L « INTUITION » PEUT-ELLE FONDER UNE PHILOSOPHIE OBJECTIVE

Admettons pourtant l'existence de je ne sais quelle intuition qui serait une foule de choses à la fois, et transportons-la en philosophie comme procédé de découverte . La méthode intuitive va se heurter aune première difficulté. L' « intuition », vue soudaine de l'état ou changement présent, se ' trouvera réduite, comme nous l'avons déjà vu, à un infiniment petit dans la mobilité sans arrêt de. la vie intérieure. La réflexion de la mémoire devra intervenir pour conserver l'intuition fuyante et lui donner une « durée ». Mais la réflexion est déjà une modification intellectuelle du sentiment spontané. Voilà donc l'intelligence proprement dite qui rentre en scène, — cette intelligence dont on voulait se délivrer pour saisir une réalité absolue

par une intuition absolue. Le procédé traditionnel de la philosophie reparaît avec tous ses avantages et toutes ses difficultés : observation intérieure, observation altérant en une certaine mesure ce qu'elle observe, observation obligée de subir le contrôle des expériences extérieures, observation soumise de toutes parts à la loi de relativité. Il ne restera plus d' « absolu » que le sentiment immédiat du flux de la vie, — et cet absolu est la relativité même du devenir irréparable :

Dans la nuit éternelle emportés sans retour...

Une seconde difficulté se présente. Toute vraie philosophie a pour objet l'universel ; elle ne saurait donc être confinée dans le sentiment immédiat de l'individu. Les intuitionnistes reconnaissent eux-mêmes l'obstacle qui se dresse ici devant eux. « Si la métaphysique, disent-ils, doit procéder par intuition, si l'intuition a pour objet la mobilité de la durée et si la durée est d'essence psychologique, n'allons-nous pas enfermer le philosophe dans la contemplation exclusive de lui-même? » Telle est bien la question. Pour la résoudre, Tintuitionnisme répond que l'acte par lequel on saisit la durée n'est pas « unique » ; que, quand on s'installe dans la durée par un effort d'intuition, « on a le sentiment d'une certaine tension bien déterminée, dont la détermination même apparaît comme un choix entre diverses durées possibles ». D'après ces explications, autant que nous pouvons les saisir, ce que les intuitionnistes appellent la « durée » est simplement une vie qui dure et qui, selon eux, « choisit » sa manière d'être et de durer. La tension et l'effort, — qui impliquent pour tout le monde une nécessité subie sous forme de résis-

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tance, — leur semblent, au contraire, un choix contingent et libre. — Mais, demanderons-nous, en admettant que l'être vivant, depuis la plante jusqu'à l'homme, puisse faire un tel choix, en quoi ce choix fera-t-il sortir un être de lui-même et de sa propre « durée »? — Certes, répond-on, nous ne trouverons « aucune raison logique de poser des durées multiples et diverses », — ce qui signifie, sans doute, des êtres anultiples et divers avant la durée pour attribut. — « A la rigueur, il pourrait n'exister d'autre durée que la nôtre, comme il pourrait n'y avoir au monde d'autre couleur que l'orangé, par exemple. Mais, de même qu'une conscience à base de couleur qui sympathiserait intérieurement avec l'orangé au lieu de le percevoir extérieurement, se sentirait prise entre du rouge et du jaune, pressentirait même peut-être, au-dessous de cette dernière couleur, tout un spectre en lequel se prolonge naturellement la continuité qui va du rouge au jaune, ainsi l'intuition de notre durée, bien loin de nous laisser suspendu dans le vide comme ferait la pure analyse, nous met en contact avec toute une continuité de durées que nous devons essayer de suivre soit vers le bas, soit vers le haut ; dans les deux cas nous pouvons nous dilater indéfiniment par un effort déplus en plus violent ; dans les deux cas nous nous transcendons nous-mêmes1. » Divers points essentiels de cette ingénieuse explication par images appellent, croyons-nous, une explication par idées. D'abord, comment une conscience à base de couleur qui n'aurait que l'intuition toute personnelle de l'orangé pourraitelle sympathiser avec des couleurs qu'elle ne percevrait ou ne concevrait en aucune manière? Puis,

