qu’ils le conçoivent, eux ; non un héros de passion, ou de souffrance, mais un héros d’action ; ils obéiront à la suggestion, ne plaindront pas, mais admireront le parricide, le meurtrier, l’incestueux, heurs idées seront peut-être bouleversées, mais puisque de grands écrivains affirment que ce sont là des « héros », on acceptera d’autorité ce dogme.

Rousseau songe aux conséquences de ce formidable malentendu. Quel enfer sera le monde si les hommes se mettent à agir en partant de la théorie que les êtres de meurtre et de crime sont d’ «intéressants » modèles ! Et d’ailleurs ce ne sont pas seulement leurs victimes à qui il faut penser, mais aux héros eux-mêmes dont l’existence sera un tissu de lamentables tragédies, si, cultivant la philosophie de la fatalité, ils s’abandonnent à leurs passions.

Il n’est pas nécessaire du tout pour comprendre la thèse de Rousseau d’adopter la morale que prêche l'Eglise (renoncement aux jouissances de la vie) ; la morale du bonheur sous n’importe quelle forme entre en ligne de compte tout aussi bien : la responsabilité morales des hommes de théâtre demeure puisqu’il y a toujours action morale sur le public « Tout tire à conséquence pour les spectateurs » (iqq). Dès lors, dit Rousseau, acceptez que la tragédie soit intéressante concédez même qu’on puisse trouver des leçons de vertu, dans certaines pièces — et Rousseau reste d’accord qu’il existe par hasard des pièces de théâtre dont la morale est irréprochable — ce n’est pas assez ; encore faut-il que la majorité des spectateurs conçoivent les choses ainsi ; cependant :

« Suivez la plupart des pièces du Théâtre Français ; vous trouverez presque dans toutes des monstres abominables et des actions atroces, utile si l’on veut à donner del’intérêt aux pièces et de l’exer-

ROUSSEAU ET UES SUISSES

cice aux vertus, mais dangereuses certainement en ce qu’elles accoutument les yeux du peuple à des horreurs qu’il ne devrait pas même connaître, et à des forfaits qu’il ne devrait pas supposer possibles » (199).

Or notons l’expression les yeux du peuple ; le danger c’est donc l’entendement imparfait, l’imbécillité si l’on veut, des masses. Par exemple, Mahomet ou le F anatisme de Voltaire peut être pour quelques spectateurs intelligents, une pièce belle, morale même et utile ; mais par le fait qu’elle présente au peuple le fanatisme triomphant ; — et par le seul fait que Mahomet est donné comme un « héros », c’est-à-dire après tout est un homme digne de faire le sujet d’une tragédie, — cette pièce est « dangereuse » ;

« Je crains bien ... qu’aux yeux des spectateurs, sa grandeur d’âme ne diminue beaucoup l’atrocité de ses crimes, et qu’une pareille pièce jouée devant des gens en état de choisir ne fit plus de Mahomet que de Zopire » (197).

Dans le domaine de la Comédie, la pensée vraie de Rousseau éclate bien plus lumineuse encore. Naturellement, car les maux signalés dans la Tragédie sont en très grande partie neutralisés par le fait que les personnages sont ainsi conçus que l’application de leur morale à nos circonstances de tous les jours ne s’impose pas trop à l’esprit. Ces princes et princesses, débitant des discours sublimes et abstraits dans des situations si exceptionnelles, ne sont pas nos frères ; ils rappellent encore trop les demi-dieux qu’ils étaient à l’origine. Dans la Comédie, il en est autrement. Ce sont des personnages empruntés à la vie de tous les jours qui sont mis à la scène, et l’effet pratique mauvais du théâtre ressort immédiatement. Voyez Molière, « des talents duquel je suis plus admirateur que personne » :

« Ses honnêtes gens ne sont que des gens qui parlent ; ses vicieux sont des gens qui agissent et que les brillants succès favorisent le plus souvent. Enfin l’honneur des applaudissements rarement pour le plus estimable, est presque toujours pour le plus adroit « (200).

Et Rousseau invite ceux qui oublient les victimes pour les adroits à oublier les adroits pour les victimes. Que « les sots sont victimes des méchants » est vrai dans la vie ; mais au théâtre c’est pire car ces choses sont mises « avec un air d 'approbation » (200). Rappelons au moins quelques phrases du plaidoyer de Rousseau contre Molière :

« Voyez comment, pour multiplier ses plaisanteries, cet homme trouble tout l’ordre de la société ; avec quel scandale il renverse tous les rapports les plus sacrés sur lesquels elle est fondée, comment il tourne en dérision les respectables droits des pères sur leurs enfants, des maris sur les femmes, des maîtres sur leurs serviteurs ! Il fait rire, il est vrai, et n’en devient que plus coupable en forçant par un charme invincible, les sages mêmes de se prêter à des railleries qui devraient attirer leur indignation. »

On a toujours appuyé — incité à la chose d’ailleurs par le mot de connotation austère de « vertu », brandi et par Molière et par Rousseau à propos d’Alceste — sur le mauvais côté dans la discussion du Misanthrope ; on a laissé dans l’ombre ce que Rousseau avait au fond bien souligné, qu’Alceste est un homme « qui aime ses semblables » : « Qu’est-ce que le Misanthrope de Molière ? C’est un homme de bien qui déteste les mœurs de son siècle et la méchancecté de ses contemporains ; qui, précisément parce qu’il aime ses semblables, hait en eux les maux qu’ils se font réciproquement et les vices dont ces maux sont l’ouvrage » (202). Sans doute, Alceste s’écrie qu’il hait tous les hommes :

Les uns parce qu’ils sont méchants,

Et les autres pour être aux méchants complaisants.

Mais, pour ces derniers, c’est façon de dire : il hait leur bêtise — dont ils ne peuvent rien — et plaint leur sort. Rousseau d’autre part, déteste Philinte qui par sa bonté aveugle contribue à augmenter la somme du malheur ; si le Misanthrope est colère et « méchant » parce qu’il hait les hommes, Philinte est doux et « bon » parce qu’il n’aime pas les hommes.

ROUSSEAU ET LES SUISSES 20Ç

Rappelons à ce sujet, avant d’aller plus loin, le frappant passage relatif au Légataire universel :

« Osons le dire sans détour, qui de nous est assez sûr de lui pour supporter la représentation d’une pareille comédie sans être de moitié des tours qui s’y jouent ? Qui ne serait un peu fâché si le filou venait à être surpris ou manquait son coup ?... Belle instruction pour la jeunesse [c’est-à-dire pour les esprits mal mûrs J que celle où les hommes faits ont bien de la peine à se garantir de la séduction du vice ?... En vérité, pour savoir mettre un fripon sur la scène, il faut un auteur bien honnête homme » (208) .

Rousseau, eu même temps qu’il traite en général de la tragédie et de la comédie, consacre des pages très spéciales à Y amour au théâtre. Car, justement il n’y a aucune passion qui séduise et charme autant, et par conséquent qu’il soit plus naturel aux auteurs soucieux de plaire, de porter à la scène. Surtout récemment, depuis Molière et Corneille, on n’a guère que des « romans sous le nom de pièces dramatiques ». R’amour est une « passion dangereuse » (208-9) .

Nous interprétons ainsi, en la résumant, l’argumentation de l’auteur de la Lettre sur les Spectacles : L/amour est le règne des femmes ; or ce règne est mauvais. Ra femme peut être une préoccupation légitime, douce, très recommandable dans la vie ; par le fait qu’elle ne peut être la seule préoccupation, il y a possibilité d’excès et par le fait que la femme est si douce et si absorbante, il y a même probabilité d’excès ; donc il y a urgence à contrôler particulièrement cette passion, urgence de « vertu ». Rousseau introduit à plusieurs reprises de véritables traités sur le rôle de la femme dans la société. Res femmes dans l’amour « selon l’ordre naturel » résistent, c’est-à-dire que tout en ne demandant qu’à céder, elles font valoir leurs avantages elles exploitent leur domination ; elles rendent le mal plus aigu. Et celle qui saura le mieux faire valoir ses charmes, la femme qui sera la plus femme, et qui par conséquent sera la plus dangereuse, aura le plus de pouvoir ; déjà, tandis que les SCHINZ. — Rousseau 14

Anciens « confinaient leurs femmes dans la maison [Rousseau dit « par respect », — le motif importe peu] chez nous la femme la plus estimée est celle qui fait le plus de bruit » (210) : c’est non seulement la femme, mais la mauvaise femme, « la Dame de cour » qui est mise au premier rang : — faut-il que le théâtre y contribue encore ?

Un contre-coup néfaste de cet état de chose dans la société et au théâtre, est que les vieillards sont méprisés sur la scène ; en effet, où l’amour règne, il n’y a pas de place pour les plus sages, pour ceux qui ont pu acquérir l’expérience de la vie et entre les mains de qui on pourrait en sécurité remettre le soin du bien-être général.

Tout cela nous paraît aujourd’hui — et en fait paraissait à des contemporains comme Voltaire — un peu redondant ; mais il est bien certain qu’on Ht mal quand on voit dans tout cela un Rousseau moraliste et chagrin ; il ne condamne pas l’amour, il ne peut le condamner puisque c’est un sentiment très doux, et qu’il veut que l’homme fasse usage de ses moyens de jouissance ; mais est-ce sa faute s’il y a péril ? « De mal qu’on reproche au théâtre [on, c’est-à-dire moi, Rousseau] n’est pas précisément inspiré des passions criminelles [car, la tragédie surtout, est souvent tout à fait honnête, ainsi Le Cid ] mais de disposer l’âme à des sentiments trop tendres qu’on satisfait ensuite au dépend de la vertu » (212), — de la « vertu », lisez « de l’ordre et du bonheur ».

