CHAPITRE PREMIER

i. Le problème: comment concilier les aspirations romantiques de tout moi humain et les nécessités d’une discipline sociale, commence à se poser dès le moyen âge. Discipline ecclésiastique. 2. Première tentative d’affranchissement, renaissance. 3. Suivie de réaction violente ; siècle de Louis XIV. 4. Le problème romantique se pose formidablement une seconde fois au XVIIIe siècle, et Rousseau va le sentir et l’exprimer profondément.

Et d’abord ré-examinons attentivement quelles sont les conditions sociales et psychologiques prévalant au moment où va paraître Rousseau, c’est-à-dire à quel moment précis de l’évolution de la pensée humaine il a accompli son œuvre.

Il paraîtra peut-être pédant de remonter, comme nous allons le faire, jusqu’à l’aube de l’ère chrétienne. Qu’on ne nous juge pas avant d’avoir lu. Un problème clairement sais1 est à moitié résolu ; et en donnant quelque étendue à cette partie de notre étude, nous pourrons sensiblement abréger les suivantes.

§ 1. U’Empire romain s’était écroulé avec fracas, entraînant dans sa chute une civilisation qui l’avait créé et puis ruiné.

E’ordre social repose sur un renoncement de l’homme à satisfaire tous ses désirs ; ce renoncement (qui d’ailleurs comporte des degrés différents suivant la position sociale) peut être volontaire ou contraint.

Ea Rome impériale s’était élevée sur le principe de la con-

56 IyA PENSÉE DE JEAN-JACQUES ROUSSEAU

trainte ; par la force les nations étrangères avaient été conquises, les classes inférieures soumises.

Or, les peuples ont une dose considérable, mais pourtant limitée, de patience ; les aristocrates romains avaient dépassé la mesure ; leur prestige avait déjà été diminué par leur ardeur à goûter tous les plaisirs ; ils avaient laissé toute honte. Re peuple se souvint alors que la nature chez un esclave et chez un maître est la même ; il devint plus conscient à la fois de ses souffrances et de ses droits ; il rechercha à son tour la jouissance. Après tout, les privilèges des riches sont une concession des peuples, puisque les peuples par le seul empire du nombre détiennent toujours la force ; — ce raisonnement put se faire sans qu’un philosophe vînt le formuler.

Ee résultat avait été une désorganisation générale ; les maîtres, énervés du reste par leur vie de réjouissances incessantes devaient céder aux aventuriers déterminés sortant souvent des basses classes ; ils cédaient beaucoup pour ne pas perdre tout ; en conséquence les parvenus réclamaient des joies avec toujours plus d’effronteries ; tous les égoïsmes étaient lâchés, c’était l’anarchie.

Tes Barbares en profitèrent ; Rome devint leur proie. Et l’anarchie s’augmenta alors des égoïsmes sauvages des nouveaux venus ; un état de guerre incessant n”était pas fait pour arrêter ce déploiement sans frein de tous les appétits.

Mais c’est de cet état de « barbarie » que devait naturellement sortir l’aspiration, de plus en plus forte, à un retour d’ordre à tout prix. C’est Rome encore une fois qui va prendre la direction des destinées des peuples. Elle a perdu le prestige des armes, mais elle conserve, jusque dans les défaites, celui d’un plus grand développement de l’esprit. Si les barbares ont eu le bon sens de l’admettre et de céder devant cette puissance plus nécessaire que la force dans l’organisation des sociétés, les anciens maîtres du monde profitèrent des leçons de la chute de l’empire. Tout compte fait, ce fut avec une rapidité et une intelligence surprenantes que les chefs allaient agir.

L,a tâche était formidable, mais elle était claire : il fallait arrêter ce déchaînement de la nature humaine, mater ces individualités qui n’étaient pas seulement violentes, mais d’une essence inférieure — puisqu’elles étaient faites de passions encore sauvages et des passions exaspérées de classes longtemps réprimées.

Or, une religion nouvelle venait de paraître qui pouvait servir admirablement à la réalisation du but poursuivi — si on réussissait à la faire accepter au peuple à la place des anciens dieux : ha religion du Christ, d’une part, promettait le bonheur à tous ; et elle pouvait le faire avec assurance puisque le bonheur ainsi promis ne dépendait pas des contingences du monde et ne devait se réaliser qu’après la vie. D’autre part, et surtout, pour l’obtenir, ce bonheur, il fallait mortifier sa chair, contraindre ses désirs et condamner la jouissance terrestre ; en un mot il fallait nier la nature. Or, un moyen de nier la nature, d’enchaîner les passions, de réfréner les égoïsmes, c’était justement ce qu’on cherchait pour assurer l’ordre dans la société démoralisée.

Après avoir donc combattu ce culte d’un genre nouveau qui attirait — parce qu’il assurait à tous le bonheur jusqu’ici réservé à quelques-uns, et qui même avait créé un imperium in imperio — les intelligents s’avisèrent de sa valeur sociale pourvu qu’il fût mis adroitement à contribution.

Ce fut une grande habileté de la part de ces premiers maîtres chrétiens en occident, d’abord, de faire abandonner la forme du Christianisme mystique et rêveur de l’Orient, du Christianisme qui prêchait le retour messianique immédiat (croyance d’ailleurs assez compromise par l’attente vaine de longues années) ; et ensuite, sans abandonner l’idée du Royaume céleste où tous les déshérités de ce monde trouveraient un jour la compensation de leurs privations, de faire servir le Christianisme en même temps, et avant tout, à un Royaume de Dieu sur la terre.

En effet, les croyances à ces deux Royaumes de Dieu —

céleste et terrestre — ne sont pas incompatibles comme l’avait cm le chrétien primitif ou oriental (i).

Pour celui-ci en effet la vie ascétique avait été la seule qui importât dans le monde ; l’ordre social lui était pour le moins indifférent ; et, en un sens, le désordre était même préférable puisque, plus la vie était mauvaise, plus il avait d’occasion de souffrir et mériter le bonheur à venir. Pour le chrétien postérieur, ou occidental, d’autre part, — celui dont il s’agira surtout ici — la vie ascétique devenait au fond essentiellement un moyen de dompter ses désirs ; par elle sera assuré à la société l’ordre, fondement de la sécurité et du bonheur ; mais d ailleurs, indirectement, elle demeure toujours un moyen pour obtenir au ciel le dédommagement de privations s’il fallait ici-bas endurer encore ; — aux premiers siècles du catholicisme surtout, il n’était pas superflu de pouvoir compter sur cette suprême compensation. C’est le sens de la formule astucieuse de Montesquieu : « Chose admirable, la religion chrétienne qui ne semble avoir d’objet que la félicité dans l’autre vie, fait encore notre bonheur dans celle-ci » {Esprit des Lois, XXIV, 23).

Pes nouveaux législateurs du moyen âge, papes, évêques, presbytres, comprirent qu’il fallait user des grands moyens dans cette lutte contre les appétits humains, contre « la nature ».

Il est toujours plus facile de renoncer que de se modérer ; mais c’est le cas plus particulièrement quand il s’agit d’hommes frustes tels que les vainqueurs de Rome ; raisonner avec des loups dévorants, leur demander de bien vouloir, dans l’intérêt de chacun, modérer leurs passions, eût été aussi naïf que futile ; il était donc opportun, sans faire aucune distinction entre jouissances légitimes et illégitimes, petites ou grandes, de déclarer mauvaise toute jouissance. Donc Rome affirma son idéal ascétique.

(1) Nous n’examinons pas d’ailleurs si Jésus-Christ avait été bien compris en ceci.

