LA VOLONTÉ DE CONSCIENCE COMME RAISON UNIVERSELLE

De nos jours, le sensualisme brut a conservé peu de partisans. Toutefois, on rencontre encore des philosophes et des savants, comme Mach, qui ramènent tout à la sensation et, par cela même, se trouvent forcés d'expliquer les principes ou postulats de la science en un sens tout nominaliste. Mais Y expérience n'est pas simplement l'expérience externe et sensitive, ni l'expérience ancestrale, ni l'expérience sociale ; elle est avant tout cette expérience intérieure qui constitue la conscience : Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu, nisi ipsa conscientia et voluntas. Nous n'admettons donc nullement que tout ce qui est dans notre volonté de conscience soit réductible à un résidu passif, à une impression des rapports matériels sur une page blanche qui subirait, sans rien donner pour sa part, le choc éternel des choses. L'empirisme tout sensualiste de l'école anglaise, même sous la forme évolutionniste, n'explique que certaines habitudes de notre conscience, mais n'éclaire pas ses actes essentiels, ses opérations les plus caractéristiques, ses attributs les plus fondamentaux. Il se borne à

résoudre la raison dans l'instinct. — La formation de la conséquence, une fois données les prémisses, dit Maudsley, est une nécessité infaillible comme le mouvement du jeune canard qui se jette à l'eau. — Mais, répondrons-nous, il y a cette différence que la nécessité des conclusions dans le raisonnement est une nécessité logique dont le contraire apparaît avec évidence comme impossible, en entière opposition avec tout exercice de notre intelligence même ; l'instinct du jeune canard est une impulsion aveugle qu'il subit sans en voir la raison nécessaire et sans que le contraire même de l'action soit par lui conçu comme possible ou impossible. Dans l'instinct, il y a force sans idée; dans la raison, c'est l'idée qui est force nécessitante par elle-même.

Nous ne pouvons donc pas plus prendre pour point de départ la métaphysique sensualiste que la métaphysique spiritualiste. Le sensualisme n'est qu'une hypothèse, comme le matérialisme auquel il aboutit; ni l'idée de sensation, ni l'idée de matière ne sont des notions ultimes, simples, fournissant une base solide. Or, nous devons écarter, vrais ou faux, tous les systèmes, pour nous en tenir à l'expérience telle qu'elle est en présence de soi. A ce prix seulement nous franchirons le cercle vicieux de l'apriorisme kantien, le cercle vicieux du sensualisme et de l'empirisme anglais, le cercle vicieux de l'empirisme biologique, le cercle vicieux de l'empirisme sociologique.

Le pouvoir de passer à Y objectif et, ultérieurement, à un objectif conçu comme nécessaire et uni-

verset, c'est ce qu'on a nommé la raison, qui, selon nous, n'est pas distincte de la vraie expérience et dont le dernier fond est volonté de conscience.

Marquons d'abord comment se fait le passage du sujet aux objets? La volonté a conscience de l'opposition et des limites qu'elle rencontre, tout comme elle a conscience de son exertion. Elle perçoit des différences de toutes sortes et distingue les différences voulues des différences non voulues, surtout les modifications agréables des modifications désagréables. Sa tendance à se maintenir et à persévérer dans l'être ou dans l'action, jointe à la perception de différences, lui fait spontanément se représenter une autre volonté, une volonté différente d'ellemême et pourtant analogue en activité. C'est ce que fait le plus humble des animaux tout aussi bien que l'homme ou l'enfant. Placer ainsi une action et, à vrai dire, un sujet derrière tout ce qui ne sort pas de notre volonté même, c'est se représenter ce qu'on appelle des objets, c'est-à-dire des sujets dépouillés d'une foule de nos attributs. Notre volonté veut donc d'autres volontés comme existantes à côté d'elle ; là où, effectivement, elle ne se voit plus elle-même voulant, elle veut que d'autres veuillent à sa place. Elle se conserve ainsi ellemême sous la forme d'autrui avec le moindre abandon de soi1.

En d'autres termes, grâce à l'opposition de l'immédiat intérieur, réel pour nous, qui est notre vouloir conscient, et du médiat reçu du dehors, simplement apparent pour nous, qui est l'impression sensible, la conscience peut, au delà de ses propres

1. Voir, pour les détails, la Liberté et le Déterminisme et la Psychologie des idées-forces.

sensations et de son propre monde phénoménal, concevoir comme réelles et existantes d'autres consciences plus ou moins analogues à elle-même, qui me sont plus de pures apparences pour elle et à qui elle attribue la même réalité qu'à soi. Tout objet est une activité quelconque, donc une volonté quelconque, douée par nous du pouvoir de produire en nous les changements dont nous ne voyons pas l'origine dans notre volonté propre. Tout objet, encore un coup, est un sujet plus ou moins simplifié. L'objectivation est donc la projection de la volonté, la représentation de volontés sous-jacentes aux changements que nous n'avons pas produits.

