Philosophical Review, 1908, p

fond et les rapports des réalités intérieures, entant que celles-ci existent par cela seul qu'elles se pensent et s'aperçoivent elles-mêmes dans la conscience.

C'est cette valeur qu'il importe de mettre hors de doute en passant, avec le pragmatisme, du terrain de la psychologie sur celui de l'épistémologie.

LE PRAGMATISME ÉPISTÉMOLOGIQUE

Il va sans dire que, à nos yeux, le vrai n'est pas la conformité à je ne sais quelle Vérité en soi ; c'est la conformité au réel, soit à des termes réels, soit à des rapports réels entre ces termes. Platon luimême n'a pas fait de la vérité en soi une abstraction flottant dans les airs ; il a conçu le vrai comme la <( ressemblance » à ce qui est, bien plus, comme la « participation » à ce qui est, enfin. comme la « combinaison » ([uÇts) avec ce qui est. Les Idées ne sont elles-mêmes, pour Platon, que les fondements réels du multiple dans X unité de l'être et de la pensée.

Mais, de ce que le vrai n'est pas « la conformité » au Vrai (naïveté que les pragmatistes prêtent aux autres et qui n'existe que dans leur esprit), il n'en résulte nullement que l'homme soit la mesure de la vérité et la fasse « devenir » en la concevant. Les pragmatistes auront beau tourner contre nous la vieille flèche des sceptiques, — je veux dire l'argument tiré de ce que nous n'atteignons pas des objets en soi, — cet argument ne prouve rien ; il s'agit ici des objets pour nous, des objets que nous pouvons atteindre et percevoir, par exemple de la flamme qui va nous donner la sensa-

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tion de brûlure si nous y mettons le doigt. Le chien lui-même, sans avoir besoin de raisonnements transcendants, n'est pas assez « brute » pour mettre sa patte dans le feu qui l'a une fois brûlé; il ne s'imagine pas que, s'il est réel que le feu le brûle, c'est pour son besoin et son utilité ; il a le sentiment anti-pragmatiste de la corrélation des choses entre elles et avec son expérience propre.

Les pragmatistes répètent sans cesse : — Vous ne pouvez pas vous transporter dans les choses pour savoir si elles sont en corrélation avec vos idées. — Non ; mais il y a en moi-même deux éléments bien distincts : mes appétitions et mes sensations, mon activité et ma passivité. Si je puis faire des mouvements selon ma volonté, je ne puis pas recevoir des sensations selon mon caprice. Le feu me causera malgré moi la sensation de brûlure. Je distingue dès le début ce dont je me vois cause et ce dont je ne me vois pas cause, mais dont je subis la causalité. Il peut donc fort bien y avoir une concordance saisissable pour moi, non pas entre les objets eux-mêmes (où je ne suis pas) et mes états de conscience propres, mais entre les effets des objets en moi et les idées que je me forme de ces effets en même temps que de leurs causes. Le juge qui interroge un témoin ne peut pas se transporter dans la conscience du témoin, mais il déploie tout son art à poser la question et il distingue fort bien de ses questions actives la réponse passivement reçue. Il en est de même quand nous interrogeons les faits, qui nous répondent par la sensation, non selon notre volonté, mais souvent contre notre volonté.

De ce que nos vérités sont relatives à des objets ft expérience, non à des choses en soi, de ce qu'elles

