Wevke. I. p. 316 et suivantes

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réalité d'une connaissance libre qui différerait de toutes les autres, « connaissance à laquelle ne conduisent ni preuves, ni raisonnements, ni concept en général. » Mais l'intuition intellectuelle existct-elle en nous? C'est là la question, que Schelling suppose résolue. Il apporte pour seule raison que la connaissance d'objets donnés dépend de ces objets et que, par conséquent, une connaissance supérieure doit être libre ; mais qui nous dit qu'il existe de fait en nous une connaissance de ce genre et que, dans cette connaissance, nous produisons librement l'objet même de notre connaissance, comme si nous étions Dieu? Ce beau rêve d'intuition divine identique à la création des choses, Kant le rejeta. Après lui, les romantiques le reprirent, chacun à sa manière, mais sans parvenir à le changer en expression de la réalité psychologique.

C'est à Jacobi et à Schelling que je rattache l'intuitionnisme contemporain. Disciple de Schelling, Ravaisson admit l'intuition de la vie éternelle. D'autres, plus récents, rejetant la notion de l'éternité comme identique à celle d'immobilité et de mort, crurent saisir en eux par intuition ce qui change sans cesse, le devenir pur d'Heraclite et de Hegel, la durée pure, opposée à l'immobile éternité. Au lieu de dire avec Spinoza : Sentïmus, experimur nos esse œtemos, ils disent : Se?itiMm, experimur nos tramire. Ils substituent à la réflexion et à l'analyse le sens profond de cette vie mobile dans le temps; ils substituent au raisonnement par induction et par «inalogie la « sympathie » ctl' « instinct » divinateur. La méthode qu'ils proposent a pour point de départ l impression du vécu, comme tel, avec la nuance qualitative qui le caractérise. Cette impression du vécu, — c'est-à-dire d'états réels ou de changements

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réels — , est représentée par eux comme l'intuition du Réel même, du Réel ultime et absolu. De même que Nietzsche, l'intuitionnisme contemporain, tout en croyant s'éloigner de Kant, ne fait que pousser aux extrêmes limites le formalisme kantien dans Tordre de l'intelligence, il ne voit au sein de la pensée que des formes ; puis il ajoute, avec Spencer, Darwin, Guyau, Nietzsche et les pragmatistes, que ces formes sont celles de V action des êtres vivants sur le monde extérieur . Mais, contrairement à Spencer et à Nietzsche, derrière les formes et concepts de la pensée, l'intuitionnisme s'efforce de retrouver les intuitions supra-sensibles et supra-intellectuelles que Kant avait niées, notamment l'intuition de la vie, de la spiritualité, de la liberté créatrice, identifiées avec le sentiment de la durée et du devenir. Selon ce système, la science ne procède que par concepts formés en vue de la pratique, la science est pragmatiste et utilitaire ; mais la philosophie, an contraire, procède par des intuitions qui nous révèlent le fond même de l'être et des êtres ; elle nous donne un contact supra-intellectuel avec la réalité absolue, une sorte de connaissance parfaite où la connaissance et la production coïncident. C'est donc toujours l'intuition de Platon, de Plotin et de Sehelling, mais descendue du monde de l'intelligence dans celui de la vie temporelle et changeante, dans ce vouloir-vivre, au-dessus duquel Schopenhauer lui-même s'était élevé en admettant une Volonté pure, supérieure à la vie.

Selon nous, en redescendant ainsi de l'éternité dans la durée, l'intuitionnisme perd toute signification et toute raison d'être. Aussi aurons-nous beau considérer le nouvel intuitionnisme sous ses

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divers aspects possibles, nous vêtions que son objet le fuit toujours.