Voyons maintenant comment s'opère le passage aune objectivité universelle et nécessaire, qui est la seconde opération de ce qu'on appelle Raison. C'est ici que les aprioristes invoquent un pouvoir distinct de l'expérience consciente. Mais d'abord ce pouvoir est insaisissable lui-même si nous n'en avons pas l'expérience. Pour éviter le diallèle, il faut dire que les formes a priori de l'expérience en sont le fond. On ne prétend pas que la marche soit la forme de la promenade ; elle en est le fond même, elle la constitue, elle en est Vàcte. Pour faire de la raison une faculté à part, en opposition avec l'expérience profonde, on invoque la nécessité et l'universalité qui s'imposent comme d'en haut à l'expérience. Maiscettenécessitéetcette universalité T ont, selon nous, d'autres explications, tout immanentes. En premier lieu, la nécessité est celle même qui provient de l'expérience intérieure ou de la conscience, pour un être qui ne peut, en fait, avoir conscience autrement qu'il ria conscience, et qui ne ! peut, en droit, avoir conscience autrement qu il ri a

Fouillée. 7

conscience, puisque c'est lui-même qui, en fait, con- | çoit ce droit et le conçoit selon le fait ou plutôt l'acte de sa conscience . Quant à l'universalité, ne dérivet-elle pas manifestement de la nécessité? Est universel pour moi ce qui est une nécessité radicale de mon expérience intérieure, sans laquelle mon expérience extérieure ne pourrait elle-même exister. h' expérience fondamentale et primitive est du même coup universelle, parce quelle est la seule que nous puissions concevoir. Là où elle cesse, nous cessons 1 nous-mêmes ; tout au moins cessons-nous de penser 7^ et d'avoir conscience, donc d'avoir expérience.

La nécessité rationnelle est-elle pour cela un simple sentiment d'impuissance? — Non. Il importe de remarquer qu'elle est, au contraire, un sentiment de puissance; car. dans l'exercice de la pensée, dans la prise de possession des objets par le sujet, c'est une puissance en acte que nous saisissons, c'est une extension et non une limitation de nous-mêmes. Nous « allons de l'avant, » sans obstacles, d'un élan que rien n'arrête1. Nous nous sentons vivre en nous sentant penser, vivre universellement en nous sentant penser universellement. Il y a là plus que de simples formes rationnelles, toutes statiques ; ce n'est pas non plus une spontanéité tout « intelligible » et supérieure à l'expérience, comme celle dont parle Kant; mais c'est la vie et Y être saisis sur le fait, en leur source même et dans le jet spontané de leurs eaux intérieures.

Prenez la table des catégories, vous verrez qu'elles expriment les fonctions essentielles de notre vie consciente, non des cadres a priori. Unité, pluralité, totalité, sont des extraits et abstraits de notre conscience, qui se voit une sous la pluralité

1 Voir lu Liberté et le Déterminisme. lr« édition, foc. cit.

de ses états et les totalise par la mémoire. Réalité, négation et délimitation expriment notre réalité positive, consciente de la présence et absence successives de certains états, tour à tour affirmés et niés, ce qui aboutit à une délimitation et détermination. Substantialité :, causalité et réciprocité d'action sont le fond même de notre volonté, en rapport perpétuel avec des activités qui l'aident ou la contrarient. Possibilité, existence et nécessité ont également leurs types en nous : nous avons conscience de notre puissance débordant nos actes et les rendant possibles ; nous avons conscience de notre existence. La nécessité logique se confond avec le principe d'identité ; la nécessité réelle se confond avec l'idée de cause, qui est la catégorie fondamentale et, à vrai dire, la seule catégorie, manifestement extraite de la conscience du vouloir et du pouvoir, qui sont obligés de ramener les choses à une certaine unité pour les subordonner à leur action comme centre.

