CHAPITRE V

L»INTUlT10iNNlSME

OU'eST-CE que l/lNTUniON ET EXISTE-T-EIXE?

L'histoire entière de la philosophie nous montre ,iup les attaques dirigées contre l'intelligence et sa valeur cognitive, en favorisant chez les uns le scepticisme, ont toujours provoqué chez les autres une réaction en faveur de l'intuitionnisrae et même ,iu mysticisme. Nous en avons déjà vu un premier exemple dans le pragmatisme américain. Le re^tour (le certains métaphysiciens français a la philosophie de l'intuition et du sentiment en est un autre .>xemple. La métaphysique intuitive de notre .'M.oquc est, pour ainsi dire, au sommet de la vague miti-intellectualiste, en attendant qu'une "ouveUe vague intellectualiste monte encore plus haut. Ue phis, par la subtilité de ses attaques contre l mtelliKence, contre les grandes philosophies antiques ou modernes qui attribuèrent à la pensée une part essentielle dans la« spiritualité », qui ainsi prolongèrent la tradition du platonisme et du christianisme, la métaphysique du « sentiment immédiat .) provoqué une attitude de défense légitime en faveur de l'intelligence et de sa valeur. De la, pour nous, la nécessité de soumettre à une critique minutieuse les philosophes mêmes pour lesquels

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nous avons le plus d'estime et de sympathie» : Amiens Ant}-l*l(tf(t, sf^d nnufis mnica rerifas,

1/antithèse entre Tintuition et la pensée discursive ou conceptuelle estdéjà manileste chez Platon : lavÔY.T».; est la pensée puriliéedetoute sensation, qui saisit le fond même du réel en .son unité, Tabsolu et le (' suffisant », c'est-à-dire le « bien » ou le partait. La o'.àvow est la connaissance par concepts, hypotlièses et déductions, connue dans les matliématiques et même dans la physique. La dialectique, enfin, est hi méthode par laquelle la philosophie s'élève de la|)ensée conceptuelle à la pensée intuitive. Celle-ci saisit Tètre un au delà de la multiplicité des essences ou iflêes, c'est-à-dire des formes définies et délimitées que prennent à la fois Tétre et la pensée, mais qui n'épuisent ni l'être ni la pensée, identifiées dans l'unité profonde du Bien.

La même distinction de la pensée intuitive et dt» la pensée discursive subsiste chez Aristote. Pour lui, la pensée suprême et intuitive est toute artr et n'a besoin d'aucun autre objet qu'elle-même, car l'acte par lequel elle existe et l'acte par leqmH elle pense ne font qu'un. La pensée est la pensée de la pensée, et elle est en même temps l'actualisation du réel. Tous les concepts, plus ou moins abstraits et partiels, demeurent inférieurs à cette possession immédiate et complète de l'être par la pensée, qui est l'acte pur.

Pour Platon comme pour Aristote, le bien et l'acte pur enveloppent la vie, mais non pas la vie mobile et inquiète de la (jènè ration^ du devenir. du mouvement. Agir, à leurs yeux, n'est pas nécessairement mouvoir, ni même chani»er et devenir; ils conçoivent une action sans obstacles, qui, en

l'i>tlitio>'nismp:

<onséquence, atteint du premier coup son but sans aucun intermédiaire : elle trouve ce but en i»lle-même, au-dessus de l'espace, de la durée et du mouvement. Un tel but n'est pas pour cela, à leurs veux, une immobilité comme celle d'une pierre,' pas plus qu'il n'est une mobilité comme celle d'un fieuve. Les concepts de repos matériel et de mobilité matérielle, le concept même de vie végétative ou animale, enfin le concept A: intell if/ence discursive et ratiocinnante, tout cela leur semble inférieur et inadéquat à cette activité suprême, à cette vie suprême, à cette pe?isée suprême qui est pour eux la divinité. Comme ils placent dans la divinité la source de notre être même et de notre pensée, ils nous attribuent Tintuition profonde du divin, identique dans le fond à l'intuition que le divin a de soi, ou plutôt à la conscience qu'il a de soi en nous et que nous avons

de nous en lui.

