Vocabulaire philosophique, ibid

sifs que dans mes actes les plus personnels. Une liberté en dehors de toute catégorie, c'est ou le noumènede Kant, que Ton n'a pas le droit d'appeler liberté plutôt qu'autre chose, ou le pur phénomène senti au passage sans aucune réflexion de la pensée sur lui; et on n'a pas plus le droit de l'appeler liberté qu'autre chose. Ou plutôt il est impossible de l'appeler liberté, car le phénomène comme tel, le « devenir » est ce qu'il y a de moins indépendant : il ne peut être conçu sans cause par la raison et il est toujours ramené par l'expérience à quelque cause, à mesure que notre expérience et notre science s'agrandissent. M. Bergson veut faire du phénomène une sorte de noumène, pour le motif que le phénomène a une qualité propre et originale ; mais la qualité originale (et la qualité est elle-même une catégorie, tout comme la causalité) n'est nullement la liberté. Nous l'avons déjà dit, une souffrance profonde et originale n'est pas une souffrance libre, quoiqu'elle ait une relation intime et propre avec mon individualité, non avec la vôtre. La tristesse d'un Shelley était proprement la sienne; elle n'était pas libre pour cela, pas plus que celle d'un Byron.

On ne peut pas même dire : Je deviens, je change, j évolue, sans catégoriser, à plus forte raison : (( Je me change librement. » Comment aurions-nous, dans le changement actuel, l'intuition immédiate d une évolution ne dépendant que d'elle-même, sans autres conditions ? Quand M. Bergson essaie d'identifier le sentiment immédiat de l'évolution interne, de l'écoulement fatal des états de conscience, avec un sentiment immédiat que nous aurions de notre liberté créatrice, c'est bien encore le concept de causalité qu'il applique au changement ;

qui plus est, c'est le concept de causalité ;//T//?/(?/'e et absolue. Nous voilà en pleines catégories et aussi en plein mélange de concepts peu justifiés : car changement ou évolution n'est pas causalité, causalité n'est pas libre arbitre, c'est-à-dire causalité non suspendue elle-même à une cause ; enfin, causalité relative n'est pas causalité absolue et créatrice, en supposant que le concept de causalité absolue ou de création ait un sens et ne soit pas vide. Aussi craignons-nous que, en voulant repousser toutes les catégories et toutes les « abstractions » conceptuelles de rintelligence, Tintuitionnisme ne soit arrivé lui-même à des abstractions qu'il prend pour des réalités incontestables. Ce qu'il nomme les données immédiates de la conscience nous semble précisément ce qui n'est pas du tout donné à la conscience ; une « perception pure » , un « souvenir pur », une « durée pure » , une « hétérogénéité pure » , une (( liberté pure ». Ce moi pur, qui implique une soustraction de toute multiplicité, de tout temps ordinaire, de toute relation à Tespace, nous renvoie à quelque chose qui, en supposant son existence, est précisément insaisissable à l'intuition et gît dans les plus obscures profondeurs de la subconscience ou de l'inconscience. D'ailleurs, la conscience, nous dit lui-même M. Bergson, naît de V action qui s'insère dans le monde matériel. Que restera-t-il donc si nous supprimons celte action? La vie? Mais la vie ne se saisit pas à l'état inir', elle se saisit en rapport avec un monde extérieur, sans lequel elle ne se conçoit plus et ne mérite pas plus le nom de vie que tout autre. V existence elle-même ne se saisit pas pure; le sutn est nécessairement un cogito, un sentio , un volv . Les données dites intuitives, à nos yeux, sont seulement des limites

L INTUITIOjSNISME

idéales vers lesquelles tendent les perceptions réelles, les souvenirs réels, la durée réelle, l'activité réelle, la volonté intelligente. Non seulement elles ne sont pas de vraies intuitions, mais elles sont des concepts; si bien que la philosophie intuitionniste nous paraît toute conceptuelle : elle roule sur des « créations abstraites » de la pensée qui nous rappellent les choses pures de Platon, l'unité pure, la multiplicité pure, la dualité en soi, l'altérité ou hétérogénéité en soi, le temps pur, le devenir pur, etc. Ce qui semblait d'abord la voix d'Heraclite redevient la grande voix de Platon ou de Plotin.

