Il se contenta de dire : Sum^ sans ajouter : sumus

. 2. Tel est, on s'en souvient, le point de vue auquel nous nous somme» placé dans la Psychologie des idées-forces. Voir surtout l'Introduction, où notre méthode est développée en opposition avec celle des sciences physiques.

La métaphysique phénoméniste, reprise et poussée jusqu'au bout par Nietzsche, prétend, dès le début, noyer le sujet individuel dans le torrent héraclitéen des phénomènes, dans le mobilisme universel; la métaphysique substantialiste, d'autre part, réduit le sujet conscient à l'état de eAo5<? dans le monde des substances: res cogitans. Selon nous, le sujet conscient, si l'on s'en tient d'une manière stricte à l'immédiate expérience, qui est interne, n'est ni un phénomène comme les autres, malgré ce que soutiennent Hume, Taine et Nietzsche, ni une substance; il est la seule manifestation originale et sûre que nous ayons du réel, existant non en soi (comme la substance), ni pour autrui (comme le phénomène), m^\s pour soi. Et par cette expression : pour soi, nous n'entendons pas une réflexion conceptuelle sur soi-même, qui ne peut être qu'ultérieure ; nous entendons une conscience de sentir ou d'agir primitive et spontanée, une translucidité de soi-même à soi-même en tant qu'existant, voulant et sentant. Nous n'induisons rien en ce qui concerne l'existence d'une unité appelée moi, d'une individualité vraiment séparée du Tout; nous posons simplement le fait de conscience, c'est-à-dire le fait de sentir, de jouir, de souffrir, de percevoir, de désirer, de vouloir. Et nous ajoutons que ce fait, indéniable et primordial, n'est pas ce qu'on nomme proprement un phénomène, une apparence pour quelqu'un; loin d'être une apparence, en lui-niême et par lui-même il est notre réalité intérieure, il est ce qui fait que nous existons et que nous nous sentons exister. Tant qu'on regarde du côté des objets, des êtres autres que nous, l'existence est nécessairement conçue comme différant de notre propre conscience, en nature et en qualité; mais il

n'en est plus de même quand on regarde du côté du sujet. Là le réel et le conscient sont identiques. On ne peut plus supposer que la conscience de jouir, de souffrir, de vouloir, soit, comme le phénomène sensible, un pur songe, ne répondant pas aux choses, ov^rp et non î>7cap dirait Platon.

Allons plus loin ; je ne saisis pas en moi une existence nue ; je saisis une activité pensante^ au sens général du mot, sans qu'on puisse soutenir que l'action de penser, c'est-à-dire d'avoir conscience, me soit connue par un sens^ par une affection reçue de quelque part, comme quand je reçois un coup sur la tête. D'ailleurs, la douleur même que me cause ce coup, ou le/?/«2.s/rdu soulagement qui peut suivre, ne sont pas reçus par un sens^ mais sont appréhendés par conscience immédiate. C'est pour cela que, au sens cartésien, plaisirs et douleurs sont encore des pensées, c'est-à-dire des états distincts de conscience, je ne dis pas de connaissance. De même pour le désir d'être soulagé de ma douleur, pour la tendance à réagir et pour la volition de faire ce qui est nécessaire à cette lin. Partout ici nous avons de notre activité une aperception profonde et radicale qui est la pensée à Vétat naissant.

Si ce motd'aperception semble troj) conserverie sens d'un regard s'attachant à un ohjet^ disons alors que le vrai fond expérimental de la réalité psychique est un discernement spontané qui n'a ni le caractère du sens ni celui de la connaissance. Loin d'être je ne sais quoi de médiat, il se définit par V immédiation. Ne faut-il pas, d'ailleurs, qu'il y ait ainsi en nous quelque chose d'immédiatement présent à soi pour que nous puissions dire : je sens^ je pense^ je

suis * ? Notre point de vue strictement expérimental est donc bien celui du cogito, mais dépouillé de ses derniers éléments substantialistes et aussi de ses éléments trop intellectualistes ; c'est le cogito ramené au conscius sum et identifié avec le volo^ puis complété par le ergo sumus.