Toute la grande philosophie de l'antiquité et du moyen âge vécut de cette conception. Les théologiens y reconnurent le principe : In illo vivimns, movemnretsamus. c Voir, c'est avoir, » c'est tenir l'être, dit Thomas d'Aquin, en se souvenant d' Aristote et de Platon : videre est haheve. Mais l'Ange de l'Ecole ne voulait pas parler de la vue sensitive ; il voulait, comme Aristote lui-même, désigner l'acte pur de la pensée, qui ne possède son objet que parce qu'elle le voit et ne le voit que parce qu'elle le possède. L'intuition divine était, pour Thomas d'Aquin, créatrice en même temps que contemplatrice. Quant à l'homme, il ne lui attribuait la vision intuitive que dans un monde supérieur, celui de la vie éternelle. Les mystiques, eux, soutinrent toujours que, dès cette vie, ils voyaient Dieu en eux-

Mti

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mêmes, tout au moins qu'ils y voyaient une existence pure et dégagée de rapports avec le temps, l'espace et le devenir. Bien plus, les mystiques ont toujours, comme Plotin, placé dans cette mtuition la liberté et, dans la liberté même, un pouvoir n-^'oteur, d'où notre vie intérieure sort sans cesse nouvelle et transformée.

Le recours à l'intuition a reparu bien des lois dans les temps modernes. Rappelons seulement Schelling, qui l'a décrite en termes particulièrement remarquables : « L'intuition, dit-il, est une connaissance dont l'objet n'est pas indépendant de la connaissance même, donc une connaissance qui en mente temps produit son objet; une intuition qui est production libre et dans laquelle ce «jui produit et ce qui est produit sont identiques'. .. Selon Schelling « nous possédons un pouvoir mystérieux et extraordinaire de nous retirer des modifications du temps dans notre moi le plus intime, dépouille de tout ce qui lui vient du dehors, et là, d'avoir en nous l'intuition de Véternité sous la forme de ce qui ne change pas. » Cette intuition, analogue au nirvana des bouddhistes comme à l'extase de Plotin et des mystiques, est, pour Schelling, « lexperience la plus intime et la plus propre à nous-

Cette théorie de l^intuition intellectuelle n'allait pas^ sans de grandes difficultés. L'intuition dit Schelling est une connaissance absolument libre, « précisément parce que toute autre connaissance n'est pas llhrp ». Schelling suppose ainsi donné ce qui est en question : l'intuition même ; de la nécessité inhérente à toute connaissance, il conclut a la

\. Sifstème de Vkléalisme franscendanlal, Werke, III, p. 369. 2. VVe7^ke. 1, p 316 et suivantes.

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réalité d'une connaissance fibre qui différerait de toutes les autres, « connaissance à laquelle ne conduisent ni preuves, ni raisonnements, ni concept en général. » Mais Tintuition intellectuelle existet-elle en nous? C'est là la question, que ScheUing suppose résolue. Il apporte pour seule raison que la connaissance d'objets donnés dépend de ces objets et que, par conséquent, une connaissance supérieure doit être libre ; mais qui nous dit qu'il existe de fait en nous une con?iai^sance de ce genre et que, dans cette connaissance, nous produisons librement Tobjet même de notre connaissance, comme si nous étions Dieu? Ce beau rêve d'intuition divine identique à la création des choses, Kant le rejeta. Après lui, les romantiques le reprirent, chacun à sa manière, mais sans parvenir à le changer en expression de la réalité psychologique.

C'est à Jacobi et à Schelling que je rattache l'intuitionnisme contemporain. Disciple de Schelling, Ravaisson admit l'intuition de la vie éternelle. D^iutres, plus récents, rejetant la notion de l'éternité comme identique à celle d'immobilité et de mort, crurent saisir en eux par intuition ce qui change sans cesse, le devenir pur d'Heraclite et de Hegel, laduréepure, opposée à l'immobile éternité. Au lieu de dire avec Spinoza : Sentinius, experitniir nos esseœternos, ils disent : Sentinms, experimurnos tramire. Ils substituent à la réflexion et à l'analyse le sens profond de cette vie mobile dans le temps ; ils substituent au raisonnement par induction et par nnalogie la « sympathie » et F « instinct » divinateur. La méthode qu'ils proposent a pour point de départ l'impression du vécu, comme tel, avec la nuance qualitative qui le caractérise. Cette impression du vécu, — c'est-à-dire (Métats réels ou de changements