Mais alors, parmi les données les plus voisines de 1 immédiat, pourquoi ne pas placer les catégories elles-mêmes? Est-ce que la qualité^ première des catégories, n'est pas ce que nous saisissons le plus immédiatement en même temps que notre ^^mto?c^?Celle-ci est io\x\o\xY^ qualifiée ç^, n'a conscience de soi que par la qualité. De même, est-ce que la causalité, seconde catégorie, n'est pas présente, dès le début, au cogito et au sum? Si nous n'agissons pas et ne causons rien, quel droit avons-nous de dire : je suis? Enfin, la relation n'est pas moins ancrée au fond de notre être, qui jamais ne se saisit sans quelque rapport à autre chose, sans quelque concours ou conflit avec d'autres existences. La quantité même, la quantité intensive est installée en nous dès l'origine, si peu que nous sentions et que nous réagissions^ que nous fassions efi*ort, que nous tendions plus ou moins fortement vers quelque état futur. L' « élan vital » lui-même ne se comprend pas sans quelque intensité. Bref, les catégories, ces prétendues abstractions, sont notre existence même, notre sang et notre moelle ; elles

sont « données » avec nous-mêmes et en nousmêmes : elles sont données dans rintelligence et par rintelligence, qui ne se distingue pas de notre conscience.

Examinons pourtant si la méthode 'mtuitive, îùielle capable d'opérer le retranchement chimérique de tout élément intellectuel, pourrait vraiment nous fournir la solution certaine des problèmes métaphysiques et échapper à toute « critique » de 1 mtelligence. Après avoir défendu celle-ci, nous allons passer à Toffensive et examiner ce que vaut réellement, au point de vue de l'objectivité absolue, le sentiment immédiat.

En réponse à ceux qui veulent, comme nous, « critiquer » les intuitions dites immédiates, M Bergson répond que « le retour à Timmédiat lève les contradictions et les oppositions en faisant évanouir le problème autour duquel le combat se livre... Cette puissance de l'immédiat, je veux dire sa capacité de résoudre les oppositions en supprimant les problèmes, est, à mon sens, la marque extérieure à laquelle Tintuition vraie se reconnaît' ». Nous répliquerons à notre tour que, si

le retour à Timmédiat supprime les problèmes, c'est en méconnaissant ou en ignorant leur existence. En me cantonnant dans V a intuition » de l'étendue, je ne supprime pas le problème de savoir si l'étendue est réelle et est réellement comme je la conçois. Kn me renfermant dans mon sentiment de spiritualité, je ne supprime pas le problème de savoir si je suis vraiment sans attaches matérielles. De même, quand la mystique s'emprisonne dans son sentiment de la présence divine, il ne sup-

. 1. Vocabulaire philosophique, ibid.

L INTUITIONNISME

prime pas la question de savoir s'il y a réellement une divinité qui lui est présente, ou s'il ne prend pas son état d'àme pour un objet réel et divin. Spinoza, en se sentant éternel, ne se confère pas Téternité. L'oiseau du désert, en cachant sa tête sous son aile, ne supprime ni le simoun ni la question tragique de Tengloutissement. Le sentiment immédiat ne nous semble lever aucune opposition, résoudre aucune question : ou il n'est en effet qu'un sentiment immédiat, et il est sans jugement; ou il enveloppe quelque idée, quelque réflexion sur soi, et alors il donne prise à tous les points d'interrogation que l'intelligence a le droit et le devoir de poser. L'appel à l'immédiat, si nous ne nous trompons, ne résout pas plus les problèmes que l'appel de Reid et de Victor Cousin au « sens commun », au u sens intime », ou Tappel de saint lionaventure au « sens divin ».