^ « Quand il serait vrai qu’on ne peint au théâtre que des passions légitimes, s’en suit-il de là que les impressions en sont-plus faibles, que les effets en sont moins dangereux ?... quand le patricien Manilius fut chassé du Sénat de Rome pour avoir donné un baiser à sa femme en présence de sa fille, à ne considérer cette action qu’en elle-même qu’avait-elle de répréhensible ? Rien sans doute ; elle annonçait même un sentiment louable. Mais les chastes feux de la mère en pouvaient inspirer d’impurs à la fille. C’était d’une action fort honnête faire un exemple de corruption. Voilà les effets du théâtre » (212).

Rousseau expose longuement, et de la façon la plus habile, le sujet de la Bérénice de Racine. Titus hésite entre son amour

ROUSSEAU ET EES SUISSES

pour une princesse étrangère et son devoir d’empereur lui interdisant un tel mariage. Au début de la pièce on blâme la faiblesse de Titus hésitant, il manque de virilité ; mais à la fin de la pièce, Bérénice a été si touchante qu’on voudrait que Titus sacrifiât la « vertu ». Be spectateur « finit par plaindre cet homme sensible qu’il méprisait, par s’intéresser même à cette passion dont il lui faisait un crime, par murmurer en secret du sacrifice qu’il est forcé d’en faire aux lois de sa patrie » (213). Be public est du reste, parfaitement convaincu du devoir de Titus ; mais

« Cela n’empêche pas que certaines passions satisfaites ne leur semblent préférables à la vertu même, et que s’ils sont contents de voir Titus vertueux et magnanime, ils ne le fussent encore plus de le voir heureux et faible, ou du moins qu’ils ne consentissent volontiers à l’être à sa place... Tant il est vrai que les tableaux de l’amour font toujours plus d’impresion que les maximes de la sagesse, et que l’effet d’une tragédie est tout à fait indépendant de celui du dénouement » (214).

B’amour est irrésistible, car « on se dit malgré soi qu’un sentiment si délicieux console de tout » (215). Et la tragédie ne le cède en rien à la comédie dans la part qu’elle prend à suggérer cette idée ; car précisément ce qui est si « dangereux » c’est que ces images de l’amour, on ne les trouve dans la tragédie, qu’entre âmes honnêtes » (215) ; or, personne ne se croit obligé d’être un héros, et c’est ainsi « qu’admirant l’amour honnête on se livre à l’amour criminel » (215).

Il ne sera pas superflu de rappeler ici que cette considération du public pas foncièrement intelligent entre les mains de qui la civilisation met des armes dangereuses, lui était déjà apparue à propos des théories développées dans son premier Discours ; rriflk là comme ici, il avait manqué de se rendre compte que c’était au fond son grand argument ; elle ne devint consciente pour lui-même, pour ainsi dire qu’après coup ; il la mentionne tout à la fin comme un correctif à certaines conclusions qu’on pourrait lui prêter (qu’il voudrait revenir au temps où la civilisation n’existait pas)

« Que penserons-nous de ces compilateurs d’ouvrages qui ont indiscrètement brisé la porte des sciences et introduit dans le sanctuaire une populace indigne d’en approcher, tandis qu’il serait à à souhaiter que tous ceux qui ne pouvaient avancer loin dans la carrière des lettres eussent été rebutés dès l’entrée et fussent jetés dans les arts utiles à la société » (1, 19).

Et puis, dans la réfutation aux attaques, il ramène vigoureusement cette idée : « J’ai dit que la science convient à quelques grands génies, mais qu’elle est toujours nuisible aux peuples qui la cultivent » (26). Citons encore ceci : « Da science est très bonne en soi ; cela est évident et il faudrait avoir renoncé au bon sens pour dire le contraire... Cependant ma conclusion était que, puisque les sciences font plus de mal aux mœurs que de bien à la société [c’est depuis le Second Discours seulement qu’il identifiera les deux choses] il eût été à désirer que les hommes s’y fussent livrés avec moins d’ardeur » (1, 31). Malheureusement le Discours est resté ce qu’il était — bien peu lisant les correctifs ajoutés dans les longues discussions qui suivirent, — c'est-à-dire susceptible de commentaires erronés, partant l’apparence du paradoxe, tout comme la Lettre sur les Spectacles. Dans la Préface à Narcisse, on trouve ces mots caractéristiques : « Da science n’est point faite pour l’homme en général il s’égare sans cesse dans sa recherche, et s’il l’obtient quelquefois ce n’est presque jamais qu’à son préjudice » (V, 107). Enfin rappelons encore ce passage de la réponse de Rousseau à la lettre fameuse dans laquelle Voltaire avait essayé de ridiculiser le Second Discours (30 août 1756 : « il prend envie de marcher à quatre pattes quand on Ht votre ouvrage ») : « Ce que nous ne savons point nous nuit beaucoup moins que ce que nous croyons savoir. »

§ 4. Mais Rousseau est un dialecticien de première force ; et s’il groupe presque toujours ses arguments selon un plan émotionnel plutôt que rationnel, cependant il n’en manque pas un. Supposé que le peuple fût à même d’entendre, dans le sens supérieur du terme, le théâtre sera-t-il « utile »? — utile aux mœurs, utile au bonheur ? Non, car il se trouve que plus une

ROUSSEAU ET LES SUISSES

pièce est non-utile, voire plus elle est dangereuse, plus le peuple l’aime. Le premier objet du théâtre, pour le peuple c’est certainement l’amusement:

« Quant à l’espèce de spectacles [qui prévaudra] c’est nécessairement le plaisir qu’ils donnent et non leur utilité qui la détermine. Si l’utilité peut s’y trouver, à la bonheur ; mais l’objet principal est de plaire, et pourvu que le peuple s’amuse, cet objet est assez rempli » (188). [Donc] « Qu’-on n’attribue pas au théâtre le pouvoir de changer les sentiments ni des mœurs, qu’il ne peut que suivre et embellir. Un auteur qui voudrait heurter le goût général composerait bientôt pour lui seul » (189) (1).

Les objections sont prévues :

I. Le théâtre enseigne la « vertu », même une vertu conduisant au bonheur, prétend-on parfois. Rousseau répond : a) Il n’est pas exact, comme on l’assure souvent, que la vertu soit toujours récompensée et le crime puni; dans cette atmosphère particulière de « grandeur » où se meut la tragédie (etRousseau entend généralement la tragédie française comme la meilleure du monde moderne) des scélérats comme des héros sont encensés, « témoins, Catilina, Mahomet, Atrée et beaucoup d’autres » (196). Atrée finit la tragédie qui porte son nom par ce vers :

Et je jouis enfin du prix de mes forfaits.

(1) « Nous ne partageons pas, dira encore Rousseau, les affections (ou passions) de tous les personnages, il est vrai ; car, leurs intérêts étant opposés, il faut bien que l’auteur nous en fasse préférer quelques-uns ; autrement nous n’en prendrions point du tout ; mais loin de pouvoir choisir pour cela entre les passions qu’il veut nous faire aimer, l’auteur est forcé de choisir celles que nous aimons... A Londres, un drame intéresse en faisant haïr les Français ; à Tunis, la belle passion sera la piraterie ; à Messine, une vengeance bien savourée : à Goa, l’honneur de brûler les Juifs. Qu’un auteur choque ces maximes, il pourra faire une fort belle pièce où l’on n’ira point » : il aura « manqué à la première loi de son art » (190-1).

Rousseau aurait pu citer les paroles de Molière lui-même, dans la Critique de l’Ecole des Femmes, Sc. VII : « Je voudrais bien savoir si la grande règle de toutes les règles n’est pas de plaire, et si une pièce de théâtre qui a attrapé son but n’a pas suivi le bon chemin ? » Et Racine dans la Préface à Bérénice, de même : « La principale règle est de plaire et de toucher : toutes les autres ne sont faites que pour parvenir à cette première ».

b) D’ailleurs, même lorsque les criminels sont punis, « ils sont présentés sous un aspect si favorable que tout l’intérêt est pour eux ». De vertueux Caton est un pédant, Cicéron, le sauveur de la république est un rhéteur ; et d’autre part, « au forfait de brigands » d’un Catilina, on donne le coloris « des exploits d’un héros » ; et « on a peine à ne pas excuser » l’incestueuse Phèdre, l’empoisonneur Syphax, le meurtrier de sa sœur Horace, celui de sa fille Agamemnon, celui de sa mère Oreste » (199).

2. Autre objection : Des écrivains de théâtre ont peut-être échoué, mais ils ont voulu la moralité ; et dès lors le théâtre existant peut être condamné, mais pas le théâtre en soi. Ronsard déjà, dont toute l’œuvre consista longtemps à affranchir l’art de l’Eglise, affirmait que la tragédie et la comédie devraient être avant tout « didactiques et enseignantes ». Selon Corneille, il s’agira au théâtre de peindre la vertu et le vice tels qu’ils sont, et la vertu est certaine de gagner tous les cœurs» même malheureuse et le vice est certain d’être haï même triomphant ». Selon Racine « la scène devrait être une école où la vertu devrait être enseignée de même que dans les écoles de philosophie » (1)

Rousseau répond : Supposé encore que le théâtre soit utile et vertueux, et supposé que le public s’y rende, le théâtre alors ferait œuvre superflue : « De théâtre, dit-on, dirigé comme il peut et comme il doit l’être rend la vertu aimable et le vice odieux ? » Mais, qu’est-il besoin de théâtre pour cela :

« Avant qu’il y eût des comédiens, n’aimait-on point les gens de bien, ne haïssait-on point les méchants ?... De théâtre rend la vertu

(1) En Angleterre la même opinion prévalait. Le Docteur Johnson représente bien le point de vue anglo-saxon des siècles passés, lui qui choisissait jusqu’aux exemples de son dictionnaire avec l’idée de suggérer des pensées morales. Il considère que « le premier défaut de Shakespeare est celui qu’on peut reprocher à tous les livres des hommes. Il sacrifie la vertu à l’opportunité, et il est tellement plus préoccupé de plaire que d’instruire qu’il semble écrire sans aucun souci de la vertu... C’est toujours le devoir d’un auteur de rendre le monde meilleur » (Cf. Jusserand, Whal to expect of Shakespeare ; 1911).