On objectera peut-être que la conscience ou expérience interne, en déployant sa puissance, ne peut poser sa propre objectivité. Nous répondrons que l'objectivité, si elle n'est pas elle-même une conscience en possession immédiate du réel, n'existe pas pour nous. Mensura omnium... conscientiaAlen faut toujours revenir au cogito comme étant non une simple forme, mais une possession et position du réel . Si nous ne commençons pas par être certains de vouloir, de penser et dV//v% il . est manifeste que nous ne serons certains de rien T de ce que nous voulons si pensons,

Avenarius a dit qu'il faut, en philosophie, poursuivre T <( expérience pure » ; mais il entend par là une expérience de Y objectif qui serait purifiée rie

didi irvmFr.A *

tout élément interne et psychique. Entreprise impossible. Comment atteindre un objet pur, une réalité extérieure à nous et qui n'aurait plus rien, absolument rien de ce que nous y mettons en vertu de notre nature consciente, soit active, soit réceptive ? La réceptivité même se fait selon la constitution du sujet conscient : elle n'est jamais une reproduction entière de l'objet, une répétition de cet objet. Nous ne pouvons pas plus nous éliminer nous-mêmes des fonctions de la sensation que des fonctions de la connaissance. 11 ne pourrait donc y avoir d'expérience pare que de l'interne. Mais celle-ci, à son tour, n'est jamais pure de tout élément objectif, quoique les philosophes américains nous parlent sans cesse d' « expérience pure » au sens subjectif. Le sum, encore un coup, n'est jamais entièrement isolé dxxsumus. Pour éclairer la chose, faisons une comparaison. Si la base d'un sel était sensible, elle ne pourrait appréhender un acide à l'état pur, mais seulement une action et réaction de l'acide en rapport avec elle. Elle ne pourrait pas davantage s'appréhender elle-même à l'état pur, mais seulement dans son action et réaction à l'égard de l'acide. C'est là le point où il ne faut pas s'écarter des enseignements de Kant, bien qu'on puisse abandonner les formes toutes faites à priori et la spontanéité pure. Aristote, lui aussi, avait conçu la sensation comme l'acte commun dn sensible et du sentant; il prenait le mot acte en un autre sens que les modernes ; mais sa pensée doit subsister avec une nouvelle interprétation. La connaissance est fonction commune du connaissant et du connu. Cette dualité du connaissant et du connu n'empêche pas leur unité fondamentale de nature. Ce qui se développe du dedans au sein de la conscience

LA VOLONTE \)K CONSCIENCE ET LA RAISON loi

est, selon nous, foncièrement identique à ce qui lui est donné du dehors; l'expérience extérieure n'esl ([lie la première forme du savoir, qui, à mesure qu'il devient plus profond, devient expérience intérieure, de plus en plus consciente de son intelligibilité immanente. D'une part, ce qui nous est donné comme réel ne l'est que sous des conditions de pensée inhérentes à la pensée même qui le saisit et l'affirme ; d'autre part, la pensée ne peut penser que si elle pense autre chose qu'elle, un objet donné, où elle pressent et finit par retrouver sa propre nature et ses tendances organiques, si bien que l'objet est un sujet. La réalité objective n'est donc pas, à notre avis, ce qui existe en dehors de toute relation à la conscience, mais, au contraire, ce qui est identique ou analogue à la conscience pour laquelle il existe. Au lieu de chercher le réel dans un noumène étranger à la conscience et existant en soi, nous le cherchons dans le fond de la conscience même, qui est l'existenee pour soi. Hegel dit que l'expérience brute doit être condamnée comme phénoménale, comme entachée d'apparence et « irréelle ». Oui, mais pourquoi? C'est 1° qu'elle est imparfaitement expérimentale, 2° qu'elle est Imparfaitement idéale ou idéelle, je veux dire incomplètement ramenée aux déterminations de la vie consciente et intelligente, qui est précisément la réalité en soi et pour soi. Par la vie consciente, Hegel a trop exclusivement entendu la vie logique de la pure pensée : il faut, à notre avis, dépasser l'hégélianisme comme le kantisme, il faut restaurer la volonté de conscience au sein même de la pensée. Une fois cet élément rétabli, il devient vrai de dire que la raison et l'expérience, trop séparées par Kant, sont un seul et

même développement qui suppose l'essentielle unité du sujet et de l'objet. La vérité complète et la réalité complète ne font qu'un. A plus forte raison l'existence même est-elle une, et elle ne peut être une que si elle est de nature psychique, que si la vie du dehors recouvre partout la vie du dedans et lui est foncièrement identique. De là le monisme, que nous opposons à tout pluralisme comme étant seul conforme à notre conscience même de penser, à ses conditions d'exercice, à son objectivité et à tout ce que nous savons ou pouvons savoir des objets mêmes. D'après ce qui précède, nous conclurons que les principes de toute connaissance ne sont ni des intuitions, ni des faits particuliers d'expérience, ni des généralisations de l'expérience, ni des hypothèses et conventions. Ils sont des actes, et ces actes sont ceux de la volonté de conscience au sein de la nature. La raison est l'effort indéfini et incessant fait par notre volonté de conscience universelle, posant spontanément ses propres conditions comme conditions de toute existence et, par conséquent, de toute connaissance possible d'autres existences. C'est ce que confirmera, croyons-nous, l'examen des deux grands principes d'identité et de raison suffisante.