Notre point de vue ne s'oppose pas seulement à celui de la cosmologie rationnelle et de la psychologie rationnelle, par cela même à toutes It:S ontologies matérialistes ou spiritualistes ; il s'oppose aussi au point de vue kantien, qui, lui encore, n'est pas vraiment expérimental, ni même vraiment critique, mais nous semble hypothétique et, si nous ne nous trompons, artificiel.

Kant, au début de sa Critique de la raison pure^ appelle intuition « le mode par lequel la connaissance se rapporte immédiatement à des ol)jets et que toute pensée se propose comme moyen ». Il ajoute : — « L'intuition n'a lieu qu'autant qu'un « objet nous est donné, et, à son tour, un objet « né peut nous être donné qu'à la condition à'affeca ter l'esprit d'une certaine manière. La capacité de (( recevoir des représentations des objets par la « manière dont ils nous affectent s'appelle sensi- « bilité. C'est donc au moyen de la sensibilité que (( les objets nous sont donnés et elle seule nous (( fournit des intuitions. » — Rien de plus vague, à nos yeux, que ce début de la Critique de la raison pure. On y pose tout d'abord des objets sans dire ce que c'est. On y pose une i?ituition d'objets, sans la définir autrement qu'en disant qu'elle est la

1. Nous avons encore développé autrefois ce point dans notre Avenir de la mélaphysique fondée sur V expérience (1889) écrit et publié par articles en 1887 et 1X88.

manière dont les objets sont donnés^ et sans définir davantage ce que signifie donner. On ajoute qu'un objet ne peut être donné qu'en affectant l'esprit^ sans définir ce qu'est Tesprit. On suppose sans preuve qu'il existe des « représentations » ou « présentations d'objets », qu'il existe une faculté de réceptivité pour ces représentations et que « toute pensée doit aboutir, directement ou indirectement, à la sensibilité ». On ajoute enfin que « l'effet d'un objet sur la capacité de repi^ésentation^ en tant que nous sommes affectés par lui, est \si sensation ». Qui ne voit l'incertitude, l'insuffisance de cette psychologie rudimentaire et encore scolastique ? Comment des bases aussi flottantes pourront-elles soutenir tout l'édifice? Après avoir lu cette page, on ne sait toujours pas ce qu'est une intuition. Le passage du subjectif à l'objectif y est supposé franchi sans qu'on ait même distingué le sujet de l'objet. Certes, il y a pour tout le monde quelque chose de réel et d'existant, quelque chose d'immédiatement « donné », mais qu'est-ce, et est-ce un « objet » ? Je suis certain de sentir ce qu'on nomme une odeur, mais suis-je certain de l'objet, et qu'est-ce qui m'est immédiatement donné dans la sensation, sinon un état de passivité tout interne? Les premières pages de la Critique se distinguent donc par l'absence de toute critique. Le mot d' intuition ne résout aucune difficulté, il les soulève toutes. L'aperception interne de la conscience n'est pas une « intuition », si on entend par ce terme, propre à tout confondre, une sorte de regard pénétrant un objet. Elle n'est ni une intuition sensible dans l'acception kantienne, ni une intuition intellectuelle ^ ni une intuition de la vie^ elle est la conscience en son originalité native, proprement indéfinissable. Qui ne

sait pas ce que c'est ne peut rien savoir ni rien

penser.

Quelques lignes plus loin, dans la Critique de la raison pui^e, un autre mot arrive, qui n'est pas plus expliqué que les précédents : <( L'objet indéterminé d'une intuition empirique se nomme phénomène »• Qu'est-ce, encore une fois, qu'un objet? qu'est-ce qu'un objet indéterminé'! Pourquoi faut-il qu'un objet indéterminé réponde à une sensation déterminée, et comment? Et surtout, qu'est-ce au juste qu'un phénomène! Qu^est-ce que la chose en soi indéterminée qu'on suppose derrière les phénomènes? Si vous admettez toute cette construction sans fondements critiques, vous admettez par avance la Critique de la raison pure \ mais l'analyse des termes, surtout du terme intuition, montre l'arbitraire des principes et leur caractère ruineux. Partout, en effet, et jusque dans la conscience, c'est-à-dire dans le seul domaine où nous puissions saisir l'être et où nous le saisissons de fait, Kant sépare Y être de \d. pensée. Séparation mortelle, qui fait que les deux tronçons ne pourront plus ni vivre ni se rejoindre. Voilà, dès le début, l'être d'un côté, la pensée de l'autre, et cela jusque dans le « sens intime ». Pensée et réalité n'étant plus un pour Kant, la pensée va demeurera part, toute subjective, et la réalité va demeurer à part, hors des atteintes du sujet, qui ne pourra plus que la concevoir et la désirer sans la connaître ni la posséder. Tel Orphée tendant les bras vers Eurydice. *i j

