le Mouvement Idéaliste, p. 49 et suiv. ; i62rf.,p

Il ne pourra répondre qu'en invoquant des apparences, des faits, si Ton veut. En fait, nous concevons les idées qu'on attribue à la raison et elles nous apparaissent comme distinctes des idées de l'expérience ; d'autre part, nous ne pouvons pas expliquer expérimentalement d'une manière adéquate leur présence en nous; donc elles viennent d'une cause autre que les causes empiriques. — Nous voilà retombés au paralogisme que Kant avait refuté d'avance. « Notre ignorance des causes prouve siniplement que nous ne les percevons pas. » — Mais il me semble, répondrez-vous, que ma raison pose spontanément, par un acte propre, telle vérité universelle et nécessaire. — // vous semble, peut-être ; mais cette apparence, si elle existe, peut et doit être elle-même le résultat de conditions empiriques ; elle ne prouve en rien que la vraie origine de vos idées rationnelles soit dans une causalité intelligible de votre raison, hdi sensation du froid ou celle de Todeur de rose sont, elles aussi, inexplicables par toutes les conditions empiriques à nous connues ; cela prouve-t-il que ces sensations résultent d'une spontanéité, d'une causalité intelligible, créatrice de choses qui ne seraient pas dans la série empirique de l'évolution, ne s'y inséreraient pas comme un de ses chaînons? Pareillement, nous ne sommes pas nous-mêmes la cause de notre pouvoir de raisonner: ce n'est nullement là une constitution acquise par l'effort de V individu; c'est une constitution native et commune à Vespèce, antérieure même à l'espèce humaine. D'où vient cette constitution? Il faut bien, ici encore, — et Kant ne peut dire le contraire —qu'il y ait des cB.use^ réelles, d'ordre empirique, qui ont produit cette structure, qui ont imposé à tout enfant des hommes la néces-

LA GENÈSE DE LA PENSEE SELON KANT

site de raisonner conformément aux principes d'identité et de causalité. La question de genèse subsiste donc toujours et n'est en rien résolue par la position scolastique d'une faculté ou spontanéité spéciale appelée liaison. Kant, encore une fois, doit admettre que, dès leur naissance, Pierre et Paul conçoivent de fait la causalité et la cherchent ; qu'il y a à ce fait des conditions empiriques nécessitantes, nullement spontanées, dont on aurait pu, il y a cent mille ans, prédire les résultats tout aussi sûrement que les phases de la lune; donc il est bien vrai que Pierre et Paul se trouvent, en naissant, portés par une impulsion naturelle et irrésistible^ résultat du déterminisme cosmique, aune recherche des causes que confirme ensuite Texpérience. Mais alors, où est la raison spontanée ? Kant n'a-t-il pas lui-même déclaré que tout ce qui se passe de déterminé dans notre pensée et dans notre volonté est nécessité par des causes appartenant à la série phénoménale ?

Il ne reste donc plus qu'à répondre : — Oui, Tapparition de la raison en moi est empiriquement conditionnée ; mais la raison en elle-même ne l'est pas ; Tabsolu se manifeste en moi, mais en lui-même il est spontanéité absolue. — Qu'en pouvez-vous savoir? Qu'est-ce que la raison en dehors de votre conscience qui pense? Qu'est-ce que V absolu en dehors de votre conscience qui conçoit une activité supposée sans conditions? Quel que soit Tobjet de vos idées, ce sont toujours des idées, des faits de conscience nécessités par un déterminisme psychophysiologique. Il n'y a pas de « facultés », il y a des faits de jugement; et ces faits sont des états conscients qui, liés de plus ou moins loin à un mécanisme cérébral, — je ne dis pas pour cela

Fouillée.

jjarallèles à ce mécanisme, — font partie de la chaîne causale universelle. C'est une des raisons pour lesquelles les idées sont des forces, c'est-à-dire des modes de causalité dans r expérience, entraînant des réactions spécifiques et conscientes d'ellesmêmes.