ROUSSEAU ET UES SUISSES 21 S

aimable... Il opère un grand prodige de faire ce que la nature et la raison font avant lui » (191).

C'est du « verbiage » que de nous faire accroire que le théâtre nous fait « juger des êtres moraux autrement que nous en jugeons nous-mêmes ». « Il n’y a point d’art pour produire cet intérêt [pour la bonne morale], mais seulement pour s’en prévaloir » (192).

« Nos auteurs modernes (Destouches, Eachaussée, p. ex.) font des pièces plus épurées (que Molière et Regnard)... qu’arrive-t-il ? Qu’elles n’ont plus de vrai comique et ne produisent aucun effet. Elles instruisent beaucoup si l’on veut, mais elles ennuient encore davantage. Autant vaudrait aller au sermon. » (208).

3. Reprendra-t-on la thèse d’Aristote : « Ra tragédie mène à la pitié par la terreur », c’est-à-dire qu’en exaltant la pitié, on exerce en quelque sorte et développe ce sentiment ? Réponse : Telle qu’on pourrait exciter la pitié au théâtre, ce ne serait « qu’une émotion passagère et vaine » puisqu’elle s’exerce sur une non-réalité ; qui plus est, nous allons nous payer de sentimentalité pour négliger l’action ; telle Messaline touchée et pleurant en entendant Valérius Asiasticus implorant sa grâce et qui cependant le fait exécuter ; ainsi, nous croirions qu’ « en donnant des pleurs à ces fictions [théâtrales] nous avons satisfait à tous les droits de l’humanité sans avoir plus rien à mettre du nôtre » (193) ; nous allons « pleurer », nous applaudire de nos « belles âmes » — et cela s’arrêtera là. Ou alors, supposez que le crime soit puni et la vertu récompensée, ces pièces nous transportent dans le domaine de l’imagination pure, et on s’habitue à considérer la lutte entre la vertu et le vice [Corneille, Racine] comme hors du domaine de la réalité, c’est-à-dire comme étrangères à la vie.

Ra question étant donc : « Quel profit les mœurs peuvent tirer du théâtre» (195), on peut déjà répondre, sans même examiner le théâtre de la réalité, que« le bien est nul»; et déjà, que plutôt le théâtre nous porte à l’indifférence au bien, ce qui est assez grave. Alors reste « le mal », que positivemet le théâtre

2l6 LA PENSÉE DE JEAN-JACQUES ROUSSEAU

pourrait faire : Il y en a ; il suffit d’étudier l’œuvre de nos écrivains.

Nous pouvons être très brefs sur d’autres dangers sociaux qui sont liés à la cause du théâtre, car il s’agit d’objections bien plus banales que les précédentes. Rousseau voit toujours les obstacles au bonheur.

Res goûts « de luxe, de parure, et de dissipation » (216), il les déplore non pas en tant que « vices » proprement dits, mais à cause de leurs suites : les soucis d’argent, les jalousies, les maladies, bref toutes sortes de misères. Et si déjà les personnages représentés sur la scène suggèrent des façons de vivre luxueusement et libertinement, les acteurs ajoutent encore au mal en agissant par le mauvais exemple de leurs mœurs privées (221- 32). Rousseau insiste beaucoup sur ces dangers de la profession d’acteur qui ne peut être honnête : « Des spectacles et des mœurs voilà qui formerait vraiement un spectacle à voir » (221). L’immoralité des acteurs est universelle, sauf pour les Grecs chez lesquels le théâtre était un sacerdoce et où les femmes ne montaient jamais sur la scène ; il y a donc une cause universelle, cause facile à trouver.

« Qu’est-ce que le talent du comédien ? L’art de contrefaire, de revêtir un autre caractère que le sien, de paraître différent de ce qu’on est, de se passionner de sang-froid, de dire autre chose que ce qu’on pense aussi naturellement que si l’on le pensait réellement, et d’oublier enfin sa propre place à force de prendre celle d’autrui »

Rousseau n’accusera pas l’acteur d’être précisément un trompeur, mais de cultiver pour tout métier le talent de tromper les hommes, et de s’exercer à des habitudes qui, ne pouvant être innocentes qu’au théâtre, ne servent partout ailleurs qu’à mal faire (231).

« Ces hommes si bien parés, si bien exercés au ton de la galanterie et aux accents de la passion n’abuseront-ils jamais de cet art pour séduire de jeunes personnes ? Partout la tentation de mal faire augmente avec la facilité ; et il faut que les comédiens soient plus

ROUSSEAU ET EES SUISSES

vertueux que les autres hommes s’ils ne sont plus corrompus * (231) (2). [Et il conclut] : « Si tout cela tient à la profession du comédien, que ferons-nous, Monsieur, pour prévenir des effets inévitables ? Pour moi je ne vois qu’un seul moyen ; c’est d’ôter la cause... défendre aux comédiens d’être vicieux, c’est défendre à l 'homme d’être malade » (240).

Il est d’ailleurs tout aussi impossible de prévenir les effets d’exemples funestes sur la communauté dans une petite ville comme Genève que dans une grande. Dans une petite ville, les acteurs connaissent les magistrats, et il y aura des acceptions de personnes ; et les lois, si elles existent, ne seront pas appliquées ; supposé même que le magistrat soit intègre, il y aura toujours sa femme et ses enfants qui, n’étant pas responsables de faire observer la loi, favoriseront l’acteur.

« Quel homme osera s’opposer à ce torrent, si ce n’est peut-être quelque ancien pasteur rigide qu’on n’écoutera point, et dont le sens et la gravité passeront pour pédanteries chez une jeunesse inconsidérée ? » (261).

Tout ceci est de bonne psychologie. D’acteur par sa seule présence et son exemple incite à la passion, laquelle est cause de désordre, lequel chasse le bonheur de la sagesse.

§ 5. Et, à la rigueur, dans tout ceci encore, les commentateurs qui s’en tiennent uniquement à la lettre des textes pourraient essayer de soutenir que Rousseau marchait la main dans la main avec Bossuet — puisque les effets du théâtre tour à tour considérés, sont combattus comme étant mauvais et par l’un et par l’autre : Ils sont mauvais comme contraires à la vertu de renoncement, et ils sont mauvais aussi comme allant à l’encontre du bonheur humain.

Ici cependant les chemins se séparent complètement ; ou plutôt, le théâtre étant condamné comme amusement mondain, et amusement mondain étant du point de vue chrétien condamnable en soi, la tâche de Bossuet est finie ; il n y a rien

à ajouter. Pour Rousseau au contraire, qui ne nie pas du tout la légitimité du plaisir dans le monde, il reste quelque chose à faire ; en fait il reste l’essentiel à faire : il peut être constructif après avoir été destructif. N’y aurait-il pas, en effet, un amusement mondain qu’on pourrait substituer à celui du théâtre qui nuit à l’homme, un amusement qui — si l’homme s’avisait d’y recourir — le dédommagerait, et peut-être davantage? Rousseau répond : Certainement. Il y a dans la vie des jouissances qui, outre qu’elles ne sont pas dangereuses pour la morale et le bonheur, sont plus grandes, plus profondes, plus raffinées que ne pourraient jamais êtres celles du théâtre ; ou tout au moins, on en peut goûter d’aussi profondes et d’aussi raffinées sans avoir recours à cette machinerie compliquée du théâtre. Seulement, il faut les entendre. Comme la parure violente trahit l’esprit naïf, et la parure modeste trahit le goût, (c’est-à-dire au fond trahit une intelligence plus pénétrante qui voit déjà des beautés là où l’esprit fruste doit les suppléer par le criard), ainsi le théâtre trahit « un faux goût », sans tact, sans délicatesse, substitué mal à propos parmi nous à la solidité de la raison (254) .

Et Rousseau donne des exemples de gens qui n’ont pas l’amusement des théâtres, et il démontre non pas qu’ils sont meilleurs sans théâtre, mais qu’ils sont plus heureux — ou, si on veut, qu’ils sont meilleurs en ce qu’ils sont plus heureux.

Il évoque les « montagnons » du Jura Neuchâtelois. Ces a heureux » qui n’ont pas du théâtre, sont libres de toute espèce d’impôts (et au xvme siècle, on sait ce que cela signifiait) ; ils connaissent « les douceurs de la société » ; en hiver, ils sont « bien au chaud » ; ils ont de « jolies maisons » ; ils font « mille travaux amusants » ; ils « Usent », et ils « savent raisonner avec esprit » ; ils « peignent » ; ils « chantent ». On observera que la musique, la lecture, la fabrication de « meubles élégants », etc. sont des occupations de luxe, d’oisiveté — ce qui prouve bien que 1 oisiveté n est pas condamnée par Rousseau comme on l’affirme volontiers en interprétant mal les invectives de Rousseau contre la classe oisive : L’erreur dans la façon d’occuper ses loisirs est le souci de Rousseau ; et on les occupe

ROUSSEAU ET TES SUISSES 2IÇ

mal quand on s’en sert pour préparer le malheur des autres ou de soi-même.