L'intuitionnisme et le sentimentalisme se bercent néanmoins de cet espoir que, pour toucher Vahsolu, il suffit d'écarter l'intelligence. A en croire les partisans de l'intuition, les démonstrations qui ont été proposées de la relativité de nos connaissances^ qu'elles viennent de Kant, de Hamilton ou de Spencer, sont « entachées d'un vice originel » ; elles supposent, « comme le dogmatisme qu'elles attaquent, que toute connaissance doit nécessairement partir de concepts aux contours arrêtés pour étreindre avec eux la réalité qui s'écoule S) . — iNous ne croyons pas que Platon, Aristote, Descartes et Leibniz d'une part, Kant, de Tautre, se soient figuré la connaissance comme partant de concepts pour les appliquer du dehors au réel. Tous les rands dogmatiques ont précisément cru, à tort ou

i. Vocabulaire, ibid.

FOUILLF.E.

à raison, que la connaissance a sa source première dans des appréhensions du réel, les unes sensibles, les autres intellectuelles. Aucun ne s'est imaginé que nos concepts abstraits pussent saisir Têtre, m que les ombres de la caverne fussent les réalités. Ils ont seulement cru (fue les rapports réels qui existent entre les termes réels, saisis par la conscience ou par la pcM^eption, ne sont pas simplement notre œuvre; ils ont cru que les fdées df^ rapports ont un fondement dans la réalité et même, Iselon Platon, dans la réalité dite éternelle, puisque sa nature les réalise dans h^ temps sans commenrement et sans /In. Toutes ces opinions se peuvent discuter, mais elles n'ont rien de commun avec un dogmatisme qui prendrait les abstractions pour des choses, au lieu de comprendre que nos abstractions légitimes sont rendues possibles par des relations réelles, immanentes aux choses et résultant de leur modns operandi, Kant, distinguant à son tour ce qu'il appelle plus ou moins proprement I intuition sensible d avec lintuition intellectuelle, accorde a rhomme la première, mais lui refuse la seconde : selon lui, tout(*s nos intuitions dépendent de notre constitution sensible et portent sur des phénomènes sensibU^s; nous ne pouvons avoir aucune intuition intc^llectuelle pour pénétrer an cœur même des chos(»s ; notre connaissance demeure donc relative, non pas parce qu\Ule va des concepts aux réalités, mais, au contraire, parce que, toute connaissance allant des réalités intuUwement saisies aux concepts et nulle vraie réalité substantielle n'étant, selon Kant, intuitivement saisie en soi par Thomme, l'esprit humain est réduit à ne connaître que des apparences phénoménales. Cette opinion peut encore se discuter, — etnous l'avons discutée nous-

L INTLlTlONiMSME

même, — mais elle n'est pas celle que M. Bergson prête aux philosophes qui l'ont précédé.

Le problème de la relativité n'est donc point, à notre avis, celui que M. Bergson pose ; il est le suivant : — Avons-nous des Intuitions intellectuelles? — Kant répond non, et les intuitionnistes répondent oui. Mais, nous l'avons vu, leurs ^( intuitions », érigées en appréhensions de Tabsolu, sont seulement des états de conscience personnels ou sympathiques; à Texamen, elles viennent se résoudre en impressions sensibles d'écoulement, de mobilité incessante, de vie se sentant passer, de cœnesthésie confuse, d'/rri/^ôi///^ sans cesse éveillée par une mer d'excitations venues du milieu matériel. Or, toutes ces choses, selon nous, tombent au plus haut degré sous le soupçon kantien de relativité. En tout cas, nous n'avons trouvé d'absolu, dans une telle doctrine, que l'universelle mobilité du devenir, qui toujours fut considéré par tous les philosophes comme le type même de la relativité. On pourrait donc dire, avec Hegel, que, selon cette même doctrine», il n'y a d'absolu qui» le relatif, d'existant que \o devenir, qui précisément ne parvient jamais à l'existence. Aussi avons-nous fait observer à ce sujet, dans le Vocabulaire philosophique , qu' (( appeler absolu la réalité quelconque saisie en nous par la conscience et qui constitue notre existence pour nous-mêmes, mais qui ne constitue pas une existence par soi et indépendante de toutes relations, c'est donner à Tabsolu un sens nouveau, qui déplace la question sans la résoudre* ».