Kant répondra, en dernier ressort, que la totalité de ces conditions expérimentales et déterminantes n'empêche pas, au-dessus d'elle, \di possibilité d'une activité spontanée qui mériterait alors de s'appeler Raison. — Soit. Il y a là une hypothèse que vous pouvez faire, si toutefois les termes en ont un sens ; mais V affirmation de la réalité d'un tel pouvoir spontané, et même de sa simple possibilité, est un saltus hors du temps et de l'espace. La vraie Raison, en effet, ne pourrait être que le sujet doué à'activite propre et, conséquemment, de réalité ; or vous avez prétendu que le sujet est une pure forme appartenant à tout acte concret de pensée ; nous ne pouvons pas, selon vous, dire que le sujet soit 7'éel, ni, au vrai sens des termes, ajouter sum à cogito ; nous savons donc encore moins si le sujet est actif, encore moins si son activité est absolue, libre et spontanée, s'il y a quelque part une spontanéité quelconque de pensée ou d'action, une vraie cause causante sans être causée, un absolu qui seul constituerait Va priori au sens positif. Les principes de la raison n'expriment, dans votre système, que les conditions mêmes de l'expérience, sans autoriser la plus légère affirmation en dehors et au-dessus de l'expérience. Mais alors, avez-vous le droit d'ajouter que les conditions de notre humaine expérience sont supérieures à toute expérience possible, donc a priori, et qu'elles ne pourraient pas être embrassées par une expérience plus complète, dont l'œil

LA GENÈSE DE LA PENSÉE SELON KANT 67

pénétrerait, en quelque sorte, jusqu'au fond d'ellemême et qui serait ainsi une pleine conscience de soi? Les « conditions » de l'expérience sont simplement les démarches essentielles, les processus fondamentaux de la conscience ; elles n'impliquent nullement une « faculté » spéciale ou « activité » spéciale, autre que l'acte de conscience même, et qui serait posée à part comme Raison ap?^io?'i.J)e là ce dilemme où vient se résumer la discussion précédente : — Admettre la Raison comme originale et spécifique par rapport à la conscience, comme a priori, c'est ou supposer qu'on a une « intuition intellectuelle », supérieure à la conscience et appréhendant un monde supra-empirique, ce que Kant n'admet pas ; ou que les formes de la conscience et, plus généralement, de l'expérience ne sont pas immanentes à l'expérience même , mais sont tombées d'un monde supérieur, dont cependant, de l'aveu de Kant, nous ne pouvons rien savoir, pas même s'il existe, pas même s'il est possible.

Que peut donc, en définitive, désigner Kant par la « spontanéité du sujet pensant » ? En dehors du temps et de l'espace, comme causalité intelligible, la Raison ne sera pas plus ma raison que la vôtre, la raison du sujet moi (\\x^ celle du sujet vous-, elle sera la Raison impersonnelle et éternelle, le Verbe incarné, toutes choses hypothétiques selon Kant. Celui-ci ne s'aperçoit pas que, dès qu'il parle de Raison pure, vraiment apinoriei distincte de la conscience, l'hypothèse métaphysique entre en ^cène ; il se sert de {^^iiid hypothèse même, sous le nom de spontanéité, pour établir comme fait l'existence de la raison supérieure à la conscience. C'est là, non pas seulement au point de vue pratique, mais enclore au point de vue théorique, tourner dans l^ plus

vaste des cercles vicieux. En outre, à moins cFêtre l'Inconditionnel en personne, l'Absolu ou Dieu, nous avons vu que la raison humaine sera conditionnée et aura des lois ; il faudra donc admettre encore, au-dessus de la raison humaine, une autre « faculté spontanée » qui lui fournisse ses moyens d'exercice. Nous voilà entraînés à l'infini.

En somme, l'a priori de Kant n'est autre que le noumène, qui, encore un coup, n'est qu'un « problème » dressé aux plus extrêmes confins de la connaissance, comme un phare au bord d'un inaccessible océan. De même que, selon Kant, nos actions sont, d'une part, empiriquement déterminées et, d'autre part, libres/>^w/-^Vr^ dans le monde des noumènes, pareillement Va priori est, du côté de la science, un a posteriori, et la raison n'est, psychologiquement, qu'une expérience, plus fondamentale que les autres* En tout cas, elle doit avoir pour corrélatif temporel une expérience de ce genre, et c'est cette expérience seule que nous saisissons ; par son côté nouménal, la raison demeure, autant que tout le reste, frappée àe peut-être. Il n'est donné à l'homme que de mesurer avec exactitude le champ et les limites de son expérience, pour se rendre compte de ce qu'elle embrasse; nous ne pouvons que prendre, autant qu'il est possible, conscience de notre conscience. Pour rester dans l'immanent, il faut donc admettre que la forme et la matière de l'expérience lui sont intérieures et inhérentes, qu une expérience totale les saisirait ou, du moins, les dégagerait par abstraction de ses propres actes concrets et de ses rapports vécus avec l'ensemble des êtres. S'il en est ainsi, la raison immanente n'est plus que la conscience profonde et radicale, devenue diaphane pour soi.