Rome ne laissa aucun doute théorique sur la nature condamnable de toute jouissance terrestre. Sur le mot du Christ : « Malheur à vous qui riez, car vous pleurerez », saint Basile fonde sa thèse qu’il n’est permis de rire en aucune façon (Oudépoté Kath’oloü). Et samt Amboise, après lui, s’étonne qu’ou puisse chercher des occasions de rire : « Et nos ridendi materiam requirimus, ut hic ridentes, illic fleamus ». Saint Augustin *met en doute si l’on ose même laisser, dans les églises, s’élever un chant harmonieux, — celui-ci procure de la jouissance.

Dans la vie journalière, l'Eglise devisa toutes les manières possibles de mortifier la chair, d’étouffer la voix des désirs ; elle créa couvents et monastères; elle glorifia le martyre, forme extrême de renoncement, inutile en soi, mais excellent exemple montrant la possibilité de la victoire absolue sur soi-même (i); et tout cela du reste, au risque de réactions féroces et périodiques de sensualité et de sauvagerie.

E’un des moyens les plus efficaces dont l’Eglise se servit pour souligner sa doctrine de la lutte à mort contre la nature, fut la peur de l’enfer. Elle remisa provisoirement à l’arrièreplan le Dieu d’amour du Christ, qui était bon pour quelques doux mystiques d’Orient mais point pour les descendants des hordes barbares, et elle établit sur le trône de l’agneau immolé pour une humanité tourmentée d’infini, Satan le tortureur des âmes sensuelles.

Pour consacrer l’autorité de sa morale ascétique, l'Eglise eut encore la précaution — point inutile certes — de se pour¬

ri) C’est ce que les révélations de l’érudition mettent en lumière tous les jours davantage. Voir p. ex. G. Herzog, La Ste-Vierge dans l’Histoire (Nourry, 1908) d’où ressort clairement que le culte de la Vierge n’a été développé qu’en vue de pouvoir prêcher mieux l’idéal ascétique de la virginité (dans ce but on a faussé des textes, renié d’anciennes traditions, etc.) Herzog résume ainsi sa minutieuse enquête : « Le dogme de la naissance virginale du Christ doit son origine aux idées docètes, mais il ne s’est imposé à la conscience chrétienne que le jour où il a brisé avec ces idées et s’est mis sous le patronage de l’ascétisme » (162).

voir d’une philosophie d’un genre nouveau, la philosophie scolastique où la pensée est la servante de la théologie ( ancilla théologies), la théologie elle-même étant, comme nous venons de le rappeler, la servante d’une Eglise soucieuse d’une moralité terrestre. S’appuyant sur saint Paul qui disait que l’Evangile est « folie pour les païens », elle prêche hardiment qu’il faut croire et pas raisonner, car tout ce qui raisonnablement semblerait bon à l’homme est réellement mauvais. Anselme (1033- 1109) formulait son fuies præcedit intellectun et son credo ut intelligam, qu’on traduisait encore par credo etsi absurdum et credo quia absurdum (1). Et en effet, du point de vue social cette attitude se justifiait : après cela est-il opportun de discuter si l’Eglise ment, trompe, s’abuse elle-même ? Eà n’est pas la question : l’œuvre civilisatrice, tel est l’enjeu de la gigantesque entreprise de persuader aux hommes de nier leur propre nature (2). Et on ne saurait assez le souligner pour faire bien comprendre ici le point de vue de l'Eglise, — qui peut être le point de vue d’ailleurs de penseurs en dehors de l’Eglise. Sans doute, si la vérité philosophique est d’accord avec la nécessité morale et sociale, c’est mieux ; mais s’il y a conflit c’est la vérité philosophique qui doit céder le pas devant la nécessité morale, ou comme on l'appelle parfois, la « vérité » morale (3).

1/ Eglise du moyen-âge a agi d’ailleurs avec une clairvoyance admirable. Nos savants actuels, avec leurs petites machines.

(1) Pour la masse des fidèles l'Imitation avertissait éloquemment qu’un examen des choses de la foi précipite dans l’abîme.

(2) Qu’on lise le beau volume posthume d’Achille Luchaire, La Société française au temps de Philippe Auguste (1912) qui montre si bien que l’Eglise de ce temps, malgré ses tares, est la partie la plus saine, la plus éclairée, la plus énergique de la société.

(3) Ce conflit semble inévitable ; il s’est continué en tout cas à travers les siècles ; il vient encore de donner naissance à la théorie américaine du Pragmatisme. La justification du Pragmatisme au point de vue social, et son insuffisance philosophique ont été exposées dans notre volume Anti-Pragmatisme. Examen des droits respectifs des l'aristocratie intellectuelle et de la démocratie sociale. Alcan, 1909. (Surtout Partie II, ch. 11, et Partie III, ch. 1).

LE ROMANTISME AU SIÈCLE DE ROUSSEAU 6l

leurs mensurations et pesages des phénomènes psychiques, sont des enfants à côté des prodiges de pénétration qu’étaient ces docteurs — qui, il faut le reconnaître, avaient à leur disposition l’instrument le plus efficace pour leur travail, la confession. Tout en l’écrasant et en tonnant ouvertement contre elle, le prêtre savait bien que la nature humaine était irrépressible ; il avait soin de ne pas attendre l’impossible, Ees concessions s’imposaient ; d’abord il établit la pénitence en sorte que les conséquences du péché ne fussent pas absolues, et qu’il puisse retenir le pécheur sous son contrôle. Mais on alla bien plus loin encore, ha morale ecclésiastique, en effet, déclara supérieure la vie de renoncement complète, mais elle ne condamna point, par exemple, le mariage ; elle fit même de celui-ci un sacrement, car de cette façon le prêtre y exercerait haute surveillance. Elle parla au nom du Prince de la Paix, mais elle ne supprimait pas les hommes de guerre ; il en fallait de bons pour ne pas être réduit par les mauvais ; il en fallait pour soumettre les peuples non-chrétiens ; on ne persuadait pas Wittekind par les douces rêveries des Pères du désert, mais on l’acculait devant le dilemme : « le Christianisme ou la mort» ; et le Charlemagne de l’Eglise ne fut pas le grand empereur chrétien « malgré que », mais bien « parce que » il avait passé au fil de l’épée tout les habitants de Saragosse, vieillards, femmes et enfants compris, qui refusaient le baptême.

§ 2. Passons au second acte.

Ees migrations des peuples avaient cessé ; les grandes conquêtes prirent fin, car il n’y avait plus en Europe de pays à conquérir au Christianisme. On essaya bien l’Asie, mais les Croisades échouèrent. Restaient encore, pour troubler la paix, les luttes entre vassaux et suzerains, entre princes et barons ; elles éclataient à la moindre occasion ; mais comparé à l’anarchie d’autrefois, il y avait presque de l’ordre. Il y avait en tout cas des heures de répit, et la nature humaine n’en demandait pas davantage pour manifester des velléités de s’émanciper de nouveau. Aux heures toutes sombres des bouleversements in-

cessants des premiers siècles de notre ère, on avait accepte avec

joie les promesses d’un bonheur futur puisqu’il ne pouvait tout de même pas être question d’un bonheur présent ; dès qu’une tranquillité relative s’établit et apporta avec elle des occasions de se réjouir, on ne les refusa pas volontiers.

On va assister donc à une longue période de lutte entre « l’esprit du siècle » qui veut s’affirmer de plus en plus, et l’Eghse qui ne veut pas perdre son prestige. Nulle part ces tentatives d’émancipation, et les tentatives de répression qu’on leur oppose jusqu’au jour de la grande crise du xvie siècle, ne peuvent être suivies aussi clairement que dans l’histoire de la littérature.