Cela devient bien évident quand on considère la façon encore dont Rousseau célèbre le « bonheur » des Genevois sans théâtre? Il vante chez eux les « sociétés » ou « cercles » ou « coteries » (244 ss) ; on s’y assemble pour des exercices d’armes, des concours, des fêtes militaires, — ces assemblées « ayant pour objet le plaisir et la joie » (244) : Dans ces locaux,

« Se rendent tous les après-midis ceux des associés que leurs affaires ou leurs plaisirs ne retiennent point ailleurs. On s’y rassemble, et là, chacun se livrant sans gêne aux amusements de son goût, on joue, on cause, on lit, on boit, on fume... souvent aussi l’on va se promener ensemble... tels sont les amusements journaliers de la bourgeoisie de Genève » (245).

Il faut le reconnaître, Rousseau toujours fasciné par la « vertu romaine », aux considérations légitimes, en mêle encore d’étrangères dont le rapport au bonheur n’est pas clair — et qui dès lors égarent le lecteur ; oubliant la distinction qu’il a établie entre gens positivement heureux et gens simplement non-malheureux, il s’abandonne à une fastidieuse énumération des maux que les Montagnons neuchâtelois ne connaissent pas, — mais dont la suppression ne leur donneraient pas encore la joie de vivre. Supposé, dit-il, qu’on introduise le spectacle chez eux, qu’arrivera-t-il ? Il y aurait relâchement de travail, premier préjudice ; augmentation de dépenses (pour assister au spectacle), deuxième préjudice ; diminution de recettes (en suite du relâchement de travail), troisième préjudice; établissement d’impôts (pour subventionner le théâtre), quatrième préjudice ; introduction du luxe sous toutes ses formes, cinquième préjudice ;... « tout le reste facile à concevoir » (220) .

Il en est de même quand Rousseau parle de Genève ; il insiste trop sur la simple absence de soucis matériels. Il a des phrases comme celles-ci : « De peuple genevois ne se soutient qu’à force de travail, et n’a le nécessaire qu’autant qu’il se refuse tout superflu » (240). — comme si, au point de vue du

220 IyA PENSÉE DE JEAN-JACQUES ROUSSEAU

bonheur, c’était en soi un signe de supériorité de se refuser le superflu.

« Il me semble que ce qui doit d’abord frapper tout étranger entrant à Genève, c’est l’air de vie et d’activité qu’il y voit régner. Tout s’occupe, tout est en mouvement, tout s’empresse à son travail et à ses affaires. Je ne crois pas que nulle autre aussi petite ville au monde offre un pareil spectacle. Visitez le quartier St- Gervais, toute l’horlogerie de l’Europe y apparaît rassemblée. Parcourez le Molard et les rues basses, un appareil de commerce en grand, des montagnes de ballots, de tonneaux confusément jetés, une odeur d’Inde et de droguerie vous font imaginer un port de mer » (241).

Ah ! si Rousseau montrait que le travail en soi est un plaisir, il serait d’accord avec le but de sa démonstration que Genève est heureuse ; or justement il ne le fait pas, mais plutôt il parle de T « austère parcimonie », un des « trésors » des Genevois...

C’est encore le cas en partie quand il parle des Anglais dont les moeurs viennent de lui être révélées par Murait ; il loue leur vie retirée et vertueuse, mais ne dit que la moitié de ce qu’il doit penser quand il écrit par exemple :

« Il n’y a point de bonnes mœurs pour les femmes hors d’une vie retirée et domestique ; si je dis que les paisibles soins de la famille et du ménage sont leur partage, que la dignité de leur sexe est dans la modestie, que la honte et la pudeur sont en elles-mêmes inséparables de l’honnêteté, que rechercher le regard des hommes c’est déjà se laisser corrompre et que toute femme qui se montre se déshonoré : à l’instant va s’élever contre moi cette philosophie d’un jour qui naît et meurt dans le coin d’une grande ville et veut étouffer le cri de la nature, et la voix unanime du genre humain (233).

D’après cela on dirait vraiment que Rousseau se soucie des « bonnes mœurs » en elles-mêmes. C’est Rousseau retenu par des réminiscences calvinistes ou romaines ; en réalité, il n’est pas encore conscient pourquoi il admire les Anglais, et il ne le deviendra que dans La Nouvelle Héloïse. Comme Voltaire, comme Montesquieu, c’est le bonheur et non le puritanisme des Anglais qu’il enviera pour le monde.

ROUSSEAU ET UES SUISSES

Par ailleurs, cependant, Rousseau est entraîné si bien dans ces mêmes pages par son sujet du bonheur comme but à réaliser qu’il convient que le théâtre même ne doit être a priori exclu. A ceux qui sont dans des conditions telles (et c’est le cas des habitants des grandes villes) que l’existence de théâtres fournit plus de joies directes que l’absence de théâtres n’en pourrait fournir indirectement, qu’on le leur donne sans hésiter : « En certains lieux, ils [les spectacles] seront utiles... pour distraire le peuple de ses misères, pour lui faire oublier ses chefs [exploiteurs méchants, mais puissants] en voyant ses baladins... ; [aussi] pour couvrir d’un vernis de procédés la laideur du vice » ; et tout cela, en un mot, « pour que les mauvaises mœurs ne dégénèrent pas en brigandage » (221), c’est-àdire pour que malheur ne dégénère pas en malheur pire.

Mieux que cela, Rousseau entrevoit à Genève même un théâtre non seulement non-mauvais, mais positivement utile. Il s’expliquera, après avoir maudit l’esprit du théâtre existant et en décrivant un théâtre idéal : celui-ci serait adapté à la mentalité du peuple, et s’appliquerait à ne provoquer l’admiration que de « héros » excellents à imiter :

« Il n’est pas bon qu’on nous montre toutes sortes d’imitations, mais seulement celles des choses honnêtes et qui convient à des hommes libres. Il est sûr que des pièces tirées comme celles des Grecs, des malheurs passés de la patrie ou des défauts présents du peuple, pourraient offrir aux spectateurs des leçons utiles. Alors quels seront les héros de nos tragédies ? Des Berthelier ? des hévrery ? [deux martyrs de la liberté poh tique genevoise] Ah ! dignes citoyens, vous fûtes des héros sans doute, mais votre obscurité vous avilit, vos noms communs déshonorent vos grandes âmes, et nous ne sommes plus assez grands nous-mêmes pour vous savoir admirés » (259-260).

Dans la Nouvelle Héloïse, Rousseau reviendra à la charge : « Qu’on représente à Berne, à Zurich, à la Haye, l’ancienne tyrannie de la maison d’Autriche, l’amour de la patrie et de la

liberté nous rendra ces pièces intéressantes : Mais qu’on me dise de quel usage sont ici les tragédies de Corneille, et ce qu’importe au peuple de Paris, Pompée ou Sertorius. » (IV, 172). (i).

Toutefois, notons-le bien, s’il admet des spectacles patriotiques, Rousseau ne veut pas entendre parler de « comédie » c’est-à-dire théâtre régulier « Quant à la comédie, il n’y faut pas songer ; elle causerait chez nous les plus affreux désordres» (260)

Par ailleurs, Rousseau va si loin dans ses concessions qu’il conçoit même telles tragédies classiques qu’avec un peu de remaniement on transformerait en spectacles acceptables ; c’est ainsi qu’il esquisse le plan d’une Bérénice idyllique dont le 5e acte serait à peu près seul à changer :

« Pour rendre cette vérité sensible imaginons un dénouement tout contraire à celui de l’auteur. Qu’après avoir mieux consulté son cœur, Titus ne voulant ni enfreindre les lois de Rome, ni vendre le bonheur à l’ambition, vienne avec des maximes opposées abdiquerl’empire aux pieds de Bérénice ; que pénétrée d’un si grand sacrifice, elle sente que son devoir serait de refuser la main de son grand amant, et que pourtant elle l’accepte ; que tous deux, enivrés des

(1) Il n’est pas inutile de rappeler que la Suisse depuis un certain nombre d’années a réalisé les vœux de Rousseau ; ses « Festspiele » et « pièces historiques » sont destinées justement à réchauffer le dévouement au sol natal ; et elles sont représentées sans le concours d’acteurs de profession. A l’étranger aussi, à mesure qu’on s’occupe davantage de cultiver la moralité des peuples tout en lui accordant le droit à la réjouissance, les théâtres du peuple se développent ; Bussang a été le premier et est encore le plus connu. Déjà la renaissance des Mystères et des Miracles selon la tradition du moyen âge était avancée lorsque la guerre éclata. Le théâtre pendant la guerre a souvent été un théâtre patriotique. Non seulement Rousseau n’aurait fait aucune objection à un théâtre animé d’un tel esprit, mais il l’aurait encouragé. Lui-même exigeait la présence des pauvres à un bon théâtre : « On me demandera qui force le pauvre d’aller aux spectacles. Je répondrai, premièrement ceux qui l’établissent et lui en donnent la tentation ; en second lieu sa pauvreté même qui, le condamnant à des travaux continuels, sans espoir de les voir finir, lui rend quelques délassements plus nécessaires pour les supporter... n’est-il pas cruel à celui qui travaille, de se priver des récréations des gens oisifs ?... Ce même amusement qui fournit un moyen d’économie aux riches Pe pauvre paie les impôts pour le théâtre comme le riche] affaiblit doublement le pauvre soit par un surcroît de dépense, soit par moins de zèle au travail comme je l’ai ci-dessus expliqué » (255-6).