La première acception qu'on peut donner à l'intuition, c'est d'y voir ce « sens de la vie » sur lequel Guyau avait déjà tant insisté en ses divers ouvrages, principalement dans sa Genèse de Vidée de temps et dans son Esquisse d'une morale. Nous-même, dans la Liberté et le Déterminisme, nous avions opposé le « sens de la vie intérieure » au mécanisme extérieur, terme de l'analyse ; nous avions montré tout au long l'insuffisance du mécanisme et nous l'avions déclaré inadéquat au déterminisme proprement dit, qui régit le devenir et non pas seulement le devenu, le changeant ou le mouvant, non pas seulement le changé ou le mû. Dans notre livre sur les Systèmes de morale contemporains , nous avions critiqué l'intelligence sous sa forme analytique et exclusivement scientifique ; nous avions fait voir qu'elle se borne proprement à « démonter » un mécanisme; que, « même quand elle opère sur des choses réelles, elle n'en considère encore que les caractères abstraits, les lignes, les contours, dehors de la réalité » ; qu'elle est « réduite à suivre la trace des mouvements, à glisser le long des rouages d'un mécanisme » ; que « la connaissance abject ire, au lieu de poser son objet, le décompose par l'analyse, conséquemment le détruit et le nie;... qu'elle est une réduction des choses en leurs éléments, donc une destruction » ; que, quand il s'agit du moi, se chercher soi-même par la science objective, « c'est se fuir », c'est « se ramener à un ensemble de phénomènes nécessaires et objectifs où on ne se voit plus, où on n'aperçoit plus d'existence ni d'unité durable, si bien qu'en cherchant à saisir son être par la pensée, on voit son moi se perdre dans le tout et dans le méca-

nisme universel » ; que, « sous la science et l'intelligence objective, » sous la vérité et l'intelligibilité, « il y a sentiment de la vie l ».

Cependant, nous avons toujours soutenu, contre Guyau lui-même, que le sens de la vie ne saurait suffire au philosophe, parce que ce sens est chose ambiguë et complexe, qui, à l'analyse, se résout en conscience d'une part, et, de l'autre, en cœnesthésie ou sens général du corps. Je me sens vivre signifie : j'ai conscience de sentir et d'ar/ir en lutte ou en concert avec un corps dont je reçois des sensations. La conscienee est donc psychologiquement et logiquement antérieure au sens de la vie, la vie ellemême n'étant qu'une forme de la volonté de conscience. Ramener l'intuition au sens de la vie nous paraît d'ailleurs une inconséquence de la part des intuitionnistes. En effet, telle qu'elle nous est donnée dans l'expérience, la vie implique l'existence corporelle dans Y espace \ or le but des récents intuitionnistes est, par l'intuition pure, de se retirer en eux-mêmes au delà de l'espace, au delà même du temps conçu comme succession uniforme. Mais, clans cette retraite nirvànienne, si jamais on y peut parvenir, on ne se sentira plus vivre.

Ajoutons qu'en dormant, en rêvant, nous avons toujours le sentiment de la vie, parfois même d'une façon intense ; que nous apprend alors, si vif soit-il, ce sens de la vie sur la nature des choses et sur notre propre nature? Rien. La déraison du rêve est la seule chose qui l'empêche d'avoir une valeur intellectuelle et rationnelle^ donc réelle; si l'on ne considérait que les intuitions, le rêve pourrait rivaliser avec la veille. De plus, Descartes demandera si les intuitions vitales de la veille sont elles-mêmes

1. Cri/i'/ue des Systèmes de morale contemporains (1883), p. 301 et 302.

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exemptes de tout songe. Le sens de la vie ne nous parait donc nullement avoir une valeur supérieure à la conscience de la pensée, car il se réduit à une niasse de sensations fondues ensemble, ainsi que de réactions appétitives et motrices également fondues en un tout.

Au « sens de la vie » rintuitionnisme substitue parfois le sens de la mobilité, qui semble moins physiologique. M. William James a décrit dans sa Psychologie le courant continu de conscience. strëam of teoncwnsness; objet de l'intuition interne. CoMi Mais M. James, lui, n'y voit, et avec raison, que le simple « flux des sensations ». Les souvenirs ne sont pour lui que des sensations persistantes ; les efforts moteurs ne sont encore, selon M.James, que des « sensations afférentes » venues de toutes les parties de notre corps. Ecoulement de sensations, voilà donc tout pour M. James, du moins dans sa Psyelioloyie ; il rejette jusqu'à cette intuition de l'effort moteur que croyait avoir xMaine de Biran. D'autres intuitionnistes, plus intérieurs que M. James, quoique autrement que Maine de Biran, ne veulent pas que notre devenir intime, notre vie dans la durée soit un simple torrent de perceptions, de souvenirs, d'habitudes motrices ou de prétendus efforts moteurs. C'est, à leurs yeux, quelque chose de plus reculé et qui pourtant coule aussi sans cesse, comme l'eau du fleuve sous la glace. Qu'est-ce donc? Une succession d'états de conscience qui « se continuent l'un dans l'autre ». Mais quels états ? On les compare au déroulement d'un rouleau, à l'enroulement d'un fil sur une pelote, à un spectre aux mille nuances, à un élastique infiniment petit, contracté en un point mathématique et qu'on tire ensuite en ligne continue. Ces riches