Les premiers monuments littéraires avaient été avant tout religieux. La Cantilène de Ste-Eulalie, le Poème de la Passion, la Vie de St-Léger, St- Alexis, etc., avaient célébré le martyre et le renoncement au monde en termes non équivoques. Les premières épopées avaient ensuite montré que les plus nobles subissaient eux aussi cette obligation de renoncer à satisfaire leurs ambitions personnelles ; ayant plus de puissance, ils avaient plus de devoirs encore que les autres à prouver leur soumission à Dieu ; leurs épées, ils les avaient mises au service de l’Eglise pour la conquête du Christianisme ; la femme, qui risquait par ses charmes de détourner le baron de sa morale de renoncement, brillait le plus souvent par son absence ; l’épisode de la belle Aude, dans la Chanson de Roland, tenait en quelques vers.

Le premier souffle d’émancipation vis-à-vis de l’Eghse fut introduit par les légendes dites celtiques ; celles-ci ramenaient l’idée païenne des joies de vivre ; elles substituaient le goût des aventures à la guerre sainte et aux recueillements monastiques, l’amour de la femme à l’amour de Dieu, et en un mot le bonheur terrestre aux félicités paradisiaques. Les poètes, sous la pression de l’Eglise, avaient beau employer un langage dévot, et parsemer leurs épopées d’épisodes empruntés de la bible, de personnages pieux, de cérémonies catholiques, ils avaient beau recréer entièrement Parsival, et Gauvain, et Lancelot, et même faire de Merlin une sorte de « Satan chrétien », tout fut en vain ; les amants, Tristan et Yseut, jetés

dans les bras l’un de l’autre par le philtre fatal et symbolique, émergeaient triomphants. Tôt après, laissant la note tragique, c’était Nicolette arborant le bonnet phrygien gaiment et doucement, et Aucassin osant des sarcasmes contre le paradis des mendiants et des éclopés, où ne serait pas Nicolette, sa « très douce amie ». Enfin l’accueil empressé fait par l’Europe entière au Roman de la Rose, lequel formulait minutieusement le code de l’amour, témoignait mieux que nulle autre chose du terrain perdu par les apôtres de l’ascétisme monacal.

Une autre tendance à l’émancipation se rattachait à l’éveil de la conscience sociale du peuple. Déjà des traits de satire contre la noblesse et le clergé — qui, au nom de Dieu, écrasaient les petits et les humbles — avaient paru dans les fabliaux ; Wace, dans son Histoire des Normands, entonnait ce qu’on a justement appelé la « Marseillaise du moyen âge » ; et au xme siècle la grande épopée de Renart venait prendre place à côté du Roman de la Rose pour affirmer que l’on n’était plus disposé à suivre Rome, si celle-ci demandait le renoncement absolu comme la seule morale sociale.

En même temps, des velléités lyriques se manifestaient ; des poètes comme Rutebeuf., Villon, Charles d’Orléans, obéissant à l’impulsion naturelle, faisaient entendre des accents personnels — assez minces souvent, mais point négligeables puisque les petits ruisseaux font les grands fleuves.

En face de cette situation, que fait l'Eglise ? — Elle comprend que les conditions de la vie ont cessé d’être favorables à des doctrines de renoncement trop sévères ; une opposition inflexible compromettrait toute son œuvre : chercher seulement à enrayer le mouvement, céder le moins possible pour ne pas perdre tout — telle sera sa tactique en littérature comme dans les autres domaines. Son action était demeurée puissante encore et pouvait être sauvegardée. D’Eglise s’y employa et la littérature s’y prêta : Chrétien de Troyes avait commencé par écrire le poème de la fatalité païenne dans Tristan et Iseut, il devait finir par un Perceval chrétien ; en même temps l’Eglise autorisait dans ses cathédrales l’usage des mélodies de chansons populaires pour retenir ceux qui se lassaient des

mélopées graves et solennelles des siècles antérieurs ; et surtout elle avait créé le théâtre : faisant fond sur la passion du peuple pour le spectacle, elle cherchait à répandre par la scène son enseignement de la nécessité de dompter la nature et ses procédés de terrifier le pécheur par des visions de jugement et d’enfer. Malheureusement le terrain était fort glissant, une concession en entraînait une autre, et l’on sait assez comment la petite farce d’intermèdes innocents en vint graduellement à envahir la scène jusqu’à en chasser les solennels Mystères.

Il faut ajouter que, chose bizarre à première vue, au sein de l’Eglise même, on vit des docteurs assez dépourvus de sens pratique et assez étrangers aux réalités de la vie pour ne pas comprendre l’idée profondément morale qui avait dicté la philosophie scolastique, la Philosophia, ancilla théologies ; ils prétendirent revenir au Intellectus prœcedit fidem ; en d’autres termes, à l’idée qu’une doctrine vraie du point de vue de la raison en soi importe plus qu’une doctrine utile au point de vue social. De cette façon combattant la doctrine des deux vérités, ils minaient les bases de la foi, et toute l’œuvre civilisatrice de l'Eglise. Tel, Abélard (1097-1142) l tel, surtout, deux siècles plus tard, Guillaume d’Occam (-f- 1347). D’Eglise devait réprimer ces natures romanesques, éprises d’une vérité socialement désintéressée et dès lors moralement dangereuse, ces esprits naïfs et sublimes qui auraient pu séduire s’ils n’étaient frappés des foudres de l’excommunication (1).

(1) Cependant le plus sûr moyen de les confondre était de les attaquer sut leur propre terrain de la dialectique. Thomas d’Aquin (1224-1274) les avair écrasés sous sa Somme qui réalisait à peu près le programme suivant : d’une part concentrer les discussions des docteurs autant que possible sur des questions en soi indiscutables, et d’ailleurs sans importance pratique ( Trinité , Nature des Anges, Essence de la Divinité, etc.), et par là détourner la pensée spéculative du problème des rapports de la vérité philosophique et de la vérité sociale ou religieuse ; d’autre part, pousser la discussion des dogmes relatifs au salut jusqu’à la subtilité ; et de cette façon, la raison étant embarrassée dans ses propres filets, il fallait en sortir par quelque « autorité », celle des Ecritures interprétées par l’Eglise, et celle de la tradition catholique. Le but, jamais perdu de vue.

L’Eglise devait, pour conserver son prestige dans les masses, sévir aussi lorsque des groupes sociaux cessaient de reconnaître son autorité. Contre les hérétiques, comme autrefois contre les infidèles, elle avait recours au bras séculier. Elle le fit dès le xme siècle contre les Albigeois, précurseurs de Jean Huss, en Bohême, et des Huguenots. Certes l’Eglise ne pouvait accuser ces réfractaires de ne pas pratiquer la morale du renoncement chrétien, puisque ceux-ci la pratiquaient plus rigoureusement ; mais ils voulaient le faire à leur manière, selon des doctrines à eux. Or, si on eût permis aux uns (supposé même que ce fussent des bons) de s’affranchir de la tutelle de l'Eglise, que dirait-on aux autres (les libertins) qui rechercheraient l’affranchissement dans des intentions néfastes pour la société ? A juste titre — de ce point de vue — l’Eglise considérait que les sectaires de l’indépendance l’empêchaient de remplir sa mission civilisatrice. Malgré la part indiscutable de justesse contenue dans cette attitude, la théorie nuisait au prestige de l’Eghse dès l’instant où les hommes montraient des velléités de raisonner les choses. Leur intelligence ne comprenait ni la valeur de la discipline ascétique, ni les circonstances sociales qui avaient conduit là.