Foir.LÉE.

réels —, est représentée par eux comme IMntuition du Réel même, du Réel ultime et absolu. De même que Nietzsche, Tintuitionnisme contemporain, tout en croyant s'éloigner de Kant, ne fait que pousser aux extrêmes limites le formalisme kantien dans l'ordre de l'intelligence, il ne voit au sein de la pensée que des formes ; puis il ajoute, avec Spencer, Darwin, Guyau, Nietzsphe et les pragmatistes, que ces formes sont celles de V action des êtres vivants sur le monde extérieur. Mais, contrairement à Spencer et à Nietzsche, derrière les formes et concepts de la pensée, l'intuitionnisme s'efTorce de retrouver les intuitions supra-sensibles et supra-intellectuelles que Kant avait niées, notamment l'intuition de la vie, de la spiritualité, de la liberté créatrice, identifiées avec le sentiment de la durée et du devenir. Selon ce système, la science ne procède que par concepts formés en vue de la pratique, la science est pragmatiste et utilitaire ; mais la philosophie, au contraire, procède par des intuitions qui nous révèlent le fond même de l'être et des êtres ; elle nous donne un contact supra-intellectuel avec la réalité absolue, une sorte de connaissance parfaite où la connaissance et la production coïncident. C'est donc toujours rintuition de Platon, de Plotin et de Schelling, mais descendue du monde de l'intelligence dans celui de la vie temporelle et changeante, dans ce vouloir-vivre, au-dessus duquel Schopenhauer lui-même s'était élevé en admettant une Volonté pure, supérieure à la vie.

Selon nous, en redescendant ainsi de réternité dans la durée, l'intuitionnisme perd toute signification et toute raison d'être. Aussi aurons-nous beau considérer le nouvel intuitionnisme sous ses

l'intuitionnisme 339

divers aspects possibles, nous verrons que son objet le fuit toujours.

La première acception qu'on peut donner à l'intuition, c'est d'y voir ce « sens de la vie » sur lequel Guyau avait déjà tant insisté en ses divers ouvrages, principalement dans sa Genèse de Vidée de temps et dans son Esquisse d'une morale, Nous-même, dans la Liberté et le Déterminisme, nous avions opposé le « sens de la vie intérieure » au mécanisme extérieur, terme de l'analyse ; nous avions montré tout au long l'insuffisance du mécanisme et nous l'avions déclaré inadéquat au déterminisme proprement dit, qui régit le devenir et non pas seulement le devenu, le changeant ou le mouvant, non pas seulement le changé ou le mû. Dans notre livre sur les Systèmes de morale contemporains, nous avions critiqué Tintelligence sous sa forme analytique et exclusivement scientifique ; nous avions f^it voir qu'elle se borne proprement à <( démonter » un mécanisme; que, « même quand elle opère sur des choses réelles, elle n'en considère encore que les caractères abstraits, les lignes, les contours, dehors de la réalité » ; qu'elle est « réduite à suivre la trace des mouvements, à glisser le long des rouages d'un mécanisme » ; que « la connaissance objective, au lieu déposer son objet, le décompose par l'analyse, conséquemment le détruit et le nie;.,, qu'elle est une réduction des choses en leurs éléments, donc une destruction » ; que, quand il s'agit du moi, se chercher soi-même par la science objective, <^ c'est se fuir », c'est « se ramener à un ensemble de phénomènes nécessaires et objectifs où on ne se voit plus, où on n'aperçoit plus d'existence ni d'unité durable, si bien qu'en cherchant à saisir son être par la pensée, on voit son moi se perdre dans le tout et dans le méca-

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nisme universel » ; que, « sous la science et Tintelligence objective, » sous la vérité et Tintelligibilité, « il y a sentiment de la vie ^ ».