sont relatives à des objçts « sensibles », non à des essences inaccessibles, il n'en résulte nullement que ces objets n'aient pas un rapport de causalité réciproque, selon des lois d'identité et de raison suffisante qui les rendent intelligibles pour toute l'intelligence et qui, par cela même, sont vrais indépendamment de nos besoins ou de nos vouloirs, indépendamment même de l'acte par lequel nous les saisissons au sein du tout. Quand je réalise par mon activité un ensemble de plus en plus complexe de relations entre les objets et moi, quand j'entre ainsi dans une combinaison de plus en plus riche d'actions et de réactions où je joue mon rôle, quand je me fais pour ainsi dire satellite ou planète dans un mouvant système astronomique, j'ai du même coup une conscience également plus riche et plus complexe des relations où je suis entré. La vérité objective consiste dans la salifiante des relations dont j'ai conscience avec les relations qui existent. Même quand je fais partie intégrante du système, je puis encore considérer comme du dehors le système tout entier, y compris moi, et en objectiver ainsi les relations. A plus forte raison lorsque je m'élimine moimême autant que possible, — par exemple dans le calcul du mouvement des astres, — je puis objectiver et juger vrai. Mais, de ce que la vérité, au fond, porte toujours sur des actions et des rapports d'actions, c'est-à-dire sur des réalités d'expérience qui se manifestent en causant des effets, il n'en résulte nullement que la vérité soit en ellemême une simple utilité pour l'action, un but d'action. Elle est un rapport d'harmonie entre une série d'actipns causales et une autre; et l'action même de concevoir ce rapport est précisément ce

qu'on appelle l'intellection. Confondre la causalité réciproque avec la finalité, l'acte de l'intelligence cherchant l'interaction des causes objectives avec l'acte de la volonté poursuivant des fins subjectives, c'est donc bien, comme nous l'avons dit, Terreur fondamentale du pragmatisme. C'est aussi son point de bifurcation avec la doctrine des idéesforces : il s'en écarte au moment même où il s'en rapprochait le plus.

Non seulement le pragmatisme méconnaît l'accord nécessaire de notre pensée et de nos besoins mêmes avec les objets, mais il méconnaît cet accord nécessaire de notre pensée avec les autres pensées qui n'est pas moins caractéristique du vrai1. Si les calculs d'un astronome aboutissent à prédire une occultation d'étoile qui se produit en effet, si, de plus, ils sont d'accord avec tous les autres calculs de tous les autres astronomes, nous avons alors plusieurs pensées en une seule pensée, qui ellemême s'identifie avec son objet.

Après avoir confondu la finalité avec la causalité et, dans la causalité même, l'activité avec la passivité, le pragmatisme érige en théorie l'identification du vrai avec l'utilité vitale. Cette identification, selon lui, est la démarche biologique de tout être vivant. Le pragmatisme ne fait ainsi que pousser à l'extrême la théorie biologique de la connaissance2. La valeur d'une proposition, disent les pragmatistes avec Darwin, Mach, Nietzsche et Simmel, consiste simplement en ce qu'elle nous « aide à vivre ». Sont valables les propositions

1. Voir sur ce point le remarquable article de M. Lalande dans la Revue philosophique de janvier 1911. Toutefois, le caractère social du vrai nous parait dérivé et non primitif.

2. Voir plus haut, livre II, l'exposition et l'appréciation détaillée de cette héorie.

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générales qui ont été biologiquement utiles à ceux qui vécurent par elles. Cette « viabilité » est le critérium ultime de la vérité d'un jugement. Voulezvous apprécier une croyance, considérez les conséquences futures de cette croyance pour la survie d'une espèce, d'une race, d'un groupe, d'un individu. Les Juifs, par exemple, dit un pragmatiste, ont cru avec persistance, pendant des siècles, qu'un Messie viendrait pour restaurer l'indépendance d'Israël et établir la suprématie du peuple élu. En un sens, cette croyance ne produisit pas son effet, car les événements qu'elle prédisait n'eurent pas lieu. Mais, considérée biologiquement, elle eut une efficacité prodigieuse, car elle contribua à la persistance de la race juive ; elle favorisa son énergie vitale, sa confiance en soi, sa ténacité dans son dessein.