ROUSSEAU ET TES SUISSES

charmes de l’amour, de la paix, de l’innocence, et renonçant aux vaines grandeurs prennent avec cette douce joie qu’inspirent les vrais mouvements de la nature, le parti d’aller vivre heureux et ignorés dans un coin de la terre, qu’une scène si touchante soit ani mée des sentiments tendres et pathétiques que fournit la matière, et que Racine eût si bien fait valoir... ha pièce finissant ainsi, sera, si l’on veut, moins bonne, moins instructive, moins conforme à l’histoire ; mais en fera-t-elle moins de plaisir ? et les spectateurs en sortiront-ils moins satisfaits ? (213-4)

Ou bien écoutons ceci :

« Thyeste est peut-être de tous ceux qu’on a mis sur notre théâtre le plus sentant le goût antique (allusion à la théorie que la tragédie doit éveiller la pitié). Ce n’est point un héros courageux, ce n’est point un modèle de vertu ; on ne peut pas dire non plus que ce soit un scélérat ; c’est un homme faible, et pourtant intéressant par cela seul qu’il est homme et malheureux. Il me semble aussi que par cela seul, le sentiment qu’il excite est extrêmement tendre et touchant ; car cet homme tient de bien près à chacun de nous au Heu que l’héroïsme nous accable encore plus qu’il ne nous touche parce qu’ après tout nous n’y avons que faire. Ne serait-il pas à désirer que nos sublimes auteurs daignassent descendre un peu de leur continuelle élévation, et nous attendrir quelquefois pour la simple humanité souffrante de peur que n’ayant de la pitié que pour des héros malheureux, nous n’en ayons jamais pour personne » (98).

Par quelque détour on revient toujours à ceci : Rousseau ne condamne pas le théâtre comme mondanité, mais comme mondanité dangereuse au bonheur. Qu’en tous cas, si l’on veut ou s’il faut des spectacles, on les choisisse plutôt moins séduisants, et plus utiles — car en fin de compte il y aura compensation pour le bonheur général et le peuple qui aura les spectacles plus utiles sera plus heureux que celui qui les a plus séduisants. Mais il reste que le peuple le plus favorisé sera celui qui saura remplacer le théâtre par des plaisirs à la fois plus sûrs, et en fait supérieurs.

§ 1. On voit que Rousseau a bien continué à se mouvoir dans le sens de la vertu rationnelle — comme nous le laissons entrevoir dans les dernières pages consacrées au SecondDiscours. Celui-ci se résumait en ceci : B’homme n’est susceptible de jouissances supérieures à celles de l’animalité qu’en quittant l’état de nature ; il quitte l’état de nature par intelligence des choses ; mais la raison humaine n’est pas quelque chose d’absolu ; il n’y a pas seulement les êtres qui ne raisonnent pas, et les êtres qui raisonnent, mais parmi les êtres qui raisonnent il faut distinguer encore entre ceux qui raisonnent imparfaitement, et ceux qui raisonnent parfaitement.

Dans la Lettre sur les Spectacles, la chose se précise : Rousseau conçoit qu’un homme qui serait vraiment sage, saurait par la seule pensée, où est le bonheur, saurait le goûter sous sa forme la plus haute et saurait se le procurer ; et cet homme Rousseau l’appellerait « vertueux » ; — ce serait la vertu-sagesse de Socrate et Platon.

Ce qui l’empêche de voir clair en lui-même, ou en tous cas d’exposer avec toute la clarté désirable sa pensée, c’est que tout en faisant l’effort de se chercher — et parce qu’il doit faire cet effort — , il se laisse entraîner sans cesse à faire de la polémique ; on le voit sans cesse préoccupé à empêch *r qu’on ne confonde sa pensée avec celle des autres surtout avec celle des « philosophes ».

Il y a du reste en effet, un certain nombre de notions assez délicates et qui toujours menacent de jeter la confusion dans les problèmes complexes, et Rousseau souvent est submergé. Ayant le bénéfice d’un siècle et demi de plus d’efforts philosophiques, nous devrions être à même de voir plus clair, de démêler l’écheveau et d’indiquer où Rousseau devait aboutir s’il avait développé conséquemment sa pensée. Parmi ces notions, il en est deux surtout qui ont contribué à obscurcir et embrouiller les problèmes, et nous voulons nous y arrêter.

ROUSSEAU ET RES SUISSES

La première est celle de la conscience morale, ou ce sentiment moral inné auquel Rousseau recourt constamment, et qui, selon lui, inspire à l’homme qui veut s’y soumettre la conduite vertueuse qui conduit au bonheur. Mais ce sentiment moral ou cette conscience sont justement ce qu’invoquent les philosophes religieux ; et dès lors Rousseau a l’air de faire cause commune avec la morale chrétienne de renoncement et de rejeter une morale rationnelle. Et on ne peut nier qu’il n’y ait accord de forme avec la morale chrétienne ; ce sentiment, moral exige une lutte contre la passion tout à fait comme la morale du bonheur dont Rousseau s’est fait le champion ; c’est un accord extérieur peut-être, mais c’est un accord. De plus, Rousseau lui-même associe son « sentiment moral » avec celui des chrétiens, et l’invoque avec eux contre les « philosophes » rationalistes ; dès lors, en approuvant la morale chrétienne il laisse penser (et pense par moments lui-même penser) qu’il adopte la philosophie chrétienne de renoncement aussi bien. Enfin cette assimilation du sentiment moral chez les chrétiens et chez Rousseau (confondant le moyen du renoncement et le but du renoncement), les « philosophes » n’ont pas manqué de l’affirmer à leur tour, et eux, considérant la conscience morale comme un trouble-fête pour quiconque cherche dans le monde le plaisir, ils croient devoir envelopper dans une commune réprobation la morale de Rousseau et celle du christianisme.

Il faut donc franchement reconnaître que Rousseau croit par moments — et autour de lui on croit presque toujours — qu’il est fondamentalement d’accord avec le christianisme.

Et cependant il ne l’est pas. Malgré toutes les apparences, Rousseau reste en fait un philosophe rationaliste, car le contenu de son sentiment moral, ou de sa conscience morale, c’est-à-dire sa loi morale — cette loi qui quant à la forme et au contenu répond à peu près point pour point à la loi de discipline morale des chrétiens — repose sur un fondement différent, de même elle a qu’un but différent.

Schinz. — Rousseau 15

226 IvA PENSÉE DE JEAN-JACQUES ROUSSEAU

Il ne s’agit pas du tout ici, en effet, d’une loi donnée par un Dieu qui défend certaines choses lesquelles sont mauvaises simplement parce qu’il les décrète telles, mais il s’agit d’un code de règles morales que l’expérience a forcé peu à peu les hommes intelligents à adopter en sorte de mener une existence aussi heureuse que possible. Et encore un coup, s'il y a coïncidence entre les données de cette sagesse de raison et la volonté du Dieu chrétien, tant mieux ou tant pis : cela n’a aucune importance pour la pensée de Rousseau ici.

Voici comment, en combinant la pensée du Second Discours et de la Lettre sur les Spectacles peut se résumer la pensée de Rousseau sur ce point si fondamental :

Des sociétés se sont constituées un peu au hasard des circonstances ; mais des règles de conduite se sont imposées peu à peu ; règles différentes parfois sur certains points particuliers, selon les pays, les climats, et autres conditions ; cependant en somme toujours les mêmes, car ayant toujours le même point de départ d’un accord à trouver entre bonheur individuel et bonheur de tous les autres. Ainsi ne pas voler son semblable, car cela amène la guerre, ne pas mentir car si l’on veut pouvoir agir il faut pouvoir se fier à la parole, s’organiser en famille (monogame, polygame) de sorte qu’ayant chaque rouage social en ordre, le tout ait plus de chance de fonctionner régulirement, et surtout que l’amour, le grand perturbateur, soit bien contrôlé dans ses effets.

Tout est à base rationnelle. Et en général un peu de réflexion suffit pour le voir. Même les violateurs en conviennent. Rousseau l’a fort bien dit dans son ouvrage, en reprenant la pensée de Ea Rochefoucault : « E’hypocrisie est un hommage que le vice rend à la vertu ». Un homme sait bien toujours qu’il a tout intérêt à ce que, les autres en tous cas, observent la loi morale, et par conséquent il la déclare bonne ; même s'il ne veut pas de la vertu pour lui, « parce qu’elle lui serait coûteuse, il l’aime toujours dans les autres parce qu’il espère en profiter » (193), parce qu’il sait bien qu’il est « l’autre » pour son voisin.

Et enfin la preuve indiscutable que même pour Rousseau

ROUSSEAU ET EES SUISSES

tout ce code est bien fondé sur la raison, c’est que quand on l'attaque, Rousseau le défend par des arguments rationnels. Un exemple excellent : « Res philosophes » ont essayé de faire de la conscience un inutile trouble-fête et de l’attaquer au nom de la raison ; or c’est justement au nom de la raison que Rousseau prend sa défense. Prenez la pudeur par exemple : « Préjugés populaires, nous crie-t-on, petites erreurs de l’enfance... pourquoi rougirions-nous des besoins que nous donna la nature ? Pourquoi l’homme aurait-il sur ce point d’autres lois que les animaux ?» — Réponse : « J’ai peur que ces grands scrutateurs des conseils de Dieu n’aient un peu légèrement pesé leur raison. Moi qui ne me pique pas de les connaître, j’en crois voir qui leur ont échappé... » (234). Et il explique très habilement, dans des observations qui sont encore très développés au Ve livre d 'Emile que la pudeur est la « sauvegarde commune que la nature a donnée aux deux sexes dans un état de faiblesse et d’oubli d’eux-mêmes qui les livre à la merci du premier venu » (234) ; la pudeur est surtout forte chez les femmes car les conséquences sont surtout lourdes pour elles. Ces raisons sont excellentes.

