Raison purent. I, p

conscience intellectuelle ne saisirait qu'une forme, alors que le sens intérieur saisirait seul la modification réelle, produite en nous par un nous-meme qui, au point de vue spéculatif, se tient derrière la scène et, au point de vue pratique, ne laisse voir que sa loi pure, origine du devoir. C'est donc toujours runité immédiate de la conscience et de V existence en action que Kant supprime sans motif au début de son dualisme métaphysique ; il pose un objet ontologique X séparé d'un sujet ontologique également x, et il ne nous laisse que la conscience de la manière dont l'objet en soi x ou dont le sujet en soi x « affectent » le sujet en moi ! C'est admettre sans preuve tout un monde de « choses en soi » ; c'est prétendre que ces choses, dont l'essence est de ne pas se révéler et dont nous ne pouvons pas savoir si elles sont causes, se révèlent pourtant à nous, dans leur forme, par une double causalité : leur action sur les sens extérieurs et leur action sur le prétendu sens intérieur.

Une philosophie sans présuppositions, au contraire, s'établit tout d'abord dans la conscience du réel agissant : il n'y a plus pour elle de phénomène au sens kantien. Un tel phénomène, en effet, suppose déjà le noumène, quelque chose d'autre que ce qui apparaît et qui pourtant apparaît, c'est-à-dire une chose qu'on dit apparaître et qui, en vérité, n'apparaît pas, puisqu'elle reste cachée. Si on commence ainsi par admettre le phénomène et V objet pour un sujet, les noumènes arriveront d'autant plus vite qu'ils seront déjà tout arrivés; n'étaient-ils pas impliqués dans la définition du phénomène ou de l'apparence? Le criticisme de Kant se place ainsi, dès le début, en plein ontologisme ; sur ce point essen-

tiel et primordial, il est, répétons-le, l'absence même de critique. Au contraire, si on s'en tient au point de vue exclusivement expérimental, la notion d'apparence sera un concept ultérieur et dérivé ; le réel pour soi est seul primitif sous la forme du fait même de se sentir être, de se sentir sentir, et ce fait interne n'est pas une intuition d'objet. L'en soi de la chose et le pour autrui du phénomène demeurent des conceptions spéculatives, non des traductions fidèles de la conscience. Au lieu de se porter vers des objets, soit physiques, soit métaphysiques, phénomènes, substances et noumènes, la réflexion doit se replier sur le sujet pensant et voulant, sans substantifier ni phénoménaliser ce sujet. Voilà la seule attitude exclusivement psychologique. Par là, encore une fois, nous sommes dès le début dans V expérience; nous posons en principe l'expérience même, l'expérience pure, sans aucune immixtion d'éléments étrangers et bâtards, l'expérience initiale en dehors de laquelle il n'y a aucun phénomène possible , aucune apparition pour une pensée, aucune intuition, Siucxxne fo?^me, aucune substance ou cause imaginable, aucune réalité « en soi » sous-jacente à la conscience et échappant à la

conscience

Nous n'excluons pas pour cela de la philosophie les spéculations; mais encore faut-il les donne:* comme telles, ne pas s'y livrer au moment même où on prétend repousser toute spéculation métaphysique. Avant de critiquer comme avant de spéculer, il faut prendre son point de départ dans l'expérience et la traduire avec exactitude ; sans cela, qu y aura-t-il à « critiquer » et sur quoi pourrat-on spéculer?

