La volonté de puissance, § 26C

La pensée « est une fiction tout à fait arbitraire, réalisée en séparant du processus général un seul élément et en soustrayant tous les autres ; c'est un arrangement artificiel en vue de s'entendre ». Nietzsche, on le voit, s'appuie sur ce que la pensée, si on l'isole de l'action et du sentiment, devient une abstraction, pour nier entièrement l'existence concrète de la pensée même.

— 0 nouveau Gorgias, lui aurait dit Socrate, toi qui penses que tu ne penses pas, pourquoi dis-tu que tu soutires, par exemple que tu as mal à la tète? C'est là séparer du tout quelque chose qui n'existe pas plus à part du tout que la pensée. As-tu vraiment le droit de direy>, de dire souffre, de dire ma tête, comme si ta tête ne faisait pas un avec ia terre, avec le soleil, avec les étoiles et le monde entier? Pour avoir ce droit, il faudrait nous raconter l'histoire de tout l'univers ; si tu ne le peux, garde le silence ou, comme notre ami Cratyle, ne fais pas même un geste, plutôt que de découper artificiellement un morceau du tout et de prononcer : je souffre. « Mensonge de la pensée ! » mensonge de la souffrance ! Mais, ô Zarathoustra, ne devrais-tu point ajouter : mensonge de la puissance ! De quel droit la sépares-tu, elle aussi, des autres éléments, pour en faire une chose à part, une idole dominant tout le reste? Si abstraire la pensée ne m'est pas permis, abstraire la puissance ne te Test pas davantage. G Zarathoustra, je t'admire autant que tu me méprises, mais je ne puis te suivre dans tes ébats quand tu « danses légèrement pardessus ta tête ».

A vrai dire, nous pensons par cela même que nous voulons si que nous avons la volonté de conscience, sans laquelle la volonté même de « puissance » ne

a6o LA PENSEE

serait pas réellement satisfaite on ne sentirait pas et ne discernerait pas sa propre satisfaction. La vraie question est donc de savoir si, en même temps que nous sentons ou voulons, et par cela même que nous sentons ou voulons, nous pensons au sens le plus général du mot, c'est-à-dire si nous avons conscience de ce qui se passe en nous et si, au moyen de nos faits de conscience, nous pouvons nous représenter plus ou moins véridiquement un monde extérieur dans ses rapports ou même dans ses termes. Dire que l'être qui a créé les sciences, l'astronomie, la physique, la chimie, etc., ne pense pas, ne connaît pas, c'est pousser un peu loin la liberté de penser .

Non seulement Nietzsche n'admet pas la pensée, mais, nous l'avons vu, il refuse au sujet pensant une existence quelconque ; il lui refuse le sum, même au sens où ce mot pose simplement une réalité de fait sans en préjuger la nature, spirituelle ou non. C'est encore un de ces paradoxes où aurait pu se complaire la sophistique des anciens, qui allait jusqu'à dire que l'être n'est pas2.

Après avoir soutenu que nous ne pensons pas et que nous ne sommes pas, Nietzsche fait une critique détaillée de la pensée. En premier lieu, dit-il avec Maudsley, nous croyons faussement que les pensées, telles qu'elles se succèdent en nous,

1. « Par le nom de pensée, dit Descartes, je comprends tout ce qui est tellement en nous que nous l'apercevons immédiatement par nous-mêmes et en avons une connaissance intérieure: ainsi toutes les opérations de la volonté, de l'entendement, de l'imagination et des sens sont des pensées *. » La pensée est donc la conscience immédiate de sentir, d'imaginer, de désirer, de vouloir.

2. « Je pense, donc je suis » signifie : J'ai la conscience immédiate de sentir, d'imaginer, de désirer, de vouloir : donc j'ai une réalité qui consiste à sentir et à vouloir, tout doute étant impossible sur mes états de conscience immédiats, qui comprennent mon état de doute lui-même.

* Réponse aux deuxièmes objections. Raisons qui prouvent l'existence de Dieu, etc., § 2.