Et que signifient dans la Lettre à d’Alembert des mots comme : « Une bonne conscience éteint le goût des plaisirs frivoles » (187), sinon que bonne conscience est bon entendement ? Terminons en rappelant un des morceaux les plus lucides qu’ait écrits Rousseau à cette époque, (dans sa Préface à Narcisse ; (1) il y montre qu’il avait au fond conçu les choses dès alors sans l’embarras de cet élément métaphysique de la conscience morale, et que « toute la morale est dans les coutumes » :

« Re moindre changement dans les coutumes, fût-il même avantageux à certains égards, tourne au préjudice des mœurs, car les coutumes sont la morale du peuple, et dès qu’il cesse de les respecter, il n’a plus de règle que les passions, ni de freins que les lois, qui peuvent quelquefois contenir les méchants mais jamais les rendre

(1) On le donne comme de 1752, car la pièce fut jouée en 1752, — ce n’est pas une preuve absolue.

bons. D’ailleurs quand la philosophie a une fois appris au peuple à mépriser ses coutumes, il trouve bientôt le secret d’éluder ses lois. Je dis donc qu’il en est des mœurs d’un peuple comme de l’honneur d’un homme : C’est un trésor qu’il faut conserver, mais qu’on ne recouvre plus une fois qu’on l’a perdu » (V . 108) .

Mais alors, si c’est donc bien un code rationnel qui constitue le contenu du sentiment moral ou de la conscience morale de Rousseau, il est bien évident par là que Rousseau écarte du même coup la conscience morale comme un sentiment a-prioristique ou inné ; puisque, en effet, la raison humaine en rend compte parfaitement, il est mutile d’en chercher l’origine ailleurs — métaphysiquement ; entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem.

Sans doute, sa conscience morale peut avoir toutes les apparences de l’innéité, d’être gravée au cœur de tout homme ; il semble à celui-ci n’avoir jamais appris les principes de conduite morale et cependant il les porte en lui. Mais c'est là une simple illusion. Il suffit que l’enfant ait vécu dans un milieu où ces principes étaient appliqués constamment et approuvés, pour qu’il les ait connus et probablement adoptés.

Si, maintenant, il résulte de tout ceci que Rousseau va en réalité contre son propre sentiment, en donnant la conscience morale comme innée, cette inconséquence, nous le répétons, n’a en soi pas d’importance ; c’est une épi- thète, si on nous permet cette expression, comme la conscience morale est un ^'-phénomène pour les déterministes ; on peut l’ignorer. Elle est grave cependant, cette intrusion de l’élément métaphysique, en ce sens qu’elle contribue à amener dans l’esprit du lecteur cette confusion qui se perpétue depuis un siècle et demi. Car si tout l’esprit de la pensée de Rousseau depuis le Second Discours est évidemment en accord avec les maints passages où il fait marcher le sentiment moral ou la conscience morale la main dans la main avec la raison, il y en a d'autres tout aussi formels où on le voit s’ingénier à les opposer l’un à l’autre ; et en vérité si l’on compte les passages au lieu de les peser, la balance est en faveur des derniers —

ROUSSEAU ET LES SUISSES

ce qui amène à cette bien curieuse situation : Ce Rousseau qui croyait être d’accord avec le christianisme sur la loi morale, ne l’était pas ; mais il l’était en réalité avec la philosophie avec laquelle il croyait ne l’être pas.

Ce n’est pas assez cependant de constater cette anomalie; Rousseau ne s’y serait pas laissé entraîner par simple accident ou négligence. Il doit y avoir une cause intéressante à ce souci extrême chez lui, nous dirions presque superstitieux, de voir sa cause confondue avec celle des « philosophes », — plus grand que de la Voir confondue avec celle des théologiens. On est porté à penser que ce fanatisme anti-philosophique trahit, en même temps qu’une irritante impuissance à expliquer, une grande certitude (1).

Et tout aurait été clair en effet si Rousseau avait souligné une distinction qui est implicitement contenue dans tous ses passages se rapportant à cette question — et qui constitue la cause même de son litige avec les « philosophes » — à savoir la distinction entre a) le rationalisme moral de la philosophie tout court, et b) le rationalisme moral des « philosophes » ou Encyclopédistes du xviue siècle. Tous invoquent la raison comme critère de la conduite humaine, Rousseau — et même quand il parle de conscience morale innée — aussi décidément que les Encyclopédistes. Mais par suite des circonstances dans lesquelles le rationalisme s’était élevé contre la métaphysique et la théologie au xviue siècle, la plupart des « philosophes » avaient (par esprit de secte pour ainsi dire et a priori) combattu tout dogme moral prêché par l’Église ; pour eux, il avait suffi de prendre le contrepied de la morale chrétienne de contrainte et laisser parler la nature pour agir rationnellement ; l’argument est simpliste : Ea raison réprouve la contrainte des aspirations de l’homme au bonheur, donc elle

(1) Nous observons du reste en passant, que dès que Rousseau peut cesser de penser à sa polémique avec les « philosophes », il cesse aussi d’opposer la conscience morale et la raison ; seulement le fait est qu’il y pense presque constamment.

réprouve toute contrainte. Rousseau ne veut rien de cela qui lui paraît être à la fois d’une naïveté, d’un orgueil, et d’un danger immenses ; il s’efforce de suggérer — nous disons il s'efforce car il n’est qu’à moitié conscient de la chose — cette différence entre la raison telle qu’exercée par les « philosophes » du temps (selon laquelle l’homme n’aurait qu’à suivre une philosophie d’impulsions naturelles et primitives pour trouver le chemin du bonheur), et une raison mieux informée (pour laquelle la discipline morale est d’importance cardinale). Cette différence, elle est dans la nature des choses : Rousseau en la faisant est simplement plus philosophe que les « philosophes ». Il serait surprenant qu’un groupe de philosophes du xvme siècle, fussent-ils aussi intelligents et pondérés que possible, pussent trouver tout d’un coup mieux que la sagesse humaine de tant de siècles accumulés. Bref, Rousseau défend les droits de la raison collective de l’humanité, raison développée et confirmée — et à l’occasion corrigée — au cours des siècles, tandis que les Encyclopédistes (tels que les voit Rousseau) représentent les droits d’une raison contingente d’un groupe en rupture de ban avec la sagesse de tous les âges — et d’ailleurs sagesse dont la morale chrétienne dans ses préceptes au moins, se rapproche beaucoup plus.

Pour nous qui jugeons de loin le débat, nous voyons bien qu’en principe, Rousseau marche la main dans la main avec les « philosophes » ; car en fin de compte, la raison reste la raison. Cela est si vrai que maint « philosophe », du xviue siècle, et pas des moindres, quand ils se mettaient à réfléchir vraiment sur les questions de morale se rencontraient de façon frappante avec la morale de discipline de Rousseau — qui est celle des classiques, et qui est, en ce qui concerne la forme au moins, celle des chrétiens. Il y aurait un livre à faire sur l’accord du livre De l'esprit avec la philosophie morale de Rousseau. Voltaire même n’est pas si loin de Rousseau, et le frondeur du Mondain (qui est une boutade) ne doit pas nous faire oublier le « philosophe » du Poème de la loi naturelle.

Mais en attendant, il y avait conflit entre l’esprit général de cette « philosophie » du xvme siècle, et la philosophie ration-

ROUSSEAU ET EES SUISSES

nelle et universelle de Rousseau ; et celui-ci considérait comme important avant toute chose de se désolidariser d’avec cet esprit général — si important qu’il allait jusqu’à sacrifier selon la lettre le principe rationaliste à la pratique de discipline chrétienne et à la notion d’une conscience morale indépendante du rationalisme.

§ 2. Une seconde notion à élucider — ou à ré-examiner — pour éviter des malentendus et toucher le fond de la pensée de Rousseau, est ce qu’il entend par vivre selon la nature ; car il ne s’agit plus dans la Lettre sur les Spectacles de bonté naturelle primitive comme dans la première partie du Second Discours ; il est entendu que l’homme sort de l’état de nature pour atteindre au bonheur ; mais il s’agit de savoir si l’homme porte en lui naturellement la faculté de bonheur ; ou alors s’il doit acquérir d’abord cette faculté de bonheur (1).

En réalité, c’est le même problème que celui de la conscience morale sous une autre forme, ou sous un autre aspect ; et il se présente une fois encore à propos des rapports de Rousseau avec les « philosophes ». Mais, chose assez bizarre, tandis que, en ce qui concerne la conscience morale, Rousseau et les « philosophes » semblaient en parfait désaccord alors qu’ils étaient fondamentalement d’accord (sur la base rationnelle de la morale) ; au contraire, en ce qui concerne la question de la morale naturelle, il semblerait évident qu’il doit y avoir accord ; et cependant il y a justement là désaccord profond ; c’est-à-dire que les « philosophes » disent : Oui, l’homme peut tabler sur la nature ; et que Rousseau dit Non. Plus explicitement, les « philosophes » disent que l’homme qui vit bien (ou heureux) celui qui vit raisonnablement ( et non selon les insolentes prétentions de la théologie dite révélée) vit selon.

(0 « Naturellement » pris dans le sens d’ « immédiatement », pas dans le sens de formation graduelle d’un être naturellement fruste par des moyens mis à sa disposition par la nature, — car l’homme ne peut agir en dehors de la nature. Comme le dit Shakespeare, The art itself is nature (l’art même est nature) ; ou comme le dit Havelock Ellis, dans sa Danse of Life (p. 313) : « L’art n’est guère davantage que la naturelle sage-femme de la nature ».

sa nature qui lui suggère de s’abandonner à ses dispositions pour le plaisir. Rousseau, quoique lui aussi dise que l’homme qui vit bien (ou heureux) est celui qui vit raisonnablement ne dit plus du tout que l’homme qui vit raisonnablement vit selon cett nature qui lui suggère de s’abandonner à ses dispositions pour le plaisir. S’abandonner à cette nature-là, c'est selon Rousseau l’hérésie même, car elle ne conseille pas seulement le bonheur mais l’abandon aux appels de l’instinct et des sens ; l’homme qui écoute ses passions est le plus sûre, ment égaré ; il est aveugle ; aucune mesure ne devrait être épargnée quand il s’agit de l’arrêter. Et si la morale de la nature prêchée par ces philosophes doit conduire l’humanité à sa ruine, alors plutôt cent fois celle de leurs adversaires qui disposent au moins de la conscience morale chrétienne pour étouffer les passions funestes. Certes, la raison même ne désavouera pas Rousseau ; voyez les Romains de l’Empire n’ayant pas écouté Brutus et Caton et Eabricius ; voyez les Français sous Rouis XV qui se sont abandonnés à leurs sentiments naturels de jouissance, de luxe, de sensualité... c’est l’abomination de la désolation ! Tout peuple qui fera comme eux aura le même sort.