Dira-t-on que ce n'est pas notre (( devenir » relatif qui est absolu, mais la connaissance intuitive que nous en avons? Nous répondrons qu'une

\. Ibid.

telle connaissance ne peut, sans quelque abus des termes, s appeler absolue, c'est-à-dire dégagée et indépendante de toute relation, de toute subordination à des conditions quelconques. Par cela même qu'une connaissance est distincte, discriminative et délimitée, elle enveloppe des relations, des conditions de toutes sortes qui la rendent dépendante, incomplète, partielle et toujours sujette a

la « critique ».

— « Mais, nous a répliqué M. Bergson, pour prouver qu'une connaissance limitée est nécessairement une connaissance relative, il faudrait prouver qu'on altère la nature du moi, par exemple, quand on l'isole du Tout. » — Précisément nous croyons, pour notre part, qu'on altère la nature du moi en l'isolant du Tout, en l'y « découpant » selon ce procédé même que M. Bergson rejette partout ailleurs comme falsilicateur du réel. Qui peut se flatter d'être une monade se suffisant à elle-même, comme la monade des monades conçue par Leibniz? Je ne vis que dans le Tout et par le Tout ; en croyant me (ommitre dans une complète solitude et sans mes relations de toutes sortes, qui me font ce que je suis, comment n'altérerais-je pas la nature de mon moi? C'est justement ce qui arrive, par exemple, quand je nV attribue un libre arbitre absolu.

M. Bergson nous répond : — « Un des objets de VErolution créatrice ^^i de montrer que le Tout est, au contraire, de même nature que le moi, et qu on le mhit par un approfondissement le plus complet de soi-même. » — Ce n'est pas là, croyons-nous, la vraie question. Que le Tout soit de la même nature que moi, cela est possible et, pour notre part, nous Tavions déjà soutenu dans V Evolutiommme des idéesforces; mais cela ne fait pas que mon moi se suihse

L INTUITION'MSME

et se saisisse dans son fond indépendamment du Tout. De plus, comment savoir que le Tout est un moi, sinon par pure analogie et induction? « S'approfondir soi-même », dit-on, c'est saisir immédiatement le Tout. Voilà encore, ce semble, une philosophie qui identifie rhomme avec le principe de l'univers ou avec Tunivers lui-même. Mais j'ai beau iifapprofondir, je ne me vois pas créateur AwToMi. je ne me vois pas comme étant le Tout. J'ai seulement Vidée de ce Tout, et encore cette idée est-elle problématique ; car qu'est-ce qu'un Tout? Il y a là bien des points d'interrogation. Je cherche en vain dans ma conscience Vintuition du Tout, comme j'y cherche vainement l'intuition du divin. Si Schelling et son disciple Ravaisson ont possédé cette intuition intellectuelle, sorte de « grâce » prévenante, je les envie ; mais comment un Kant, qui en eût été si digne, l'a-t-il toujours ignorée et niée? Le dogmatisme mystique est un système ; ce n'est pas une vérité incontestée et incontestable.

Concluons qu'objectivité n'est pas absolu ; c'est réalité vérifiable pour toute intelligence placée dans les mêmes conditions eirelations que nous ; objectivité, c'est abandon de la subjectivité individuelle, c'est extension d'une relation à tous les hommes et à tous les esprits. Nous avons déjà dit plus haut que la philosophie, à la différence des sciences positives, poursuit la connaissance ou la représentation des termes entre lesquels sont établis des rapports ; |)armi ces termes, il en est un qu'elle saisit en saréalité : l'état de conscience. On peut dire que cet état est absolument certain, mais il n'est pas pour cela lin absolu ; la confusion de la ratio ror/noscmdi avec la ratio essendi ne siérait pas plus admissible dans la philosophie que dans la science.

LA PENSKK

OONCLISION. 1/ « INTUITION » KST IMA^S RELATIVR