LA NÉO-SOPHISTIQUE NIETZSCHEENNE J.C>i

« se trouvent liées par un enchaînement de causalité quelconque » ; le logicien, en particulier, « lui qui parle de cas qui effectivement ne se sont jamais passés dans la réalité » , le logicien s'est habitué « au préjugé de croire que les pensées occasionnent les pensées »*. Nietzsche refuse d'admettre ainsi entre les idées « un lien immédiat et causal, comme le fait la logique ». « Entre deux pensées il y a encore toutes sortes de passions qui se livrent à leur jeu : mais les mouvements sont trop rapides, ce qui fait que nous les méconnaissons, que nous les nions... » (§ 261). — 11 est très vrai (et nous l'avons nousmême prouvé dans le chapitre de la Psychologie (1rs idées-forces consacré à l'association des idées), il est très vrai qu'il y a toujours quelque sentiment ou appétit sous-jacent aux idées et qui joue un rôle dans leur association par contiguïté. Mais, dans l'association par ressemblance, le rôle de la passion ou du désir est déjà fort effacé ; enfin, dans les liens logiques d'idées, quoi qu'en dise Nietzsche, il ne reste précisément d'autre désir enjeu que le désir d'être logique, d'autre volonté que l'attention aux liens logiques. Dès lors, c'est un paradoxe que de dire : — Entre les prémisses A = B, B = C et la conclusion logique, A = C, s'intercalent une foule de passions qui sont les vraies causes de la conclusion, tandis que la conséquence des propositions n'y est pour rien. Un algébriste n'a pas besoin de tant se passionner pour écrire :

2 x = 16, donc x = ^ = 8. D'une demi-vérité

Nietzsche passe, selon l'habitude des sophistes grecs, à une affirmation totale qui est inexacte. Il excelle à transmuter le vrai en faux ; mais Mars

i. Volonté de puissance, §262.

^6f2 LA PENSÉE

magno est de voir juste, et il ne suffit pas d'être subtil pour y atteindre.

Ce n'est pas seulement l'intelligence proprement dite, sous sa forme conceptuelle et discursive, que Nietzsche attaque ; c'est la conscience même. Il emprunte à Kant cette thèse fondamentale : phénoménalitè du monde intérieur ou des états de conscience. Pour la démontrer, il remarque que tout ce qui nous devient sensible dans la conscience a dû être d'abord « apprêté, simplifié, schématisé ». Ce sont les expressions dont se sert Nietzsche dans sa Volonté de puissance, en s'inspirant de Kant. Mais c'est là confondre Y état de conscience ou, si l'on veut, le changement de conscience, tel qu'il est pour lui-même, avec ses conditions psycho-physiologiques. Il est clair que les couleurs et les sons, par exemple, ou plutôt les ondulations qui y répondent dans nos organes, ont dû subir une préparation, une sélection, pour arriver jusqu'à notre conscience ; nous n'avons donc en nous que des apparences de ce qui se passe an dehors, ou plutôt des résultats significatifs et symptomatiques ; mais V apparence et la phénoménalité portent sur l'extérieur, non sur le dedans. C'est précisément parce que le dehors a besoin d'être saisi dans les états intérieurs et sous leurs formes, que nous le déclarons phénoménal. Ainsi, le monde pour nous visible est un phénomène subordonné à la nature de notre vision; mais la sensation même de couleur est ce qu'elle est, ipso facto. Le paralogisme consiste, étant donnée la phénoménalité de nos représentations du monde extérieur, à la transférer aux faits et états intérieurs, alors que ceux-ci, pour représenter, ont besoin d'abord d'exister et d'exister tels qu'ils sont, avec leur réalité intrinsèque. Ce transfert illégitime est

précisément Terreur de Nietzsche. Il ne faut pas, ditil, chercher le phénoménalisme « aux faux endroits » , par exemple dans le monde extérieur : « Rien n'est plus phénoménal ou, plus exactement, rien n'est plus illusion que ce monde intérieur que nous observons avec ce fameux sens intérieur1 . » — Mais quelles sont les prétendues preuves du caractère illusoire de la conscience? La première que donne Nietzsche, c'est que nous prenons notre volonté pour une cause et que, jugeant de tout d'après notre expérience personnelle, nous supposons une cause à tout ce qui arrive, ce qui est supposer « V intention comme cause de ce qui arrive ». Illusion de la conscience. — Il est clair que Nietzsche confond ici une induction qui va de la conscience au monde avec les faits mêmes de conscience immédiate, dont la réalité n'est nullement atteinte. Quant à savoir si notre volonté est vraiment cause efficiente, c'est encore une question qui diffère du fait même de vouloir causer des changements et d'apercevoir des changements effectifs liés à notre volonté . Enfin le problème de savoir s'il y a derrière tous les changements des causes efficientes plus ou moins analogues à notre volonté, ou même à nos intentions, c'est encore une question tout autre que celle de la réalité des faits de conscience comme tels. L'argumentation de Nietzsche voyage sans cesse en dehors du sujet; sa logique particulière est bien celle qu'il prétend universelle : passer des prémisses aux conclusions en vertu de tous autres liens que ceux qui les unissent nécessairement.

Dans sa théorie de la réalité, Nietzsche se réfute sans s'en apercevoir. En effet, il répète sur tous les tons qu'il n\r a vraiment « ni substance, ni être »,