■1. Renie de méthaphysique. Ib , p. .'*.

en admettant qu'elle le pût, une telle sympathie ne serait jamais une intuition. Si Ton me dit qu'il y a des êtres qui voient l'ultra- violet, je peux sympathiser avec eux d'une sympathie très « générale », mais cela ne me donne aucune intuition particulière de l'ultr a-violet. Je ne me sentirai pas davantage « pris » entre l 'ultra-violet et l' infrarouge. Supposons même une -conscience à base de couleur qui réussirait à parcourir toutes les nuances du spectre, depuis le bas jusqu'en haut ; elle aurait ainsi l'intuition de « durées » de couleurs différentes et nombreuses ; mais ces durées de couleurs lui seraient toujours intérieures ; rien ne l'obligerait à supposer d'autres « durées différentes d'elle », d'autres consciences. De même, un son qui passerait de l'extrême gravité à l'extrême acuité en parcourant toutes les gammes chromatiques, s'il avait conscience de soi, n'aurait pas pour cela conscience d'autres sons possibles pour une autre conscience. Il pressentirait seulement l'état qui va venir pour lui. En d'autres termes, dans le système de l'intuition, ma conscience reste près de la vôtre sans pouvoir y pénétrer et sans en être pénétrée :

Ainsi j'aurai vécu près d'elle inaperçu, Toujours à ses côtés et toujours solitaire.

Concluons que, en admettant que j'éprouve, sous le nom de sympathie, un sentiment particulier et indéfinissable, rien ne me fera projeter ce sentiment hors de moi, tant que je n'aurai pas quel- (ju'autre moyen de passer à l'objectif. Si l'intuition seule me fait saisir le réel et si je n'ai pour intuition des autres êtres que le choc en retour de la sympathie, je ne saisirai jamais les autres êtres" en eux-mêmes et je n'aurai non plus aucune idée

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capable de me les l'aire poser comme existant au même titre que moi. Le passage du subjectif à l'objectif nous parait absolument infranchissable soil par « intuition », soit par « sympathie », surtout pour un être emporté dans un devenir sans fin ; si cet être ne se saisit lui-même qu'en s'échappa ni toujours, il peut encore bien moins saisir les autres. La philosophie intuitionniste, qu'elle le veuille ou non, est donc une philosophie solipsiste, puisque l'intuition ne s'applique qu'à une seule individualité : la nôtre. Encore ne saisissons-nous notre individualité que par le souvenir joint à la prévision, et nous nous trompons sans cesse sur nous-mêmes. L* « intuition » n'a vue que sur nos scènes intérieures, qui ont infiniment moins de valeur en dehors de nous que nos concepts et idées. Quant au sentiment immédiat de la vie, où on voudrait trouver le fondement de la métaphysique, il fait bien que nous nous sentons entraînés comme le voyageur dans un train qui fuit à toute vitesse; mais comment édifier, avec cette mobilité pour base, une philosophie du réel, non seulement en nous, mais en dehors de nous, pour les autres hommes non moins que pour nous? Les autres hommes, les autres êtres en général, nous ne pouvons que les penser, non les sentir ; nous ne pouvons que les concevoir, les imaginer et sentir avec eux, comme eux, non les appréhender en eux-mêmes intérieurement.

On reproche, il est vrai, aux méthodes rigoureuses de l'intelligence et à ses généralisations prudentes de n'être qu'un mode de connaissance superficiel. « Il symbolise, dit-on, le réel et le transpose en humain plutôt qu'il ne l'exprime. Au contraire, si l'autre genre de connaissance réussissait, c'est

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la réalité même qu'elle embrasserait dans une définitive étreinte. » — Il nous semble, à l'inverse, que la représentation des réalités par pure sympathie serait, plus que jamais, leur transposition en humain, ex analogia hominis. Au lieu de regarder les choses en elles-mêmes, nous les regarderions en nous : c'est de nous seuls que nous aurions une <( intuition » essentiellement humaine. Que notre propre conscience intérieure soit le seul moyen pour nous, hommes, de nous représenter l'intérieur des choses, c'est ce que tous les philosophes ont cru ; mais ils ont cru aussi que ce moyen doit être employé avec méthode, selon les règles de l'induction ou de la déduction, en tenant compte de la manière dont les choses se manifestent extérieurement à nous. Toute ma sympathie avec la pierre du chemin ne m'autorisera pas à y placer, comme fait le sauvage, une volonté, sans autre forme de procès. Ce sont les lois de la nature et les concepts où elles se résument qui nous marquent jusqu'à quel point nous devons nous représenter l'intérieur des êtres à notre humaine ressemblance.