images ont pour but de remplacer les concepts abstraits de la pensée, qui seraient, dit-on, plus loin du réel. Mais, à dire vrai, sommes-nous beaucoup plus avancés? L'intuition s'échappe aussi bien devant l'imagination qui la voudrait saisir que devant la pensée. La mobilité, d'ailleurs, si elle n'est que mobilité, est-elle saisissable à une intuition quelconque ? L'hirondelle qui fend l'air se sent fuir dans l'espace et dans le temps, mais elle se sent aussi toujours la même. Si notre vie intime n'était autre chose, sur tous les points, qu'une fuite à tire d'aile, elle serait trop pauvre en existence vraie pour se voir exister : elle échapperait à la conscience même, dont l'aperception a besoin d'unité.

Au reste, le sentiment de la mobilité interne, tout comme celui du mouvement externe, n'est qu'un ensemble : 1° d'innombrables impressions répondant aux perpétuels changements de notre organisme ; 2° d'innombrables réactions corrélatives à ces changements. Quand on tombe dans le vide, en chute prétendue libre, on éprouve un amas de sensations sui generis, provoquées par un amas de mouvements réflexes dans tout le corps, et il en résulte une sensation complexe, aussi facile à discerner que celle d'une couleur rouge ou d'un son de clairon : c'est la sensation de chute. Appeler intuitions tous ces modes originaux de sentir ou de réagir, c'est chose loisible ; mais une vraie intuition suppose qu'on voit quelque être réel par dedans ; or, une impression spécifique ne nous fait rien pénétrer, même en nous ; elle enveloppe simplement, ni plus ni moins que tout ce qui se passe en nous, le perpétuel sentiment de X actualité, de la réalité, de Y existence.

D'autre part, rien de moins « simple » et de moins

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réellement « immédiat » que ces ensembles originaux d'impressions intimement mêlées, qui s'organisent d'abord dans l'inconscience et n'arrivent à la conscience que par leur masse ou leur fusion. Les intuitionnistes admettent eux-mêmes de l'inconscient et il n'est pas supposable qu'ils placent jusque dans l'inconscience des intuitions, car cellesci seraient alors une manière de ne pas voir, non de voir ; mais ce qui dépasse le seuil de la conscience pour se révéler en un changement qualitatif de nuance n'est qu'un résultat ultime, aussi complexe que le timbre dune voix, ce concert d'innombrables sons qui nous parait simple. Donc, audessous de la conscience, pas d'intuition; au-dessus, des sensations mobiles composées et dérivées qui ôë constituent pas davantage une intuition du fond absolu des choses ou de notre moi.

L'intuition, prenant un troisième sens, aura-t-elle pour véritable objet « l'hétérogénéité pure »? — Cette hétérogénéité nous semble aussi impossible que la mobilité pure. Qu'est-ce, d'abord, qu'on entendra par hétérogénéité? Ce ne peut être qu'une différenciation telle qu'il y ait toujours diversité et distinction. Mais posez seule la différence, sans aucune ressemblance, et vous vous abîmerez dans une suite d'états disparates, sans aucun lien entre eux. Ce sera un cauchemar de dissemblances tellement dissemblables qu'il n'y aura plus aucune unité de conscience capable d'appréhender l'existence changée en folie. Il faut donc joindre les ressemblances aux différences, l'homogénéité à l'hétérogénéité, puis passer par degrés de l'une à l'autre. L'hétérogénéité pure est un rêve, et peut-être un mauvais rêve. Ce n'est pas même un rêve ; c'est une impossible vicissitude de créations

et d'annihilations qui feraient de chaque moment un commencement absolu et absolument hétérogène ; ce commencement finirait au point même où il naîtrait pour laisser place à un autre commencement non moins hétérogène, celui-ci à un autre, ad ïnfinitum. Ce serait alors, et alors seulement, l'hétérogénéité pure. Mais comment y reconnaître la vie mentale, qui, puisqu'on la déclare « faite de souvenirs », est faite aussi de ressemblances et de reconnaissances, donc d'une certaine homogénéité entre des états ou actes successifs ? C'est précisément pour cela qu'aucun de ces états n'est étranger à l'autre et qu'une même pensée, plus ou moins implicite ou explicite, les embrasse en son unité : cocjïto.