Cependant, nous avons toujours soutenu, contre Guyau lui-même, que le sens de la vie ne saurait suffire au philosophe, parce que ce sens est chose ambiguë et complexe, qui, à l'analyse, se résout en comcience d'une part, et, de Tautre, en cœnesthèsle ou sens général du eorp^. Je me sens vivre signifie : j'ai eonscience de seiitir et à' agir en lutte ou en concert avec un eorp^ dont je reçois des sensations. La conscience est donc psychologiquement et logiquement antéripure au sens de la vie, la vie ellemême n'étant qu'une forme de la volonté de conscience. Ramener l'intuition au sens de la vie nous paraît d'ailleurs une inconséquence de la part des intuitionnistes. En elfet, telle qu'elle nous est donnée dans l'expérience, la vie implique l'existence corporelle dans V espace \ or le but des récents intuitionnistes est, par l'intuition pure, de se retirer en eux-mêmes au delà de l'espace, au delà même du temps conçu comme succession uniforme. Mais, dans cette retraite nirvànienne, si jamais on y peut parvenir, on ne se sentira plus vivre.

Ajoutons qu'en dormant, en rêvant, nous avons toujours le sentiment de la vie, parfois môme d'une façon intense ; que nous apprend alors, si vif soit-il, ce sens de la vie sur la nature des choses et sur notre propre nature ? Rien. La drraison du rêve est la seule chose qui Tempêche d'avoir une valeur intellectuelle et rationnelle^ donc réelle] si Ton ne considérait que les intuitions, le rêve pourrait rivaliser avec la veille. De plus, Descartes demandera si les intuitions vitales de la veille sont elles-mêmes

1. Crititfue des Systèmes de morale contemporains (1883), p. 301 et 302.

L INTLITIONNISME

exemptes de tout songe. Le sens de la vie ne nous paraît donc nullement avoir une valeur supérieure à la conscience de la pensée, car il se réduit à une masse de sensations fondues ensemble, ainsi que de réactions appétitives et motrices également fondues

en un tout.

Au « sens de la vie » l'intuitionnis^me substitue parfois le sens de la mobilité^ qui semble moins physiologique. M. William James a décrit dans sa Psf/choloyie le courant continu de conscience», slream of concionsness^ objet de l'intuition interne. Mais M. James, lui, n'y voit, et avec raison, que le simple (( llux des sensations ». Les souvenirs ne sont pour lui que des sensations persistantes; les elVorts moteurs ne sont encore, selon M.James, que des « sensations afférentes » venues de toutes les parties de notre corps. Ecoulement de sensations, voilà donc tout pour M. James, du moins dans sa Psi/choloijie; il rejette jusqu'à cette intuition de l'effort motirnr que croyait avoir Maine de Biran. D'autres intuitionnistes, plus intérieurs que M. James, quoiijue autrement que Maine de Riran, ne veulent pas (jue notre devenir intime, notre vie dans la durée soit un simple torrent de perceptions, de souvenirs, d'habitudes motrices ou de prétendus efforts moteurs. C'est, à leurs yeux, quelque chose de plus reculé et (]ui pourtant coule aussi sans cesse, comme l'eau du lleuve sous la glace. Qu'est-ce donc? Une succession d'états de conscience qui « se continuent l'un dans l'autre ». Mais quels états ? On les compare au déroulement d'un rouleau, à l'enroulement d'un lil sur une pelote, à un spectre aux mille nuances, à un élastique infiniment petit, contracté en un point mathématique et qu'on tire ensuite en ligne continue. Ces riches

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images ont pour but de remplacer les concepts abstraits de la pensée, qui seraient, dit-on, plus loin du réel. Mais, à dire vrai, sommes-nous beaucoup plus avancés? L'intuition s'échappe aussi bien devant V imagination qui la voudrait saisir que devant la pensée. La mobilité, d'ailleurs, si elle n'est que mobilité, est-elle saisissable à une intuition quelconque ? L'hirondelle qui fend Tair se sent fuir dans l'espace et dans le temps, mais elle se sent aussi toujours la même. Si notre vie intime n'était autre chose, sur tous les points, qu'une fuite à tire d'aile, elle serait trop pauvre en existence vraie pour se voir exister : elle échapperait à la conscience même, dont Taperception a besoin d'unité.

Au reste, le sentiment de la mobilité interne, tout comme celui du mouvement externe, n'est qu'un ensemble : l"" d'innombrables impressions répondant aux perpétuels changements de notre organisme ; 2^ d'innombrables réactions corrélatives à ces changements. Quand on tombe dans le vide, en chute prétendue lihre^ on éprouve un amas de sensations sui generis., provoquées par un amas de mouvements réflexes dans tout le corps, et il en résulte une sensation complexe, aussi facile à discerner que celle d'une couleur rouge ou d'un son de clairon : c'est la sensation de chute. Appeler intuitions tous ces modes originaux de sentir ou de réagir, c'est chose loisible ; mais une vraie intuition suppose qu'on voit quelque être réel par dedans ; or, une impression spécifique ne nous fait rien pénétrer, même en nous; elle enveloppe simplement, ni plus ni moins que tout ce qui se passe en nous, le perpétuel sentiment de r«c/w«///^, de la réalité^ de Yexistence.