Et l’on comprend que cela créait une situation très délicate. L’Eglise pouvait-elle dire aux hommes que l’ascétisme et la discipline n’étaient pas tant un ordre divin, une épreuve pour se montrer digne du royaume de Dieu dans le ciel, qu’un moyen de réaliser un royaume de Dieu sur la terre ? Impossible ; c’eût été d’une part rendre la bride à l’homme de la passion, le rejeter dans la poursuite de plaisirs grossiers et temporaires ; c’était toute l’œuvre de civilisation perdue. C’eût été d’autre part, pour l'Eglise, ruiner son propre crédit que de dire : Nous vous avons menti, — pour votre bien, mais nous vous avons menti. L’Eglise relégua donc au second plan son souci de bonheur présent des hommes, et elle se commit de

était de rendre à l’Eglise le prestige nécessaire pour réaliser son programme : mâter la nature humaine pour établir autant que possible un royaume de Dieu sur la terre.

Schinz — Rousseau

plus en plus à la morale du renoncement. Se mentait-elle à elle-même, ou crut-elle sincèrement désormais à la seule morale de l’ascétisme présent et plus à la valeur de la vertu comme d’une sagesse mondaine ? Evidemment ici on ne peut plus parler de l’Eglise, comme un tout, mais seulement des représentants individuels de l’Eglise. Et il est probable qu il y en eut toujours, parmi ceux-ci, qui comprirent la vérité et crurent à l’Eglise comme un moyen social de rendre les hommes heureux ici-bas, — qui comprirent aussi la nécessité du silence ; mais il y en eut d’autres qui acceptèrent la foi toute dictee, et adhérèrent sans examen à la morale du renoncement aux joies terrestres en vue du royaume de Dieu après cette vie. Il y a le troupeau des prêtres comme il y a le troupeau des fidèles laïques, seulement il est plus petit.

Cependant tous ces souffles épars que nous venons d évoquer (thèmes païens dans la littérature populaire, satires sociales, éveil du sentiment de la personnalité dans le lyrisme des poètes, théologiens qui opposent la vérité en soi à la vérité pragmatique) se combinaient et préparaient la tempête qui ne pouvait tarder à éclater.

Justement la société féodale venait de s’abîmer dans la Guerre de Cent Ans ; l'Eglise était affaiblie de toute la déchéance des barons, ses alliés séculaires. Alors survint 1 accident qui contribua à rendre presque désespérée la situation menaçant l’édifice moral de l’Eglise : la prise de Constantinople par les Turcs (1453), qui eut comme contre-coup la révélation des chefs-d’œuvres de l’art païen. On s’enivra de la philosophie de l’antiquité ; François Ier, en fondant le Collège Royal de France (1529), encouragea la passion pour cette civilisation classique que l'Eglise avait cru supplanter à jamais. Des poètes allaient imiter Théocrite et Virgile, car, ce qu’on cherchait dans l’antiquité (il convient de le souligner spécialement, puisque nous allons nous occuper de Rousseau) ce n était pas l’ordre sévère des républiques de Sparte et de Rome, ou même les gloires militaires de l’empire des Césars, c’était l’émancipation de la pensée, osons le dire, c’était s’affranchir du Chris-

tianisme ; c’était l’idéal païen de la jouissance de la vie, — c’était l’abbaye de Thélème dont la devise était : « Fais ce que voudras ! » Rabelais brossait une esquisse solide de la révolution rêvée : satisfaire les aspirations naturelles de notre moi et non les nier, rire et non pleurer, élever l’homme pour la vie et non pour la mort. Tout cela était le pays d’Utopie sans doute, mais une utopie dont chacun pouvait bien voir qu’elle n’était point tout à fait irréalisable. « On en vendit — dit l’auteur en parlant de son Gargantua — davantage en un mois que de Bibles en neuf ans ». Bt tantôt, Montaigne allait venir qui, analysant les idées et les opinions de son temps, saperait par la base l’édifice des croyances religieuses et morales devenues traditionnelles.

Un mot très imporant sur Calvin — dont nous aurons à reparler à propos de Rousseau. Il ne collabora que très indirectement et contre sa volonté au mouvement de la Renaissance et de l’affranchissement des esprits dans le sens que nous avons indiqué. Il voulait discréditer Rome, mais c’était pour poursuivre le même but qu’elle : écraser la nature humaine, nier le moi. De fait, il allait plus loin que Rome dans sa morale de renoncement austère ; le catholicisme avait toujours fait des concessions à la faiblesse humaine, même quand il prétendait être impitoyable ; Calvin refusa toute concession ; il ne voulut voir que la société mauvaise profondément, et que les remèdes radicaux de la négation absolue de la nature. Sa seule originalité — et elle compte chez un précurseur de Rousseau — consista à avoir substitué à l’Eglise et au prêtre, la conscience morale individuelle. Or, c’est en se basant sur cet élément d’individualisme qu’on a dit parfois (Dide, Faguet, etc.) que Calvin avait été un précurseur de Rousseau, — et on ajoute : par Rousseau il a été un précurseur de l'individualisme romantique. U y a dans cette dernière affirmation une confusion étrange d’éléments entièrement disparates dans la pensée de Rousseau, — confusion qui est concevable chez des gens non habitués aux distinctions philosophiques, mais non chez des écrivains de profession. Oui, c’est bien au nom d’un moi — cette conscience individuelle — que Calvin attaque Rome,

mais c’est un moi qui ne s’affirme que pour nier la nature humaine avec plus d’intransigeance que ne le demandait l’Eglise et le prêtre ; et ainsi, le Calvinisme, loin d’être un mouvement de retour romantique aux droits du moi naturel (comme l’avait voulu Rabelais) est un retour seulement aux devoirs du moi, soit, au Christianisme intransigeant de la première Rome catholique. Calvin exécrait Rabelais, et Rabelais dénonçait Calvin comme un imposteur : rien de plus naturel.

Calvin était d’accord avec Thérèse d’Avila, réformatrice des Carmélites au xvie siècle : « Ou souffrir, ou mourir », — qui est également la morale de volonté anti-passionnelle que reprendra (quoique indépendamment de préoccupation religieuse) Corneille pour ses héros.

Dans le domaine de la pensée catholique, le xvie siècle continuera les efforts des siècles précédents : enrayer les recherches de la vérité tout court au profit de la vérité ecclésiastique, c’est-à-dire de la philosophie de la vie anti-naturelle. Ce fut pour empêcher la diffusion de doctrines contraires à la foi que le Concile de Trente (1545-63) nomma une commission chargée de préparer un catalogue de livres prohibés {Index librorum prohibitorum) . Et Philippe II, roi d’Espagne, décrétait peine de mort contre tout vendeur, acheteur ou seulement lecteur d’un livre mis à l’Index (1558) ; et avec le pape Paul IV, il regardait le saint office de l’Inquisition comme le seul moyen de maintenir l’autorité de l’Eglise. De supplice du dominicain Giordano Bruno à Rome, en 1600, et le procès de Galilée en 1633, montrent qu’il ne s’agissait pas de mots seulement.

Résumons : contre la tradition morale catholique de renoncement, renforcée à l’heure du danger par le protestantisme, le xvie siècle nous fait assister à un grand mouvement d’idées révolutionnaires. Tout y contribue : le mécontentement des esprits à l’endroit des classes dirigeantes, la Renaissance des lettres et des arts favorisée par la connaissance des œuvres de l’antiquité, une grande curiosité scientifique, l’invention de l’imprimerie, etc.

Ta révolution était prête dans les esprits, Semble-t-il — elle ne descendit pas dans la sphère des réalités.

§ 3. Nous arrivons au 111e acte.