En somme, au point de vue de la méthode philosophique, sympathie et intuition (qui d'ailleurs sont deux procédés contraires, l'un étant un mouvement centrifuge, l'autre un mouvement centripète) n'ont que la valeur inductive et analogique motivée par l'observation. En elles-mêmes et par elles-mêmes, elles n'ont pas plus de portée que les divinations, tantôt confirmées, tantôt infirmées, des personnes qui croient lire dans les choses ou dans les pensées. La méthode intuitive et sympathique ne nous semble donc pas une discipline vraiment philosophique.

Non seulement, comme nous venons de le

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voir, la philosophie intuitive ne peut saisir le réel, sinon en un éblouissement intérieur qui ne révèle que l'instant mort-né, mais encore et surtout elle ne peut saisir V idéal. Le mot même d'idéal indique que nous sommes en présence d'idées; il indique que nous sommes obligés de « platoniser » pour concevoir une réalité autre qu'elle n'est et meilleure qu'elle n'est. Or, si les hommes philosophent, c'est pour connaître, en même temps que le réel, l'idéal à réaliser. Réduisez la philosophie à l'éclair d'intuition illuminant le gouffre intérieur, elle ne vaudra pas la peine d'être tentée ; d'autant plus qu'elle se fera toute seule par le mouvement spontané de la vie, dont elle ne pourra plus se distinguer. Quand nous philosophons, c'est avant tout pour savoir, mais c'est aussi pour pouvoir ; c'est pour acquérir des idées qui soient des forces capables de modifier la réalité, non pas en vue de nos besoins matériels, mais en vue de rendre la réalité elle-même meilleure, et nous avec elle. Certes, si l'on entend par « platoniser » l'acte de concevoir des abstractions et de leur prêter une existence fictive, gardons-nous de platoniser; mais, si l'on ramène le platonisme de l'abstrait dans le vivant, il demeure le fond de toute philosophie possible. Sans idées, pas d'idéal ; sans idées, pas de réalité autre que le point présent de notre devenir individuel. Platon aura toujours raison contre Heraclite, d'autant plus qu'il a fait à l'héraclétéisme sa part en lui abandonnant la yéve<nç et la sensation. Si la philosophie est une recherche du réel et de l'idéal, la science, elle, est une conception de rapports plus ou moins généraux. Mais ce n'est pas, à nos yeux, un motif pour établir entre la science et la philosophie une solution de continuité. En

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effet, si la philosophie étudie avant tout les termes mêmes, elle étudie aussi des rapports, comme la science ; il y a seulement cette différence que la philosophie s'efforce de faire dériver les rapports de la nature intime des termes et, pour cela, tâche de saisir ou de concevoir ces termes eux-mêmes. La philosophie n'est pas le sentiment immédiat d'un flot montant de vie intérieure ; elle est un établissement de relations entre notre état présent et notre moi tout entier ; elle est un établissement de relations entre notre moi et les autres êtres ; elle est un établissement de relations entre les êtres particuliers et le tout. Parmi ces relations, celles de raison suffisante et de causalité sont les plus essentielles. Or, si vous vous bornez à 1' « intuition » immédiate, quelle « raison » pourrez-vous saisir? Une « raison » serait une de ces « idées » dont on veut délivrer le réel. Une cause serait encore une « idée », parce qu'une cause n'est pas seulement active en général, mais active sous des conditions déterminables par des idées, active en tel temps, en tel lieu, sous telles conditions, sous telles formes concevables pour l'intelligence. D'ailleurs, une philosophie qui ramène la causalité à une attente machinale « de sensations tactiles en rapport avec des sensations visuelles » ne pourra faire place aux causes dans son sein, pas plus qu'aux raisons et aux idées. D'autre part, nous avons vu que les fins lui seront interdites, parce qu'elles seraient encore des idées. Dès lors, sur quoi philosopherons-nous? La « réalité » et l'être s'évanouissant, avec l'essence intelligible, dans l'insaisissable devenir, la philosophie n'aura plus de prise sur rien : elle verra tout se dissiper entre ses mains comme si elle voulait saisir le vent qui passe. Elle tiendra en deux ou trois mots :