Tout cela est facile à saisir. Ce qu’il importe vraiment de souligner c’est la cause qui a empêché qu’on s’entendît au xvme siècle — et qui fait qu’on continue à n’y voir pas clair. Tout, encore une fois revient au mot « nature » ; car au nom de quoi Rousseau combat- il ici les « philosophes » ? On le sait assez ; il brandit le grand mot. Or, c’est-à-dire qu’il oppose donc la voix de la nature à la voix de la nature, ou au moins une voix de la nature à une autre voix de la nature. C’est qu’en effet il y avait en réalité deux problèmes distincts relatifs à cette question : faut-il ou non suivre la nature ? Fe premier, c’est : Faut-il suivre la nature quand elle nous dit qu’il est légitime de chercher le bonheur ? A cette question Rousseau répond avec enthousiasme, oui, de même que les « philosophes ». Fa second c’est : Faut-il suivre la nature quand celle-ci nous dit que pour le bonheur il faut céder à nos appétits et à nos pas-

ROUSSEAU ET EES SUISSES

sions. A cette question, tandis que les « philosophes » répondraient encore oui, Rousseau répondait non. Mais on a, avec une surprenante légèreté et une non moins surprenante persistance, conclu que puisque Rousseau répondait oui, il faut écouter la nature, à la première question comme les « philosophes », il répondait de même avec eux sur la seconde question, — alors qu’à celle-ci il répond non, quand même il invoque le terme « nature ».

Maintenant, il est difficile de contester la légitimité d’une terminologie commune dans aucun des deux cas : il est naturel de s’abandonner aux penchants de notre être ; mais il est naturel aussi de résister aux penchants de notre être si ceuxlà nous rendent malheureux. De sorte que Rousseau et les « philosophes » ont droit tous, avec leurs idées diamétralement opposées, au même mot nature. Et sans doute il serait préférable de s’entendre ; un homme qui, comme Rousseau, affectionne tant ces vocables, nature et naturel aurait dû être plus attentif. Or, il faut reconnaître que Rousseau ne paraît pas s’en soucier le moins du monde. Il suffit de lire par exemple ses pages 233 et 234 où « nature » revient fréquemment, et tantôt dans le sens d’appétits naturels, tantôt dans le sens de morale de contrainte anti-naturelle. Tantôt Rousseau parle de « cette philosophie d’un jour... qui veut étouffer le cri (de « honte », et de « pudeur ») de la nature et la voix unanime du genre humain », — ici il faut donc suivre la voix de la nature ; tantôt il discute l’objection des philosophes prétentieux que les penchants sexuels sont les mêmes chez les hommes et les animaux, et que les passions des premiers sont donc aussi légitimes que celles des seconds ; et il s’écrie : « Estce à moi de rendre compte de ce qu’a fait la nature », — ici il faut donc ne pas suivre la voix de la nature, mais obéir à Y anti-naturelle pudeur. Enfin il faut même ajouter qu'en somme, si l’on veut tenir compte de la terminologie la plus usuelle — et il serait fort désirable d’en tenir compte — le droit est plutôt du côté des « philosophes » de se proclamer les philosophes de la nature que du côté de Rousseau ; car s’il j a bien eu des penseurs qui ont proclamé que la voix de la

conscience morale était une voix naturelle au cœur de l’homme, il y en a eu bien plus qui ont considéré comme naturels les appétits des sens et de l’instinct ; et même les philosophes de la conscience morale n’ont pas nié le caractère du naturel à ces appétits physiques, (i) D’autre part, ayant concédé tout cela, il est juste aussi de relever que les deux sens sont si différents, si nettement opposés, et que celui des deux qu’il faut entendre chaque fois dorénavant (c’est-à-dire depuis après le Second Discours quand la pensée de Rousseau est bien plus avancée dans son évolution) est si clairement indiqué par le contexte, qu’en réalité on a un peu vergogne d’accuser Rousseau de manque de clarté sur ce point ; réclamer la nécessité de réviser cette terminologie revient presque à délivrer au lecteur un brevet de sottise. Que répondre, cependant, à l’argument que des critiques de renom persistent à se servir de ce terme de « nature » pour accuser Rousseau de romantisme et d’anarchie ; que des Seillière, des Lasserre, des Babbit etc., n’ont jamais eu vergogne, eux, de tirer parti de cette grossière confusion pour déformer la pensée de Rousseau. Il n'y a que deux explications, inintelligence ou déformation délibérée de Rousseau : Il est souvent difficile de croire à la première (2).

(1) Diderot par exemple paraît bien plus nature que Rousseau dans le chapitre du Supplément au Voyage de Bougainville (qu’il n’osa du reste pas publier et qui ne parut posthume qu’en 1795), intitulé « Dialogue sur l’inconvénient d’attacher des idées morales à certaines actions qui n’en comportent point » j l’auteur s’appuie sur cette constatation : que le Tahitien est incapable de voir un sens aux mots fornication, inceste, adultère ; et le prêtre du « Dialogue » doit admettre qu’il est à bout d’argument : « Rien n’était mal de sa nature (dans la société tahitienne avant l’arrivée des Européens, et par exemple) ; la passion de l’amour réduite à un simple appétit physique n’y produisait aucun de nos désordres » (Cité, Chinard, Publ. Modem Lang. Assoc., March 1928, p. 294-5). Ajoutons du reste que les faits sont plus complexes que cela ; l’inceste et l’adultère sont des crimes, voire plus grands que chez nous chez certains primitifs. Voir Lévy-Bruhl, l'Ame primitive, Alcan, 1927, pp. 108, i2i, 236, p. ex.).

(2) Exemple récent où on voit Rousseau rendu gratuitement responsable de tous les méfaits des « philosophes » prêchant le retour à la nature : Bellessort, La Pérouse (Plon, 1927), page 1x5 : Après un acte de cruauté et de trahison

ROUSSEAU ET TES SUISSES

Il y a en outre des circonstances atténuantes pour Rousseau s’il a employé le mot « nature » là où il s’agit bien plutôt d’antinature.

Il y a d’abord une considération en quelque sorte historique, ou si on veut théologique. Rousseau affirmant souvent l’innéité de la conscience, l’épithète « naturelle » était alors légitime. Or il avait trouvé fort répandue la théorie paulinienne, augustinienne, janséniste et surtout protestante selon laquelle le but de l’existence est d’éprouver l’homme, et qui affirmait que Dieu avait mis en nous à la fois la voix naturelle des passions qui appellent au plaisir, et la voix de la conscience, naturelle aussi car innée, qui réclame le renoncement. Rousseau avait rejeté la doctrine du renoncement comme excellent en soi, cependant en tant qu’il comprend si bien la valeur du renoncement comme moyen de bonheur, il semble fort souvent disposé à adopter la doctrine chrétienne de la morale, innéité comprise.

Mais il y a surtout une autre considération qui explique et qui a légitimé peut-être les mots nature et naturel pour la morale anti-naturelle de Rousseau. Dans le Second Discours il a tout un long passage où il met en garde contre l’interprétation « historique » de son examen. Pour définir l’homme naturel, dit-il positivement, on ne peut procéder par l’histoire, car les historiens se contredisent sur ce premier homme ; et par exemple, « il est évident par la lecture des livres sacrés que le premier homme ayant reçu immédiatement de Dieu des lumières et des préceptes n’était point lui-même dans cet état ». Et c’est ici que Rousseau dit cette phrase fameuse et dont on a si traitreusement abusé : « Commençons donc par écarter tous les faits » (83-85), c’est-à-dire il faut les écarter, car nous ne savons jamais si nous aurons les véritables faits ;

horrible perpétré par les habitants de Tutuila, île de l’Océanie, La Pérouse écrivait : « Je suis mille fois plus en colère contre les philosophes qui préconisent les sauvages que contre les sauvages eux-mêmes ! » (p. 115). Et Bellessort d’ajouter : « Je ne dirai pas que s’il (M. de Langle) était mort, c’était la faute à Rousseau ; mais j’excuserais La Pérouse d’avoir pensé que les Jean- Jacques sont des malfaiteurs ». Il fallait dire « les Philosophes ».

on ne peut même pas dire avec certitude que l’homme nature dans le sens de « primitif » ait jamais existé ; ce qu’on peut seul étudier, ce que Rousseau étudiera, ce ne sera donc pas « l’état de nature » de l’homme, mais « la seule nature de l’homme ». R’importance de la distinction est énorme, mais elle ne ressortira qu’après le Second, Discours où Rousseau flirte encore avec l’homme primitif. Ce sera donc dans « la nature de l’homme », non dans « l’homme à l’état de nature » qu’il trouve inscrite la loi morale de l’homme. Or, à ce titre, elle sera une loi « naturelle » encore. Etudier la « nature de l’homme », c’est étudier ce que serait l’homme social normalement développé. Rousseau dira explicitement dans Émile : « Il ne faut pas confondre ce qui est naturel à l’état sauvage, et ce qui est naturel à l’état civil ». C’est avec beaucoup de raison que Vial (. Doctrines d’ éducation de Rousseau, Delagrave, 1920, chap. II, p. 66) rappelle en note que Taine avait mis en rapport l’homme naturel de Rousseau et le type de l’homme classique (1), c’est-à-dire l’homme normal, chez qui existera l’équilibre des éléments constitutifs (appétits d’une part, raison ou conscience morale d’autre part). Règne normal, donc naturel. En d’autres termes, dans l’état social où l’homme trouvera le bonheur positif, l’anti-nature est devenu naturel. Et c’est bien ce qu’entend Rousseau dans cet autre passage d 'Emile : « Voulant former l’homme de la nature (2), il ne s’agit pas pour cela d’en faire un sauvage ; mais enfermé dans le tourbillon social, il suffit qu’il ne s’y laisse pas entraîner, ni par les passions, ni par les opinions des hommes ; qu’il voie par ses yeux, qu’il sente par son cœur, qu’aucune autorité ne le gouverne hors celle de sa propre raison ».