Dix siècles de discipline ecclésiastique ne se nient pas en un jour. D’ailleurs, réaliser les aspirations du moment, c’était retourner aux conditions qui avaient amené la chute de la société antique, et comme elle n’avait pas pu vivre sous ces conditions-là une première fois, le pouvait-elle davantage une seconde ? En d’autres termes : les peuples étaient-ils mûrs pour une conception naturaliste — on dira un jour romantique — de la vie ? Pour se contraindre sur la pente des passions et de l’anarchie, il faudrait, à défaut de l’autorité politique ou religieuse, au moins la raison ; cette raison, les peuples ne la possédaient point (1)

C’est ce dont on s’avisa à temps. Nous disons « on », car il serait difficile d’indiquer exactement par qui ce mouvement de machine-arrière fut déterminé ; il fut le résultat d’une quantité de mesures partielles qu’on prit sur mille points menacés, et inspirées par une commune nécessité ; — car il semble y avoir dans l’humanité une sorte d’instinct de préservation qui lui permet toujours de se reprendre avant qu’il soit trop tard. D’Eglise surtout, devant le danger, se ressaisit ; elle vit bien que le Calvinisme devait son ascendant sur tant d’esprits, au sérieux moral de ses chefs, et elle avait commencé par appliquer chez elle-même l’œuvre de la réforme.

On sait comment, unissant une fois de plus les forces du trône et de l’autel, les hommes politiques du grand siècle réussirent dans leur œuvre réactionnaire et nécessaire de discipline, c’est-à-dire surent faire rendre à la philosophie et morale anti-naturelles — condition de l’ordre social — la place que la philosophie naturelle ou amorale de la Renaissance avait menacé d’y substituer. Il y eut de fortes ombres au tableau, mais leur époque fut une époque d’ordre. En somme, l’esprit absolutiste du xvue siècle est une suite nécessaire de

(1) Remarquons que le problème était tout autre que dans l’antiquiti. La « société » grecque et romaine était celle d’une élite ; la masse était formée d’esclaves dont les passions étaient contraintes par l’organisation politique. Le Christianisme avait changé cela ; le peuple était humble, bas, opprimé, mais tous étaient égaux devant Dieu et l’Eglise.

l’esprit du xvie ; il était dans la logique des choses qu’on substituât à un esprit de liberté dangereux, un esprit énergiquement réactionnaire, qu’aux théories de l’émancipation du moi on opposât celle de la contrainte du moi.

De sorte que le xvie siècle — du point de vue impersonnel de l’histoire — ne nous apparaît plus aujourd’hui que comme une satumale intellectuelle un peu prolongée, où on s’était abandonné à un rêve de libération de la contrainte plusieurs fois séculaire imposée par la pensée ecclésiastique. Un violent coup de barre à droite empêcha ces aspirations a-morales de descendre dans le domaine des réalités, et prévint le renouvellement d’un effondrement comme la chute de la Rome impériale.

Dans le domaine de la pensée, la transition s’opéra sans choc trop violent. Comme on avait essayé (aux xne et xme siècles) d’écouler les velléités de mondanité des légendes celtiques dans des histoires teintées d’apparences chrétiennes (sans tout à fait y réussir du reste) on écoula quatre siècles plus tard de nouveau, pour en être débarrassé dans le domaine de la vie réelle, l’esprit de la Renaissance philosophique et antireligieuse dans la littérature ; — et on réussit cette fois fort bien. En effet toute la littérature du siècle classique français est, au fond, d’essence chrétienne ; mais elle porte un masque païen. Des héros austères de Corneille et de Fénelon — on a souvent souligné le fait, on peut encore l’expliquer — chez qui les désirs du moi sont toujours niés au profit de notions morales (pas simplement politiques, comme chez Spartiates et Romains) portent des noms grecs et latins et sont placés dans un décor antique ; Racine expose mais déplore l’empire de la passion chez les hommes ; Molière et fia Bruyère ont déjà, c’est vrai, le procédé de l’analyse du xvme siècle, mais ils s’en servent dans l’esprit du xvne, c’est-à-dire précisément pour moraliser. Et Ea Rochefoucauld se place lui-même sur le terrain du renoncement chrétien pour formuler son réquisitoire : si quelque acte de vertu procure une jouissance, la vertu est absente ; vous posez pour le désintéressement, mais vous ne souffrez pas véritablement par la vertu ; donc vous êtes hy-

pocrite. Eimpide, de ce point de vue de morale chrétienne, est le fameux roman de Mme de ha Fayette, La Princesse de Clèves.

Il ne faut pas oublier que celui qui, par excellence, représente l’esprit du xvue siècle — sans le dissimuler sous le volontarisme des Romains, comme Corneille, ou sous les discussions de la grâce, comme Racine — c’est Bossuet. Rappelons seulement comment dans ses Maximes et Réflexions sur la Comédie il s’opposera à la représentation de passions rendues agréables par l’art, car les rendre agréables ainsi, c’est les rendre aimables, et il est défendu de les aimer.

Et au point de vue strictement philosophique c’est, encore mieux que Bossuet, Pascal voulant démontrer que le christianisme est supérieur à toute autre religion, car il est « la seule religion contre la nature» (p.605, del’éd.Brunschvicg) (1). Et en face du rationalisme relevant la tête avec Gassendi et Descartes, il foit le spectre de l’hérésie d’Abélard et de G. d’Occam; il s’écrie en face des novateurs dangereux : « Taisez-vous, raison imbécile... », car la raison voudra se refuser à sanctionner une religion contre la nature.

Ee grand combat de Pascal a du reste été celui contre les Jésuites, lesquels par leurs concessions à l’esprit de mondanité reniaient la morale anti-naturelle de ce christianisme dont ils se disaient les représentants.

Remarquons que c’est par une de ces anomalies dues à la complexité des problèmes du monde que Bossuet, le sévère tanceur de la cour du grand roi, s’est trouvé dans un camp opposé à celui de Pascal, et dans celui des J ésuites. Défendant l’austérité chrétienne comme les Jansénistes, il ne combat chez eux que les dissidents théologiques ; qui mettant la désunion dans l’Eglise (comme le font les Protestants) compromettent l’influence de celle-ci ; mais par le fait de combattre les Jansénistes, voici Bossuet rangé avec les Jésuites dont

(1) « O mon Dieu, rendez-moi incapable de jouir du monde, soit par faiblesse du corps, soit par zèle de charité, pour ne jouir que de vous seul. » {Prière pour h bon usage des maladies.)

cependant il doit condamner l'indulgence aux plaisirs du monde (i).

Nous relevons tout cela, car la lutte entre l’esprit janséniste (anti-nature) et l’esprit jésuite (concession à la nature) n’est qu’une escarmouche préludant au grand combat du xvme siècle; et que là, on verra — par un nouveau jeu de combinaisons bizarres — les Jésuites et les « Philosophes » prêchant la même indulgence à la nature, et qui devraient donc maintenant être dans le même camp, mais qui, se trouvent en fait dans des camps opposés. Cette opposition de fait, qui est tellement contre la logique des choses, a pour explication une rivalité toute pratique sur terrain des influences sociales et politiques auxquelles aspirent à la fois les deux groupes de moralistes indulgents à la nature.

ha Renaissance ne s’est vraiment un peu continuée au xvue siècle selon l’esprit, que dans la littérature précieuse ; celle-ci était bien d’inspiration païenne ; et encore il était entendu que les vers et les romans précieux n’étaient que joués. Ra quatrième Maxime dit expressément qu’il s’agit de a donner plus à l’imagination à l’égard du plaisir qu’à la vérité, et cela par ce principe de morale que l’imagination ne peut pécher réellement. »

§ 4. ive acte.