4. Voir r Avenir de la métaphysique fondée par V expérience, livre I.

L\ VOLONTÉ DE CONSCIENCE

A Vimmaneîit^ qui exprime notre conscience et ses conditions, refusons donc de substituer le transcendant^ qui prétend représenter une réalité au-dessus ou au-dessous de notre conscience, quelle que soit la métaphore par laquelle on exprime cette conception fuyante. Restituons à la conscience sa situation dans Têtre et dans l'action, au lieu de la laisser, avec Kant, inaclive dans je ne sais quels intermondes. Par une démarche qui est pré-métaphy" sique et même pré-critique, installons-nous dès le début en pleine expérience interne ; excluons avec énergie toute hypothèse, de quelque couleur qu'elle soit; ignorons jusqu'à nouvel ordre matérialisme, vitalisme et spiritualisme; ignorons phénoménisme et substantialisme ; ignorons sensualisme et rationalisme ; ignorons même ce criticisme qui oppose dès le début aux apparences des choses en soi. Ne permettons pas aux systèmes d'assembler des nuages sur le fait lumineux de la psychologie, qui est aussi, selon nous, le fait premier de toute philosophie spéculative et pratique : V expérience interne de notre réalité et de notre activité^ expérience où être, agir et penser ne font qu'un. Cette expérience, nous ne saurions trop le redire, n' est pas une représentation, n'est pas une intuition, n'est pas un sens, n'est pas une « donnée » ; elle est ce qui donne tout le reste ; elle implique une réflexion, mais cette réflexion même implique une conscience immédiate et spontanée, qui ne peut prendre la forme d'aucun objet, d'aucun phénomène, d'aucune substance, d'aucune donnée, et sans laquelle aucun objet, aucune substance, aucun phénomène ne serait pour nous possible ou donné. C'est le subjectif qui transparaît à travers tout l'objectif, et ce subjectif est nous-

mêmes; il est ce que nous désignons quand nous

disons : sum..

Guyau considérait la vie comme objet primitif et essentiel de la conscience. Selon nous, la vie est la volonté incorporée ; le sens de la vie implique quelque chose de plus profond encore que luimême : la conscience d'exister, d'agir, de vouloir. Sans doute nous ne saisissons pas notre activité à part d'objets extérieurs, mais, tout en la sentant liée au corps, liée aux innombrables impx-essions qui en viennent, liée aux mouvements qui sont les effets de nos actes, nous n^en distinguons pas moins la conscience et la volonté d'avec la vie organique, le cogito et le volo, qui sont immédiats, d'avec le vivo, qui, en tant qu'exprimant un lien avec l'extérieur, n'est plus immédiat ni purement subjectif, mais est déjà objectif et même spatial. Le sens de la vie, sur lequel M. Bergson, lui aussi, a si remarquablement insisté, est la cénesthésie ; mais il n'est pas prouvé que la cénesthésie épuise la conscience. C'est là un de ces systèmes métaphysiques que nous devons écarter en posant notre vé^Wiè par et dans noive conscience.

LA VOLONTÉ DE CONSCIENCE

Lorsque le sujet pensant, par une méthode qui ajoute à la conscience spontanée l'analyse réflexive, rentre au plus profond de soi pour y trouver l'irréductible et le constant, il ne peut, à l'aide de la conscience, aller plus loin que la conscience même. Or, en premier lieu, la réalité que nous saisissons ainsi en nous, ou plutôt qui se saisit sur le vif,

n'est pas quelque chose de vide et d'indéterminé . Elle est, au contraire, toute pleine de déterminations concrètes; elle aun contenu réel de sensations, sentiments, tendances, actions, passions, idées. En second lieu , comme nous l'avons fait voir dans notre Psychologie des idées-forces^ la conscience ne s'aperçoit jamais à l'état de repos, d'équilibre et d'indifférence ; elle est changement et aspiration perpétuelle à de nouveaux changements, c'est-à-dire appétition. En troisième lieu, elle n'aspire pas seulement à des modifications qui lui arriveraient du dehors sans son concours ; elle aspire à des variations dont elle soit, par ses sentiments, idées et efforts, l'initiatrice ou la directrice. C'est ce dernier fait d'expérience que nous exprimons en disant que le sujet s'aperçoit lui-même comme volonté. Et cette volonté n'est pas le désir d'une vie insensible et inconsciente. Exister sans rien sentir ni penser, sans me voir agir et produire, être comme si je n'étais pas, voilà qui m'est indifférent. Je veux être pou?' moi, je veux être conscient; ma volonté est donc, en dernière analyse, volonté de conscience.

Il s'ensuit qu'elle n'est pas un pur devenir dans le temps. Si je vide ma pensée de toutes mes idées distinctes, de tous mes souvenirs, de toutes mes habitudes motrices, je n'ai pas conscience d'un simple déroulement intérieur, d'un flux comme celui que décrivent Nietzsche, William James et d'autres philosophes. J'ai conscience de quelque chose qui persiste tout en changeant. C'est d'abord le sentiment immédiat d'un ensemble d'actions que je subis perpétuellement; c'est la cénesthésie. qui se ramène à une multitude infiniment grande de sensations infiniment petites. Ce « sens du corps » me révèle l'action constante de mes organes et prin-