Mais alors, où avons-nous pu prendre l'idée de l'^Vr^? Kant est obligé, en commençant la Critique de la Raison pure, de présupposer l'être comnie un objet àe la pensée, toujours présent, mais toujours

différent de la pensée même ; et c'est par cette présupposition qu'il débute, puisqu'il pose d'abord un être ^n soi. Hypothèse toute métaphysique, qu'on retrouvera chez Schopenhauer lui-même. De sorte que cette doctrine, qui voulait rompre avec les systèmes, postule dès le premier mot un système particulier d'ontologie. L'être, V objets to ov, blotti derrière le rideau impénétrable, est chargé de nous fournir ce que Kant appelle le « divers primitif », la multiplicité bigarrée d'impressions sans laquelle ne pourraient s'exercer, selon Kant, ni l'intuition unifiante, ni la raison unifiante. Mais d'où vient cet être divers et multiple en dehors de nous, et qu'est'il^ et est-il véiitablement ? Le sens^ dit Kant, nous fournit le matériel protéiforme, la pensée met de l'ordre en ce désordre ; mais nulle part nous n'avons racine dans l'être, pas même quand nous avons conscience d'être, quand nous nous croyons sûrs d'exister, de quelque manière que nous existions, sous quelque forme que les doctrines métaphysiques puissent représenter objectivement cette existence, qui, en fait, n'est saisie que par soi et pour soi, dans son action immanente.

Non seulement Kant soutient, comme le soutiendra aussi Schopenhauer, que les seules choses données à l'intuition sont des phénomènes^ mais il ajoute, en dernier lieu, que- ce sont des phénomènes se?isi/jles. Même quand nous voyons en nous des états de conscience que nous nommons znté?^ieu?^s^ nous voyons simplement, selon Kant, la manière dont notre sens intérieur est affecté. « Si on accorde, dit-il, que les phénomènes extérieurs dans l'espace ne nous font connaître les objets qu'autant que nous sommes extérieurement affectés, il faudra bien admettre aussi ^ au sujet du sens

interne, que nous ne nous saisissons nous-mêmes, au moyen de ce sens, que comme nous sommes intérieurement affectés par nous-mêmes*.» Ce sens extraordinaire où nous serions « affectés » par nous-mêmes, où nous serions « passifs » par rapporta notre « activité » inconnue et inconnaissable, offre à l'esprit le plus singulier exemple de mythologie. Kant ne donne pas ici d'autres preuves que : il faudra bien; mais ces mots n'établissent qu'une analogie trompeuse, et le pire des raisonnements n'est-il pas l'analogie? En réalité, il ne faut pas établir d'analogie entre la conscience d'exister et la sensation, dont nous projetons la cause au dehors. La prétendue « intuition des sens », que Kant nous accorde, n'est, au fond, qu'une vue de nous-mêmes en tant que modifiés ; elle est une conscience de variations, que nous synthétisons ensuite dans un moi et attribuons finalement à des causes extérieures. Ouand je dis : « je sens », si je ne saisissais pas d'une prise immédiate un réel qui sent, quelle que soit la nature ultime de ce réel, il n'y aurait aucune « intuition » possible, même sensible; il n'y aurait aucun sens. Quant à la <( Raison » dont parle Kant comme différant de l'intuition sensible, elle resterait suspendue en l'air. La connaissance, au sens précis du mot, glisserait à jamais en dehors de ce qu'elle prétend pénétrer, comme un burin d'acier sur un diamant : toute vraie science serait

impossible.

Kant, il est vrai, parmi les nombreuses tacultes scolastiques dont il nous dote , admet ce qu il appelle une « conscience intellectuelle », supérieure à la conscience sensible. Mais, à l'en croire, cette