Si le mouvement de la Renaissance, au point de vue social, n’avait pu — - et n’avait dû — aboutir, il avait été cependant une première levée en masse contre la morale anti-naturelle de l’Eglise ; à qui savait entendre le langage des événements ce mouvement disait : « R’humanité n’a pas encore renoncé aux aspirations du moi ; et, après tout, si les circonstances ne sont pas favorables aujourd’hui à un retour, les circonstances ne peuvent-elles pas changer ? »

(1) Notre assertion est curieusement confirmée par l’abbé Bremond, qui, de son point de vue de Christianisme dévot et mystique range dans une même classe Bossuet et Jansénistes — en face des Jésuites. On observera cependant que, pour lui, les Jésuites représentent le Christianisme vrai, et les Jansémistes et Bossuet le faux (Cf. U humanisme dévot, p. 215-16).

Elles changèrent en effet au cours du xvme siècle.

L’Eglise avait triomphé de la Réforme ; la France avait réalisé son unité nationale ; les conditions d’un état social stable étaient rétablies. Et ce fut précisément ce sentiment de la sécurité reconquise qui, secondé par les inconstances historiques, va remettre au cœur des hommes ce qu’on a appelé le «virus romantique ». L’équilibre va se rompre de nouveau — et les choses iront fort bien cette fois, puisque le Romantisme sera.

Observons d’abord qu’il y avait, en comparant l’état des esprits à ce moment de l’évolution delà civilisation chrétienne et celui qui prévalait au moyen âge, une différence importante : le clergé, tout en réclamant et recommandant (du point de vue purement social) le renoncement du chrétien, était devenu beaucoup moins absolu dans ses exigences ; non seulement il le devait, pour ne pas affaroucher ceux qui avaient encore des visées d’émancipation telles qu’au xvie siècle, mais il le pouvait grâce aux progrès de civilisation déjà obtenus; les contemporains de Bossuet étaient encore humains, mais ils n’étaient plus des barbares, et il y avait déjà là une justification à la tendance générale des esprits à se libérer du joug religieux et social qu’on leur imposait. Renan l’a dit, avec son sens pénétrant des choses :

« L’abstinence et la mortification sont des vertus de barbares « et d’hommes matériels qui sujets à de grossiers appétits ne « trouvent rien de plus héroïque que d’y résister ; aussi sont-elles « surtout prisées dans les pays sensuels. Aux yeux d’hommes « grossiers, un homme qui jeûne, qui se flagelle, qui est chaste, qui « passe sa vie sur une colonne est l’idéal de la vertu. Car lui, le « barbare, est gourmand et il sent fort bien qu’il lui en coûterait « beaucoup s’il fallait vivre de la sorte. Mais pour nous un tel « homme n’est pas vertueux, car ces jouissances de la bouche et « des sens n’étant rien pour nous, nous ne trouvons pas qu’il y « ait du mérite à s’en priver... Platon était moins mortifié que « Dominique Loricat et apparemment plus spiritualiste. Les « catholiques prête ident quel :juefois que la désuétude où sont « tombées les abstinences du moyen-âge accusent notre sensua- « lité ; mais tout au contraire, c’est par suite des progrès de l’esprit « que ces pratiques sont devenues insignifiantes et surannées » (Avenir de la Science, p. 404-5).

Il y avait, ensuite, que l’histoire des siècles précédant la Renaissance, se répéta. Res chefs responsables des peuples, clergé et magistrats politiques, au lieu de veiller à la situation toujours menacée — puisqu’elle reposait sur une contrainte des dispositions naturelles de l’homme, c’est-à-dire des dispositions qui ne demandaient qu’à briser toute entrave — ne songèrent qu’à profiter de la sécurité reconquise grâce aux Richelieu, Mazarin et Rouis XIV, et des avantages des classes dirigeantes. Pendant quelques temps, les splendeurs du grand règne avaient continué à éblouir; mais déjà lorsque Rouis XIV se transporta avec toute sa cour à Versailles, le peuple de Paris se trouva livré à ses réflexions ; sous Rouis XV et la Régence, les choses empirèrent. Des guerres continuelles pesaient sur la F rance Rentre autres celle de Sept Ans qui ne devait rien lui rapporter. Si le commerce était prospère, les paysans étaient acculés à une noire misère ; la tentative de Raw de relever la situation financière avait pitoyablement échoué ; et il n’était partout question que des dépenses folles des favorites. Res plus patients et plus sots étaient amenés à réfléchir : « Ra soumission aux privilégiés de la fortune, ou la contrainte de soi-même, ne sont-elles pas naïveté et folie ? » Et comment une nation intelligente, dans de telles conditions, ne seraitelle pas accessible à des idées sociales nouvelles où l’individualisme relèverait la tête ?

Ra pensée philosophique allait venir appuyer de son influence ces rêves d’émancipation, et aider à les formuler en termes précis. Il y avait en vérité un danger à posséder, à une époque aussi développée intellectuellement que le xvne siècle, un code arrêté de toutes les opinions autorisées — morales, politiques, religieuses. Aucune question pratique n’étant pour ainsi dire discutable, un philosophe appliquerait nécessairement les ressources de ses talents ailleurs, à des questions de logique par exemple, ou de psychologie. Or, il se trouvait que ces questions n’étaient théoriques qu’en apparence ; et qu’au contraire, plus elles étaient abstraites — pourvu qu’elles ne fussent pas métaphysiques — plus elles étaient fondamentales réellement pour l’appréciation de la valeur des croyances phi-

losophiques ou religieuses, morales ou politiques existantes. En effet, il est impossible de scruter les domaines de la théorie de la connaissance sans arriver à des conclusions précises sur ce qu’on peut et ce qu’on ne peut pas croire et penser (psychologiquement et logiquement) ; la raison n’est pa^ libre de ne pas tirer certaines conséquences de certaines prémisses ; ainsi, un penseur qui aurait cherché seulement la vérité en soi, la vérité philosophique pure, devait, consciemment ou inconsciemment, préparer des instruments dangereux pour la morale chrétienne, puisque, nous l’avons vu, le critère pour les doctrines morales de l'église n’était pas la vérité, mais l’utilité sociale.

Ce fut justement ce qui arriva avec Descartes. En formulant sa méthode pour trouver la vérité, et par là en affirmant implicitement que le vrai est, partout et toujours, l’essentiel, il renouvelait l’hérésie d’Abélard et de Guillaume d’Occam qui avaient voulu substituer le intellectus precedü fidem au credo etsi absurdum. De critère philosophique en effet n’étant plus l’utilité mais la vérité, l’homme réfléchi se trouva devant cette question : « Puisque la doctrine de l’Eglise, demandant le sacrifice de mon avantage personnel n’est pas vraie peut-être, pourquoi continuer à pratiquer une morale de renoncement ; que m’importe la société ? »

En réalité, en ce qui concerne la fameuse « méthode », Descartes rétablissait simplement la méthode rationnelle, aussi vieille que le monde, mais subtilisée par la scolastique ; cette méthode cependant était si bien tombée en désuétude qu’on l’avait oubliée et qu’elle pouvait paraître nouvelle. D’autre part — et voici le hic — Descartes ne fut jamais lui-même dans cette disposition d’esprit ; il semble que c’était au contraire dans le but d’établir morale et religion sur des bases plus solides que la tradition, qu’il se mit à réfléchir sur les problèmes de la métaphysique. Il se trouva, en effet, lorsque Descartes mit à l’épreuve sa méthode dans ce domaine spécial de la morale et de la théologie, qu’elle le conduisait ailleurs qu’il n’avait pensé. Alors il lui faussa compagnie ; c’est-à-dire qu’il cessa absolument d’appliquer sa méthode scientifique hardie, mais en

