Vocabulaire, ibid

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à raison, que la connaissance a sa source première dans des appréhensions du réel, les unes sensibles, les autres intellectuelles. Aucun ne s'est imaginé que nos concepts abstraits pussent saisir l'être, ni que les ombres de la caverne fussent les réalités. Ils ont seulement cru que les rapports réels qui existent entre les ternies réels, saisis par la conscience ou par la perception, ne sont pas simplement notre œuvre ; ils ont cru que les idées de rapports ont un fondement dans la réalité et même, lselon Platon, dans la réalité dite éternelle, puisque sa nature les réalise dans le temps sans commencement et sans fin. Toutes ces opinions se peuvent discuter, mais elles n'ont rien de commun avec un dogmatisme qui prendrait les abstractions pour des choses, au lieu de comprendre que nos abstractions légitimes sont rendues possibles par des relations réelles, immanentes aux choses et résultant de leur modus operandi. Kant, distinguant à son tour ce qu'il appelle plus ou moins proprement l'intuition sensible d'avec l'intuition intellectuelle, accorde à l'homme la première, mais lui refuse la seconde : selon lui, toutes nos intuitions dépendent de notre constitution sensible et portent sur des phénomènes sensibles; nous ne pouvons avoir aucune intuition intellectuelle pour pénétrer au cœur même des choses ; notre connaissance demeure doncrelative, non pas parce qu'elle va des concepts aux réalités, mais, au contraire, parce que, toute connaissance allant des réalités intuitivement saisies aux concepts et nulle vraie réalité substantielle n'étant, selon Kant, intuitivement saisie eu soi par l'homme, l'esprit humain est réduit à ne connaître que des apparences phénoménales, dette opinion peut encore se discuter, — etnous l'avons discutée nous-

L ÎIS'TLITIONNISMK >K;

même, — mais elle n'est pas celle que M. Bergson prête aux philosophes qui l'ont précédé.

Le problème de la relativité n'est donc point, à notre avis, celui que M. Bergson po&e ; il est le suivant : — Avons-nous des intuitions intellectuelles? — Kant répond non, et les intuitionnistes répondent oui. Mais, nous l'avons vu, leurs « intuitions », érigées en appréhensions de l'absolu, sont seulement des états de conscience personnels ou sympathiques; à l'examen, elles viennent se résoudre en impressions sensibles d'écoulement, de mobilité incessante, de vie se sentant passer, de cœ nesthésie confuse, d'irritabilité sans cesse éveillée par une mer à' excitât khi s venues du milieu matériel. Or, toutes ces choses, selon nous, tombent au plus haut degré sous le soupçon kantien de relativité. En tout cas, nous n'avons trouvé d'absolu, dans une telle doctrine, que l'universelle mobilité du devenir, qui toujours fut considéré par tous les philosophes comme le type même de la relativité. On pourrait donc dire, avec Hegel, que, selon cette même doctrine, il n'y a d'absolu que le relatif, d'existant que le devenir, qui précisément ne parvient jamais à l'existence. Aussi avons-nous fait observer à ce sujet, dans le Vocabulaire philosophique , qu' « appeler absolu la réalité quelconque saisie en nous par la conscience et qui constitue notre existence pour nous-mêmes, mais qui ne constitue pas une existence par soi et indépendante de toutes relations, c'est donner à l'absolu un sens nouveau, qui déplace la question sans la résoudre1 ».

Dira-t-on que ce n'est pas notre « devenir » relatif qui est absolu, mais la connaissance1 intuitive que nous en avons? Nous répondrons qu'une

i. Ibid.

telle connaissance ne peut, sans quelque abus des ternies, s'appeler absolue, c'est-à-dire dégagée et indépendante de toute relation, de toute subordination à des conditions quelconques. Par cela même qu'une connaissance est distincte, discriminative et délimitée, elle enveloppe des relations, des conditions de toutes sortes qui la rendent dépendante, incomplète, partielle et toujours sujette à la « critique ».

— « Mais, nous a répliqué M. Bergson, pour prouver qu'une connaissance limitée est nécessairement une connaissance relative, il faudrait prouver qu'on altère la nature du moi, par exemple, quand on Tisole du Tout. » — Précisément nous croyons, pour notre part, qu'on altère la nature du moi en l'isolant du Tout, en l'y « découpant » selon ce procédé même que M. Bergson rejette partout ailleurs comme falsificateur du réel. Qui peut se flatter d'être une monade se suffisant à elle-même, comme la monade des monades conçue par Leibniz ? Je ne vis que dans le Tout et par le Tout ; en croyant me connaître dans une complète solitude et sans nies relations de toutes sortes, qui me font ce que je suis, comment n'altérerais-je pas la nature de mon moi? C'est justement ce qui arrive, par exemple, quand je m'attribue un libre arbitre absolu.

M. Bergson nous répond : — « Un des objets de Y Evolution créatrice est de montrer que le Tout est, au contraire, de même nature que le moi, et qu'on le saisit par un approfondissement le plus complet de soi-même. » — Ce n'est pas là, croyons-nous, la vraie question. Que le Tout soit de la même nature que moi, cela est possible et, pour notre part, nous l'avions déjà soutenu dans V Evolutionnisme des idéesforces ; mais cela ne fait pas que mon moi se siilïise

l'intuitionnisme 389

et se saisisse dans son fond indépendamment du Tout. De plus, comment savoir que le Tout est un moi, sinon par pure analogie et induction? « S'approfondir soi-même », dit-on, c'est saisir immédiatement le Tout. Voilà encore, ce semble, une philosophie qui identifie l'homme avec le principe de l'univers ou avec l'univers lui-même. Mais j'ai beau m'approfondir, je ne me vois pas créateur du Tout, je ne me vois pas comme étant le Tout. J'ai seulement Vidée de ce Tout, et encore cette idée est-elle problématique ; car qu'est-ce qu'un Tout? Il y a là bien des points d'interrogation. Je cherche en vain dans ma conscience ïintuition du Tout, comme j'y cherche vainement l'intuition du divin. Si Schelling et son disciple Ravaisson ont possédé cette intuition intellectuelle, sorte de « grâce » prévenante, je les envie ; mais comment un Kant, qui en eût été si digne, l'a-t-il toujours ignorée et niée? Le dogmatisme mystique est un système ; ce n'est pas une vérité incontestée et incontestable.

Concluons qu'objectivité n'est pas absolu ; c'est réalité vérifiable pour toute intelligence placée dans les mêmes conditions et relations que nous ; objectivité, c'est abandon de la subjectivité individuelle, c'est extension d'une relation à tous les hommes et à tous les esprits. Nous avons déjà dit plus haut que la philosophie, à la différence des sciences positives, poursuit la connaissance ou la représentation des termes entre lesquels sont établis des rapports ; parmi ces termes, il en est un qu'elle saisit en saréalité : l'état de conscience. On peut dire que cet état est absolument certain, mais il n'est pas pour cela un absolu ; la confusion de la ratio rof/noscewli avec la ratio essendi ne serait pas plus admissible dans la philosophie que dans la science.