Est-ce à dire que, avec l'homogène, nous introduisions mal à propos « l'étendue dans la durée », le matériel dans la vie spirituelle? Pas le moins du monde. On n'a pas démontré, selon nous, que toute homogénéité soit spatiale et uniquement spatiale. Identité et ressemblance ne sont pas nécessairement identité ou similitude de deux ligures dans l'espace, de deux lignes dans l'espace, de deux points dans l'espace. D'ailleurs, l'espace n'est pas plus lui-même homogénéité pure que la conscience n'est hétérogénéité pure. S'il n'y avait aucune distinction possible dans l'espace, si l'identité y régnait jalouse, sans le moindre élément de diversité, l'espace n'aurait pas de dimensions, ni, exactement, trois dimensions; il n'aurait pas, par rapport à nous, un haut et un bas, une droite et une gauche; il n'offrirait pas de directions; il ne présenterait pas de déterminations capables de fonder une géométrie, même « conventionnelle ». L'homogénéité pure est, elle aussi, un rêve métaphysique et un rêve de néant; toute réalité est à

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la t'ois homogène et hétérogène. L'intuition de l'hétérogénéité ne nous paraît donc pas plus dévoiler le réel que ne le dévoilait l'intuition de la vie ou celle de la mobilité. On aura beau répéter avec le psalmiste : l'homme passe comme la fleur, comme le flot, comme le vent, comme le nuage; oui, l'homme « passe », mais sans passer tout entier; et il passe par des états partiellement semblables, quoique divers ; voilà tout ce qu'on peut retirer des descriptions psychologiques, si délicates soientelles, du « courant de la conscience ».

Lorsque les nouveaux intuitionnistes veulent définir leur intuition d'une manière moins sensorielle que par le sens de la vie mobile et hétérogène, ils nous présentent en réalité, sous le nom d intuition immédiate, une réflexion sur soi, ou, pour revenir aux métaphores, une « torsion de la conscience sur soi » ; et ils substituent ainsi la méthode réflexive à la « méthode intuitive ». J'aperçois , d'abord en moi, disent-ils, des perceptions, puis ' des souvenirs « posés sur moi sans être absolument , moi-même, puis des habitudes motrices » plus ou ( moins solidement liées à ces perceptions et à ces j souvenirs ; mais « si je me ramasse de la périphérie / au centre », — ce qui, remarquons-le, est précisément la démarche de la méthode réflexive, — « si je cherche au fond de moi ce qui est le plus uniformément, le plus constamment*, le plus durablement moi-même, je trouve tout autre chose. C'est, audessous de ces cristaux bien découpés et de cette \ congélation superficielle, une continuité d'écoulement, qui n'est comparable à rien de ce que j'ai vu

I. Il y a donc de l'uniforme et du constant dans le moi, non pas seulement de l'hétérogénéité pure. Comment alors toute uniformité serait-elle spatiale?

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s'écouler. C'est une succession d'états dont chacun » annonce ce qui suit et contient ce qui précède1. » \ — Mais ces états sont toujours des faits de conscience; l'intuition n'est toujours que la classique conscience de nos états qui passent, superficiels ou profonds, et sur lesquels Irréflexion se retourne. Sous les perceptions et idées, sous les souvenirs et les habitudes motrices, que peut-on trouver, sinon des émotions et appétitions, comme celles que nous avons essayé d'analyser dans la Psychologie des idéesforces? Chacun de ces états « annonce ce qui suit » ; donc, conclurons-nous, il enveloppe une prévision plus ou moins implicite; ou, du moins, la réflexion y peut entrevoir ce qui va suivre. Chacun d'eux « contient ce qui précède » ; donc il enveloppe des souvenirs plus ou moins implicites, des habitudes motrices et intellectuelles, que la réflexion y découvre. Voilà donc la « discrimination » etl' « assimilation » qui s'introduisent dans l'état de conscience, voilà l'intelligence qui commence à luire. Voilà aussi la succession et le temps proprement dit qui apparaissent ; voilà surtout la causalité qui étreinttout de ses nœuds. Puisqu'un état con tient ce qui précède et annonce ce qui suit, c'est sans doute que les effets s'accumulent et préparent à leur tour des effets nouveaux, qui ne peuvent être annoncés que s'ils ont un lien causal avec les effets précédents. L'intuition se ramène, en ce cas, à la réflexion la plus immédiate sur notre être et sur notre action, au cogito pris en son sens le plus complet et le plus concret. L'intuition est la « pensée » de Descartes.

Cela est si vrai que l'intuitionnisme, comme nous venons de le voir, est obligé de réintégrer dans l'in-