assurant qu’il V appliquait encore (et nous ne disons point qu’il était de mauvaise foi, c’est là un problème très délicat) : il trouva moyen de formuler des idées anciennes et conservatrices. Kn fait, la « philosophie » de Descartes pèche constamment contre son critère de la vérité : « ne rien accepter pour vrai qui ne s’imposât point avec évidence à l’esprit ». Ainsi l’argument ontologique de l’existence de Dieu : parce que j’ai en moi l’idée auguste d’un Etre absolu, il ne s’impose pas à ma raison que cette idée doive avoir été déposée là par l’Etre absolu lui-même ; on conçoit très bien que cette idée ne soit que le produit de mon propre intellect (la théologie de Strauss au xixe siècle repose tout entière sur cette idée que l’homme a créé Dieu à son image). Ailleurs, passer de cette affirmation que Dieu me donne la sensation d’avoir un corps, à cette autre que mon corps existe réellement puisque sans cela Dieu me tromperait, est une pétition de principe - — que Dieu est véridique. Et prouver que Dieu est véridique en disant que la qualité d’être véridique est nécessairement impliquée dans la notion de Dieu, est encore, du point de vue de la méthode de Descartes, purement gratuit ; en réalité l’argument que Descartes suggère est que si Dieu n’est pas véridique, Dieu serait méprisable à l’homme, qui ne pourrait l’adorer ; mais de là à dire que Dieu est véridique au sens humain du mot, il y a loin... De fil en aiguille Descartes rétablit le Dieu de justice de l’Eglise, l’immortalité de l’âme, la liberté, qui ne sont que des postulats pratiques de la vie morale telle que, avec l’Eglise, il conçoit celle-ci. Quand Vinet s’écrie parlant de la méthode de Descartes : « On se demande comment tant de liberté a pu exister dans un siècle d’autorité », il oublie que « l’autorité » ne songe à juger que les conséquences, et que du moment que Descartes formule des conclusions orthodoxes en matière de religion et de morale, « l’autorité » s’occupe peu de la façon dont il y arrive. C’est ce qui explique comment Bossuet, Fénelon et autres ont pu être « cartésiens » ; ils l’étaient en morale et en métaphysique, sans l’être en ce qui est l’essentiel, la méthode (i).

(i) On demandera comment alors l’autorité philosophique de Descartes

Cependant cette façon d’échapper aux conséquences de ses prémisses ne pouvait durer. Déjà Bayle, esprit avisé, s’était tôt aperçu que Descartes n’était pas arrivé par la saine logique à ses idées de métaphysiques, et que les « libertins », ou tout esprit réfléchi, ne pouvaient manquer de s’en apercevoir bientôt ; — ce qui était inquiétant pour la cause de l’Eglise. Aussi peu disposé cependant que Descartes à retourner à la méthode de la scolastique, et aussi soucieux que lui des intérêts de la morale traditionelle, il adopta une autre tactique — mais bien plus dangereuse encore : il tira des conséquences de la méthode rationnelle, et eut le courage de proclamer hautement qu’elle n’aboutissait pas à la métaphysique de Descartes et de l’Eghse ; et la conclusion qu’il en tira, lui, était que la raison livrée à elle-même ne conduit nulle part, mais que comme nous voulons à tout prix une vérité, il fallait chercher dans la Révélation une base à la doctrine de renoncement.

De xviue siècle allait profiter de la dialectique de Bayle ; il adopta, de l’œuvre de celui-ci, la partie de logique qui était destructrice des croyances traditionnelles, tout en repoussant franchement la tentative (pragmatique) de reconstruire par l’argument de la Révélation qui servait à sauvegarder le Christianisme anti-nature. Pour prouver qu’il s’agit réellement bien pour les « philosophes » du xvme siècle de se libérer de l'ascétisme chrétien, de la « religion contre la nature » de Pascal, il suffit de rappeler ces mots de Diderot, dans l’article « Philosophe », de V Encyclopédie : « Notre « philosophe » ne se croit pas en exil dans ce monde ; il ne croit point être en pays ennemi ; il veut jouir en sage économe des biens que la nature lui offre..,»

Et Voltaire qui ne vit pas — et n’eût pas voulu voir 1789, — ne se trompait pas quand il écrivait le 17 juin 1771 à un Allemand : « Il s’est fait dans les esprits une plus grande révolu-

s’était établie puisqu’il tirait d’une méthode scientifique des conclusions métaphysiques douteuses. La réponse est facile : Descartes avait employé sa méthode dans le domaine de la mathématique et de la physique ; et là il avait fait merveille ; c’était incontestable ; sa réputation de métaphysicien est basée sur ses succès de physicien : il avait raison là, c’était une présomption en sa faveur ici.

tion qu’au xvie siècle. Celle du xvie siècle a été turbulente, la nôtre est tranquille ».

Une autre cause encore qui favorisa la tendance et dès lors le désir d’affranchissement du joug de la morale anti-nature de l’Eglise, se trouve dans les récits des voyageurs et des explorateurs de contrées non civilisées. Il a été clairement démontré (entre autres par G. Atkinson) que ces récits étaient loin d’être toujours simplement objectifs ; beaucoup — et parfois les plus lus — étaient arrangés en sorte de propager certaines idées : les récits objectifs de voyage avaient suggéré l’idée des récits cuisinés, sinon tout entiers inventés. Quoique souvent dus à la plume d’hommes ayant des visées opposées, l’effet de tous agit dans le même sens : les uns — récits des missionnaires — faisaient honte aux chrétiens, des désintéressements vertueux trouvés chez des sauvages ; les autres — récits des penseurs indépendants, comme jadis Montaigne — soulignant la douceur des mœurs des hommes de la nature malgré des coutumes ou formes de cultes souvent repoussantes ou cruelles, et concluant que la discipline chrétienne était inutile, sinon nuisible, pour les mœurs et le bonheur des peuples. Déjà Bayle avait soutenu que, théoriquement, une société était possible sans Dieu — et il avait provoqué relativement peu de scandale ; ces récits servirent de preuve par les faits, que non seulement la morale ne dépend pas de l’Eglise, mais que la morale naturelle, dont l’idéal ascétique était absent, rendait les hommes heureux. On ne voyait pas du reste comment Dieu, s’il était bon, pouvait ne pas préférer cette morale de bonheur pour les hommes (comme Rabelais l’avait suggéré déjà).

Ajoutons que la « littérature sauvage » fut une des sources d’inspiration de la littérature sentimentale qui allait s’affirmer dans tous les domaines (roman, théâtre, poésie), c’est-à-dire celle qui engageait l’homme à écouter la voix de ses sentiments et aspirations spontanés plutôt que de se soumettre à la répression chrétienne.

Enfin le dernier facteur que nous mentionnerons — et parallèle à celui que nous venons d’indiquer — qui favorisa la réaction contre la morale anti-naturelle de l’Eglise, est celui

de la découverte de l’Angleterre. Des relations autres que guerrières s’étaient établies entre ce pays et le continent, dès le xvue siècle ; beaucoup d’Anglais traversaient la Manche pour venir en France dont le prestige en Europe était alors si grand. Ils venaient chercher des idées; mais ils en apportaient aussi. Il est vrai qu’il y eut aussi pas mal de Français qui passaient en Angleterre, mais c’étaient des exilés ; les Huguenots ne revenaient pas au pays, et leur influence fut limitée. Au xvme siècle, on passa la Manche plus souvent, et il était rare qu’on ne revînt pas émerveillé de l’Angleterre. Des Français apprenaient à connaître un peuple qui était libre de tant de contraintes pesant sur leur pays — contraintes politiques, religieuses, morales. Sans doute cette vie libre était en grande partie le résultat de circonstances favorables. Protégés dans leur île contre des ennemis du dehors, les rois n’étaient pas dans la nécessité de maintenir une discipline nationale aussi sévère que Richelieu et Mazarin ; et le clergé, allié du pouvoir séculaire, de son côté, ne voyait pas de raison pour indisposer inutilement les sujets en réclamant une soumission si absolue à son contrôle. Tout cela avait eu sa répercussion sur la vie en général : les inclinations naturelles étant moins comprimées, l’esprit individualiste s’était développé — et ce fut ce spectacle de gens libres qui éveilla chez les Français des aspirations romantiques : on pouvait donc céder aux appels de la nature, et le système social ne s’écroulait pas ; au contraire la nation en était plus heureuse et plus prospère. Comme on avait dit : les sauvages sont bons quoique — et peutêtre parce que — non chrétiens ; on dit : les Anglais sont heureux quoique — et peut-être parce que — non policés et noncatholiques. Pourquoi ne pas l’être comme eux ?

