Vocabulaire philosophique, ibid

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sils que dans mes actes les plus personnels. Une liberté en dehors de toute catégorie, c'est ou le noumènede Kant, que l'on n'a pas le droit d'appeler liberté plutôt qu'autre chose, ou le pur phénomène senti au passage sans aucune réflexion de la pensée sur lui; et on n'a pas plus le droit de l'appeler liberté qu'autre chose. Ou plutôt il est impossible de l'appeler liberté, car le phénomène comme tel, le « devenir » est ce qu'il y a de moins indépendant : il ne peut être conçu sans cause par la raison et il est toujours ramené par l'expérience à quelque cause, à mesure que notre expérience et notre science s'agrandissent. M. Bergson veut faire du phénomène une sorte de noumène, pour le motif que le phénomène a une qualité propre et originale ; mais la qualité originale (et la qualité est elle-même une catégorie, tout comme la causalité) n'est nullement la liberté. Nous l'avons déjà dit, une souffrance profonde et originale n'est pas une souffrance libre, quoiqu'elle ait une relation intime et propre avec mon individualité, non avec la vôtre. La tristesse d'un Shelley était proprement la sienne ; elle n'était pas libre pour cela, pas plus que celle d'un Byron.

On ne peut pas même dire : Je deviens, je change, f évolue, sans catégoriser, à plus forte raison : « Je me change librement. » Comment aurions-nous, dans le changement actuel, l'intuition immédiate d'une évolution ne dépendant que d'elle-même, sans autres conditions ? Quand M. Bergson essaie d'identifier le sentiment immédiat de l'évolution interne, de l'écoulement fatal des états de conscience, avec un sentiment immédiat que nous aurions de notre liberté créatrice, c'est bien encore le concept de causalité qu'il applique au changement ;

qui plus est, c'est le concept de causalité première et absolue. Nous voilà en pleines catégories et aussi en plein mélange de concepts peu justifiés : car changement ou évolution n'est pas causalité, causalité n'est pas libre arbitre, c'est-à-dire causalité non suspendue elle-même à une cause ; enfin, causalité relative n'est pas causalité absolue et créatrice, en supposant que le concept de causalité absolue ou de création ait un sens et ne soit pas vide. Aussi craignons-nous que, en voulant repousser toutes les catégories et toutes les « abstractions » conceptuelles de l'intelligence, l'intuitionnisme ne soit arrivé lui-même à des abstractions qu'il prend pour des réalités incontestables. Ce qu'il nomme les données immédiates de la conscience nous semble précisément ce qui n'est pas du tout donné à la conscience : une « perception pure » , un « souvenir pur », une « durée pure » , une « hétérogénéité pure » , une « liberté pure ». Ce motpur, qui implique une soustraction de toute multiplicité, de tout temps ordinaire, de toute relation à l'espace, nous renvoie à quelque chose qui, en supposant son existence, est précisément insaisissable à l'intuition et gît dans les plus obscures profondeurs de la subconscience ou de l'inconscience. D'ailleurs, la conscience, nous dit lui-même M. Bergson, naît de Y action qui s'insère dans le monde matériel. Que restera- t-il donc si nous supprimons cette action? La vie? Mais la vie ne se saisit pas à l'état par ; elle se saisit en rapport avec un monde extérieur, sans lequel elle ne se conçoit plus et ne mérite pas plus le nom de vie que tout autre. V existence elle-même ne se saisit pas pure; le su//? est nécessairement un cogiio, un sentio, un volo . Les données dites intuitives, à nos yeux, sont seulement des limites

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idéales vers lesquelles tendent les perceptions réelles, les souvenirs réels, la durée réelle, l'activité réelle, la volonté intelligente. Non seulement elles ne sont pas de vraies intuitions, mais elles sont des concepts ; si bien que la philosophie intuitionniste nous paraît toute conceptuelle : elle roule sur des « créations abstraites » de la pensée qui nous rappellent les choses pures de Platon, l'unité pure, la multiplicité pure, la dualité en soi, l'altérité ou hétérogénéité en soi, le temps pur, le devenir pur, etc. Ce qui semblait d'abord la voix d'Heraclite redevient la grande voix de Platon ou de Plotin.

Mais alors, parmi les données les plus voisines de 1 immédiat, pourquoi ne pas placer les catégories elles-mêmes? Est-ce que la qualité, première des catégories, n'est pas ce que nous saisissons le plus immédiatement en même temps que notre existence? Celle-ci est toujours q ualifiée et n'a conscience de soi que par la qualité. De même, est-ce que la causalité, seconde catégorie, n'est pas présente, dès le début, au cogito et au sum? Si nous n'agissons pas et ne causons rien, quel droit avons-nous de dire : je suis? Enfin, la relation n'est pas moins ancrée au fond de notre être, qui jamais ne se saisit sans quelque rapport à autre chose, sans quelque concours ou conflit avec d'autres existences. La quantité même, la quantité intensive est installée en nous dès l'origine, si peu que nous sentions et que nous réagissions, que nous fassions effort, que nous tendions plus ou moins fortement vers quelque état futur. L' « élan vital » lui-même ne se comprend pas sans quelque intensité. Bref, les catégories, ces prétendues abstractions, sont notre existence même, notre sang et notre moelle ; elles

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sont « données » avec nous-mêmes et en nousmêmes : elles sont données clans l'intelligence et par l'intelligence, qui ne se distingue pas de notre conscience.

Examinons pourtant si la méthode intuitive, fûtelle capable d'opérer le retranchement chimérique de tout élément intellectuel, pourrait vraiment nous fournir la solution certaine des problèmes métaphysiques et échapper à toute « critique » de l'intelligence. Après avoir défendu celle-ci, nous allons passer à l'offensive et examiner ce que vaut réellement, au point de vue de l'objectivité absolue, le sentiment immédiat.

En réponse à ceux qui veulent, comme nous, « critiquer » les intuitions dites immédiates, M. Bergson répond que « le retour à l'immédiat lève les contradictions et les oppositions en faisant évanouir le problème autour duquel le combat se livre... Cette puissance de l'immédiat, je veux dire sa capacité de résoudre les oppositions en supprimant les problèmes, est, à mon sens, la marque extérieure à laquelle l'intuition vraie se reconnaît1 ». — Nous répliquerons à notre tour que, si le retour à l'immédiat supprime les problèmes, c'est en méconnaissant ou en ignorant leur existence. En me cantonnant dans l' « intuition » de l'étendue, je ne supprime pas le problème de savoir si l'étendue est réelle et est réellement comme je la conçois. En me renfermant dans mon sentiment de spiritualité, je ne supprime pas le problème de savoir si je suis vraiment sans attaches matérielles. De même, quand la mystique s'emprisonne dans son sentiment de la présence divine, il ne sup-