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je me sens devenir. Encore ces mois supposent-ils des « concepts » et des « idées ». L'espoir de nous présenter une réalité purgée de tout concept et de toute idée ne serait-il pas d'ailleurs, chez un philosophe, une involontaire contradiction? Il n'y a qu'un moyen de philosopher sans concepts, c'est de ne pas philosopher et de se « laisser vivre » sans même se regarder vivre. A ce compte, l'enfant serait le plus grand des sages, lui qui vit sans altérer du regard la limpidité, ou plutôt la trouble obscurité du cours de sa vie. Aussi M. William James nous conseille-t-il, à la façon évangélique, de redevenir « comme les petits enfants ». Qu'est-ce pourtant que spéculer, sinon réfléchir sur la vie même, sans se dissimuler qu'une parfaite adéquation de nos idées aux choses est impossible? L'idée de « vie » est elle-même un concept, et très inadéquat, qui s'applique à la plante comme à l'homme. Guyau, qui l'a érigée en principe, ne l'ignorait pas. L'idée d' « évolution » est un concept des plus complexes et des plus ambigus ; l'idée de « création » est un concept, formé, croyons-nous, de concepts qui se contredisent ou qui contredisent les principes fondamentaux de toute pensée; c'est un concept de concepts, où l'intuition sombre, ne voit plus rien, ne sent plus rien. Qui pourrait avoir l'intuition de créer e.r W kilo] Où serait ce dieu fait homme? lienouvier lui-même n'a pas cru que l'homme eût l'intuition de commencer absolument une série, de produire du nouveau absolu ; il a seulement dit que le concept de commencement absolu et absolument nouveau est nécessaire à poser par un acte de pure croyance volontaire, pour que nous puissions nous attribuer des devoirs, des pouvoirs et des responsabilités.

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Enfin la « contingence » est elle-même un concept ou s'efforce d'en être un ; par malheur, elle s'évanouit comme un fantôme dès qu'on veut fixer sur elle l'œil de la pensée.

Loin d'introduire dans la philosophie une méthode nouvelle, le procédé intuitif ne pourrait avoir de valeur, selon nous, qu'en tant qu'il se ramène à la méthode classique A' observation intérieure : constatation et description des faits de conscience en tant que synthèses données telles quelles. L'école écossaise, elle aussi, faisait appel à l'intuition ; elle n'a laissé de valables que ses descriptions psychologiques, sans aucune théorie qui explique ces faits et les ramène à l'unité. La méthode d'observation aura toujours besoin d'être complétée par la méthode réflexive et analytique, qui seule peut dégager, dans les états synthétiques de la conscience, l'irréductible, le constant, le fondamental. La méthode iY observât io/t elle-même, d'ailleurs, sans laquelle aucune « intuition » ne se fixerait sous le regard intérieur, n>st encore autre chose que la méthode réflexive : elle est une distinction analytique appliquée à l'ensemble confus de nos états de conscience. Or, partout où l'on saisit du divers et du semblable, par cela même des rapports donnés avec les termes mêmes, il y a déjà « idée ». L'analyse est donc aussi nécessaire à la synthèse primitive que la synthèse primitive à l'analyse, et les deux procédés doivent aboutir aune synthèse secondaire. Ou il y a une philosophie, et alors il faut établir des lois, concevoir des idées; ou il n'y en a pas, et alors> répétons-le, il faut se contenter du vivere, sans ajouter le philosopha/' L

. 1. Voir notre livre : l'Avenir >fe /" métaphysique fondée sur l'expérience.

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