On vanta d’ailleurs chez les Anglais, comme chez les sauvages, l’indulgence aux émotions spontanées du cœur, le sentimentalisme. Et quoique l’imitation de cette tendance prît en France la forme ridicule du « bourgeois » et du « larmoyant », on n’y reconnut pas moins, au fond, la base de tout le reste : la prétention de vivre son moi, et non de le nier ; le héros cornélien — si chrétien dans sa conception du devoir — cédait

la place, dans la faveur publique, au bourgeois de Diderot et de Nivelle de la Chaussée.

Notre chapitre se résume donc en ceci : Des problèmes sociaux et moraux dans le demi siècle qui précède la Révolution étaient posés depuis longtemps ; dès que le christianisme avait eu la puissance de faire triompher son idéal ascétique, c’est-àdire de renoncement aux jouissances du monde, la nature humaine protesta. Ce conflit entre « l’esprit du siècle » et « l’esprit chrétien » avait pris un caractère menaçant au xvie siècle. Une réaction vigoureuse au nom des idées de la tradition avait cependant, au xvue siècle, étouffé temporairement ces velléités d’émancipation. Elles reparurent plus fortes au xvme ; et nous voyons alors que, inconscients du sens historique des mœurs chrétiennes, incapables d’apprécier les motifs qui en auraient justifié peut-être encore l’existence et n’en comprenant que les abus et les déformations, les penseurs se sentirent saisis d’un profond désir de secouer la morale ecclésiastique de renoncement ; ils ne voyaient dans celle-ci que l’homme condamné à la souffrance, à la résignation, à la vertu ; ils aspiraient à céder aux sollicitations du cœur, de la « nature », et de ce qui leur semblait « raisonnable ».

Des réclamations des écrivains gagnaient accès dans les cœurs d’autant plus aisément que les conditions sociales, loin de s’améliorer depuis la mort de Douis XIV, allaient en empirant : d’une part, l’abîme entre des privilégiés de ce monde et des opprimés était plus profond, — le luxe insolent des grands narguait la misère du peuple plus que jamais ; et d’ailleurs l’idéal médiéval de la souffrance qui serait bonne, avait perdu prise sur les esprits presque complètement ; d’autre part, les désirs d’émancipation devinrent plus irrésistibles parce que les pouvoirs établis, sentant justement le danger de la révolte, voulurent au lieu de faire des concessions utiles, essayer de la conjurer en usant des moyens de contrainte que l’organisation sociale leur donnait ; ces tentatives de réduction par la force exaspérèrent les aspirations des victimes.

Rousseau parait alors ; et l’on voit bien que si les problèmes qui ont préoccupé Rousseau et son temps n’étaient pas nouveaux — loin de là — les circonstances l’étaient bien réellement. Rousseau parut an moment d’une irrésistible poussée dans le va-et-vient du « rythme psychologique » des peuples — - comme l’aurait appelé M. Cazamian. Il paraît au moment où une puissante onde romantique (ou d’affranchissement moral) succédait à une longue onde classique (ou de discipline morale) ; et aü moment où cette onde parvenait au sommet de sa courbe et était sur le point de déferler dans un mouvement de descente vertigineuse.

Un mot. Nous avons parlé du Christianisme spécifiquement dans le sens de doctrine de renoncement moral dirigée contre les dispositions naturelles. C’est là, croyons-nous, le côté du christianisme qui importe réellement. Sa morale de renoncement est sertie, c’est vrai, dans un vaste corps de doctrines métaphysiques et croyances religieuses ; mais, de celles-ci, les unes sont d’un ordre sentimental qui peut revêtir un caractère a-pragmatique, et qui quoique constituant un grand mouvement de pensée séculaire, demeurent proprement en dehors ou au-dessus du problème fondamental ; les autres sont, comme nous avons essayé de le montrer dans les pages précédentes, des dogmes requis directement ou indirectement par les théologiens moralistes pour accréditer et soutenir leur code civilisateur et leurs préceptes de renoncement. Or, nous avons bien conscience que la conception du christianisme comme simple doctrine morale anti-nature peut paraître archaïque et étrange ici, surtout à l’heure actuelle où l’abbé Henri Bremond, successeur des Fénelon et des François de Sales, remet en honneur avec tant de grâce et d’érudition le christianisme souriant. Ua question est de savoir qui, de lui ou de nous, est dans la tradition. Ces modernes — car l’abbé Bremond n’est pas le seul — ont -ils le droit d’être infidèles à la tradition catholique de l’excellence de la souffrance en soi, du renoncement sur la terre, de la valeur du martyre, etc. et de s’appeler encore catholiques ? heur attitude, en effet, est très différente de celle du clergé du moyen âge, qui pour des raisons pratiques et psychologiques, en vertu de la faiblesse humaine, autorisaient, à part eux, des entorses aux principes, mais gardaient rigoureusement ceuxci. Non, cette tendance actuelle de christianisme eudaimoniste — condamnée autrefois en tout cas chez Fénelon sinon chez François de Sales — et que l’abbé Bremond est obligé d’aller déterrer dans

Schinz. — Rousseau 6

un tas de vieux bouquins et manuscrits qui sommeillaient, avec l’assentiment de l’Église, sous la poussière d’un oubli profond, est une preuve de la justesse de notre conception des choses. C’est le fait qu’on sent qu’en dernière analyse le christianisme doit pour vivre viser au bonheur en général (dans ce monde comme ailleurs), qui a inspiré cette forme si peu orthodoxe quoique prétendant l’être si fort. Et justement, les Bremond et les Montherlant, les Masson et les Giraud et toute cette marée montante de catholiques actuels cessent de prendre à l’égard du romantisme et de Rousseau cette attitude hostile qui était de tradition dans l’Église, et même les traitent avec singulièrement d’égard ; s’ils le font c’est qu’ils sentent chez lui un allié possible pour ce christianisme eudaimoniste analogue au leur et si différent de celui de saint Paul, de saint Augustin, de Bossuet, de Pascal, etc. (i).

Qu’on suive du reste les polémiques passionnées sur Rousseau chez les catholiques de toutes nuances au cours de ces 25 ou 30 dernières années, on verra bien que le débat s’oriente de plus en plus vers le problème pragmatique : Les idées de Rousseau sont-ellebonnes pour le bien-être social, ou lui sont-elles funestes ? non pas : sont-elles vraies ? Les Lemaitre, les Barrés, les Maurras, les Bourget, les Carrère, les Maritain, etc. n’ont voulu voir du romantisme et de Rousseau que leur effet d’anarchie sociale.

Note. — Nous aurons à examiner ce point au sujet de la Profession de foi du Vicaire savoyard — P.-M. Masson dans son ouvrage sur la Religion de Rousseau appuie essentiellement sur la religion sentimentale de Rousseau.

(1) Ce problème fort intéressant mérite une étude à part ; nous en avons donné quelques éléments dans une petite publication récente : La pensée religieuse de Rousseau et ses récents interprètes (Alcan, 1927, 52 p.)