A quoi on peut répondre : — Vous dites que telle action qui s'est montrée utile pour la vie d'un peuple ou d'un homme dérivait de telle croyance, d'où il suit que la croyance était vraie pro tanto ; mais est-il vrai, tout d'abord, que c'est bien cette croyance qui a produit cette action? Est-il vrai, ensuite, que toute autre croyance ne l'aurait pas produite ? Supposez deux croyances contraires engendrant la même action utile, par exemple la foi à Jéhovah et la foi à Baal. Ces deux croyances, biologiquement efficaces, seront-elles vraies en même temps? Tout comme une conclusion exacte peut être tirée de prémisses fausses, de même une action utile à la vie peut être accomplie sous l'empire de croyances fausses. Le succès de l'action ne suffit donc pas à prouver la vérité intrinsèque des idées qui la dirigent; il prouve seulement que ces idées ont eu de la puissance et renfermaient certains

éléments de réalisation. J'ai connu un prêtre de l'Ariège qui guérissait les maux de dents en frottant les gencives malades avec une dent de sainte Apollonie, précieuse relique conservée dans l'église du village. La dent passait de bouche en bouche, communiquant des germes de maladie, mais opérant parfois des guérisons. Vint un savant naturaliste, qui se fit montrer la dent sacrée. C'était une dent de jeune chien. Qu'importe, dira le pragmatiste, si cela aide à vivre ? Le prêtre et le savant avaient donc tous deux raison et exprimaient deux vérités biologiques. Pourtant irez-vous jusqu'à soutenir que la dent était à la fois celle d'un jeune chien et celle d'une sainte?

H y a des erreurs utiles à la vie, des « illusions fécondes » ; Schopenhauer, Renan, Guyau et Nietzsche y ont assez insisté ; les erreurs n'en sont pas moins des erreurs. D'autre part, il y a des vérités qui ne nous aident nullement à vivre et n'en sont pas moins des vérités; par exemple : je mourrai et vous mourrez.

La pensée a sans doute, comme nous l'avons montré nous-même ailleurs, son origine dans la vie, sa fonction primitive dans la conservation et l'accroissement de la vie. Mais c'est une raison de plus pour qu'elle ait une valeur objective, car la vie est soumise à des conditions déterminées, qui lui sont imposées par la nature, non par notre vouloir. De plus, qu'est-ce qui nous prouve que la vie soit à elle-même son but, alors que la conscience et ses divers états n'auraient pas de valeur ? On vit pour sentir, pour jouir, pour agir et, en conséquence, — dès que la vie devient plus haute, — pour penser et vouloir, penser universellement, vouloir universellement. Tout ce qu'on nous dira du carac-

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tère utile à la vie qu'offre la pensée ne lui enlèvera donc rien de sa valeur propre, qui a pour condition le concours avec la nature, la vérité. De même, on aura beau faire voir que le concept est un « instrument » pour la vie ; on ne lui retirera pas pour cela sa portée cognitive. Le marteau est un instrument ; mais c'est à la condition que le fer et le bois aient des propriétés intrinsèques, une causalité permettant leur finalité. Le concept ne peut servir que s'il à un fond de vérité.

Gomme le pragmatisme biologique dépouille l'homme de tout ce qui constitue sa supériorité d'être pensant par rapport à la bête, comme il nous réduit, malgré ses aspirations religieuses, à la condition d'animaux uniquement préoccupés de vivre et incapables de rompre le cercle de leurs sensations ou besoins, ce pragmatisme devrait s'appeler, non pas « humanisme ». mais animalisme.

— L'utilité biologique n'est pas la seule, répondront les pragmatistes ; il y a des fins supérieures, qui n'en sont pas moins des utilités et, à ce titre, fondent des vérités. « La nécessité d'une proposition, dit M. Schiller, est simplement une indication de notre besoin », d'un besoin quelconque. « Nous en avons besoin, et ainsi il faut que nous Tayons, comme un moyen pour nos fins. » Sa nécessité est celle de la volonté « poursuivant un but £». — Mais cette extension de la finalité ne permettra jamais de la confondre avec la vérité. Le théorème du carré de l'hypoténuse n'est-il une vérité nécessaire que parce qu'il sert à nos fins ; ou nous sert-il, à nous hommes, à la condition d'être intrinsèquement et nécessairement vrai, d'être démon-