Cette morale, dans son précepte paraît donc bien classique, ou chrétienne, bref anti-romantique, — encore qu’on puisse l’appeler naturelle.

(1) A propos de La Nouvelle Héloïse nous reviendrons sur ce rapprochement, et verrons combien Julie et Chimène loin d’être des « héroïnes » à opposer — romantique et classique — , sont sœurs au contraire.

(2) Qu’on remarque l’expression former l’homme de la nature — celui-ci n’existe donc pas en venant au monde.

ROUSSEAU ET EES SUISSES

Conclusion

On comprend maintenant comment on a pu interpréter la Lettre sur les Spectacles comme appartenant à un groupe d’écrits très austères, et pourquoi nous devons considérer nous-mêmes cet écrit comme marquant un retour du pendule dans le sens de ce que nous avons appelé le Rous eau romain, par opposition au Rousseau romantique. C’est un retour à l’idée de vertu discipline sans pourtant l’être à l’idée de vertu renoncement et de sacrifice à Dieu ou État, du Premier Discours.

Rousseau ne renonçant pas à sa grande idée du Second Discours par laquelle il s’arrache au traditionalisme philosophique ou théologique du Premier Discours, et par laquelle il rejoint les « philosophes » qui disent que l’homme cherche légitimement son bonheur terrestre, il a cependant deux motifs pour insister très fortement — presque fanatiquement — sur l’élément de contrainte qui doit aller avec l’affirmation de la légitimité de la recherche de la jouissance.

1. Un motif d’ordre général : Précisément parce que l’homme est faible seulement — dans l’amour par exemple — et pas positivement méchant, il faut frapper plus fort. Si vous dites à l’homme (comme Rousseau le faisait dans le Premier Discours) qu’il est mauvais, il comprend tout de suite qu’il doit agir contre ses dispositions spontanées ; mais si on lui dit qu’il n’est pas mauvais, comme Rousseau le fait dans le Second Discours, et après, (même en faisant la distinction que pas mauvais ne signifie pas bon) il tire la conclusion que quoi qu’il fasse il n’agira pas mal ; or justement en se reposant sur cet oreiller de paresse il compromet son bonheur, il est donc de bonne politique, il est donc urgent pour un écrivain qui a tant soit peu de psychologie, d’appuyer avec d’autant plus de force sur l’impératif disciplinaire ; et c’est parce qu’ils ne lutte pas contre le franc mal du péché, mais contre la fai-

blesse, qui est en apparence moins mauvaise, mais en réalité infiniment plus dangereuse, que Rousseau, sagement, s’est montré plus sévère même dans la Lettre sur les Spectacles que dans le Premier Discours.

2. Outre ce motif d’ordre psychologique et général, il en est un autre pour Rousseau de faire jouer le romain, — et qui est d’ordre contingent.

C’est que Rousseau dans le Second Discours, par sa campagne en faveur du droit au bonheur contre la conception théologique de la vertu renoncement, avait donné l’idée qu’il était enrôlé sous le drapeau des « philosophes », et que maintenant il veut se reprendre. Il avait été avec eux, et il reste avec eux du reste sur ce point, que la voix de la nature réclamant du bonheur terrestre est légitime ; il demeurera encore d’accord avec eux en principe, qu’il faut demander à la philosophie et non à la métaphysique ou à la théologie, le moyen de réaliser ce bonheur ; il ne se sépare d’eux que quand il s’agit de formuler les préceptes de la philosophie dans la recherche du bonheur, quand il oppose comme nous avons dit, à la philosophie du parti des « philosophes » (laquelle invite à suivre la nature jusqu’au bout, non seulement quand elle dit de rechercher le bonheur, mais encore quand elle dit qu’il faut le chercher en s’abandonnant aux dispositions naturelles), la philosophie tout court (qui dit qu’il faut lutter contre les moyens de bonheur suggérés par la nature naturelle). Mais là, il se sépare bien, et il doit parler très fort, car c’est justement quand la question prend un intérêt pratique, que les deux thèses vont en sens diamétralement opposé ; — et on comprend que pour cette raison, la Lettre sur les Spectacles soit considérée comme l’acte de séparation entre Rousseau et les Encyclopédistes ; ceux-ci le considèrent ainsi : et Rousseau de même.

C’est un point capital que cette distinction entre la philosophie tout court et la philosophie des « philosophes » ; mais il y a toujours danger que le lecteur, tenant compte des points de contacts (légitimité de la recherche naturelle du bonheur, et critère philosophique et non métaphysique) oublie le point de séparation. Rousseau a si peur de ce danger, et il

ROUSSEAU ET UES SUISSES

accuse dès lors le point de divergence si fortement, que c’est lui-même qui paraît oublier combien il y avait pourtant de rapports entre sa pensée et celle des « philosophes », et qu’il s’est fait passer pour leur ennemi ; car, voyant la morale chrétienne qui était, dans ses commandements sinon dans son inspiration, plus sage que celle des « philosophes », Rousseau se sentit peu de répulsion à adopter ce malheureux terme de conscience morale, bien plus se sentit poussé à se servir de la religion... Sur ce point l’auteur de la Lettre sur les Spectacles bisse clairement entrevoir déjà celui de la Profession de foi du Vicaire Savoyard où ce rapprochement sera consommé.

Ra position de Rousseau vis-à-vis des Encyclopédistes rappelle celle des Jansénistes vis-à-vis des Calvinistes : c’est parce que les point de contacts entre Jansénius et Calvin étaient si sérieux (péché originel et nécessité de la grâce) et les points de divergence étant si peu apparents que les Jansénistes furent si âpres dans leur polémique contre Genève : comme on ne voulait faire cause commune, on fit valoir furieusement des points secondaires qui n’étaient cependant que des applications pratiques de principes similaires.

De sorte qu’on peut dire que Rousseau a tort de se plaindre dans les Confessions (à propos de la Nouvelle Héloïse : VIII, 312) qu’en voulant s’efforcer de rapprocher les théologiens et les « philosophes », il n’avait réussi qu’à se mettre à dos les deux partis. Il a tort de se plaindre car il fallait qu’il s’expliquât plus clairement et plus franchement pour être bien compris. Aux Encyclopédistes, d’une part il devait dire : Vous êtes demeurés en chemin ; vous réclamiez les droits du bonheur terrestre ; je le veux aussi ; mais si vous aviez poussé vos réflexions, vous auriez donné toute son importance à ce fait que les hommes sont faibles et sots, et qu’il faut leur demander le renoncement à leurs inspirations primesautières et dangereuses pour pouvoir leur procurer le bonheur ; les enseignements de l’Eglise les amènent au bonheur, gardons-nous donc de combattre ceux-ci et de vouloir « écraser l’infâme » ; — et les Encyclopédistes n’auraient pas eu le droit de ne pas comprendre et de le repousser en disant : Tu veux aller avec

l’Eglise, c’est donc que tu ne veux pas le bonheur dans le monde. D’autre part, à l’Eglise, il devait dire : Je vais avec vous ; la seule différence qu’il y ait entre nous est que je prêche votre morale et que je souscris partiellement à vos dogmes dans un autre but que vous ; mais ne me repoussez pas comme votre allié ; vous avez, au point de vue pratique des idées infiniment préférables à celles de vos adversaires ; et s’il fallait choisir, je me mettrais avec vous et contre eux, car ce qui importe avant tout à l’humanité, c’est d’arriver à réaliser le but du bonheur — peu importe du reste le principe invoqué publiquement; en prêchant mes idées, je vous rends le service de rendre les hommes obéissants à vos préceptes. — Et l’Eglise n’aurait pas eu le droit de ne pas comprendre et de répondre : Tu veux un bonheur impie, c’est donc que tu veux ce que nous appelons mal.

Un mot encore. Ra position de Rousseau est excellente du reste, sa distinction entre la philosophie en soi et la philosophie des « philosophes » légitime, voire impérative ; mais elle ressort moins clairement de l’argumentation dialectique de Rousseau que de la présentation générale du sujet ; elle ressort particulièrement de ce fait qu’il a dans la Lettre sur les Spectacles, cessé absolument d’en appeler aux sauvages comme parangons d’excellence. Comme il avait abandonné dès le Second Discours les Romains, qui, voués à une vertu de renoncement, niaient les droits naturels au bonheur, pour les primitifs qui écoutaient la voix de la nature les appelant à jouir de la vie, il abandonne ici à leur tour ces sauvages représentant la course au bonheur spontané, animal et aveugle, pour les Suisses représentant l’aspiration à un bonheur social, un bonheur qui s’est arrêté devant les tentations d’une civilisation entraînant l’homme dans des maux bien pires que la simple privation de bonheur social des sauvages.

Nous n’avons pas voulu encombrer notre exposé de trop de polémique, et nous ajoutons ici quelques mots pour justifier notre

ROUSSEAU ET LES SUISSES

position vis-à-vis de récents commentateurs sur ces deux points : de la conscience morale innée chez Rousseau ; et de la morale nature et anti-nature chez Rousseau.