D'autre part, rien de moins « simple » et de moins

l'intlitionnisme

réellement « immédiat » que ces ensembles originaux d'impressions intimement mêlées, qui s'organisent d'abord dans rinconscience et n'arrivent à la conscience que par leur masse ou leur fusion. Les intuitionnistes admettent eux-mêmes de l'inconscient et il n'est pas supposable qu'ils placent jusque dans l'inconscience des intuitions, car cellesci seraient alors une manière de ne pas voir, non de voir ; mais ce qui dépasse le seuil de la conscience pour se révéler en un changement qualitatif de nuance n'est qu'un résultat ultime, aussi complexe que le timbre d'une voix, ce concert d'innombrables sons qui nous paraît simple. Donc, audessous de la conscience, pas d'intuition; au-dessus, des sensations mobiles composées et dérivées qui ne constituent pas davantage une intuition du fond absolu des choses ou de notre moi.

L'intuition, prenant un troisième sens, aura-t-elle pour véritable objet « l'hétérogénéité pure »? — Cette hétérogénéité nous semble aussi impossible que la mobilité pure. Qu'est-ce, d'abord, qu'on entendra par hétérogénéité? Ce ne peut être qu'une différenciation telle qu'il y ait toujours diversité et distinction. Mais posez seule la différence, sans aucune ressemblance, et vous vous abîmerez dans une suite d'états disparates, sans aucun lien entre eux. Ce sera un cauchemar de dissemblances tellement dissemblables qu'il n y aura plus aucune unité de conscience capable d appréhender l'existence changée en folie. Il faut donc joindre les ressemblances aux différences, l'homogénéité à l'hétérogénéité, puis passer par degrés de l'une à l'autre. L'hétérogénéité pure est un rêve, et peut-être un mauvais rêve. Ce n'est pas même un rêve ; c'est une impossible vicissitude de créations

et d'annihilations qui feraient de cha(|ue moment un commencement absolu et absolument hétérogène; ce commencement finirait au point même où il naîtrait pour laisser place à un autre connnencemenl non moins hétérogène, celui-ci à un autre, ad iiiji' nïtiun. Ce serait alors, et alors seulement, Thétérogénéité pure. Mais comment y reconnaître la vie mentale, qui, puisqu'on la déclare « faite de souvenirs », (»st faite aussi de ressenjblances et de reaninaissances^ donc d'une certaine homogénéité entre des états ou actes successifs? C'est |)récisémentpour cela qu'aucun de ces états n'est étranger à Tautrc» et qu'une même pensée, plus ou moins inq)licite ou explicite, les embrasse en son unité : eoifiU),

Est-ce à dire que, avec l'homogène, nous introduisions mal à propos <' l'étendue dans la durée» », le matériel dans la vie spirituelle? Pas le moins du monde. On n'a pas démontré, selon nous, que toute homogénéité soit spatiale (»t uniquement spatiale. Identité et ressemblance ne sont pas nécessairement identité ou similitude de deux ligures dans Tespace, de deux lignes dans l'espace, de deux points dans l'espace. D'ailleurs, l'espace n'est pas plus lui-même homogénéité pure que la conscience n'est hétérogénéité pure. S'il n'y avait aucune distinction possible dans l'espacî^, si l'identité y régnait jalouse, sans le moindre élément de diversité, Tc^space n'aurait pas de dimensions, ni, exactement, trois dimensions; il n'aurait pas, par rapport à nous, un haut et un bas, une droite et une gauche ; il n'ollVirait pas de directions ; il ne présenterait pas de déterminations capables de fonder une géométrie, même « conventionnelle ». L'homogénéité pure est, elle aussi, un rêve métaphysique et un rêve d(» néant; toute réalité est à

L INTLITIOKNISME

la fois homogène et hétérogène. L'intuition de l'hétérogénéité ne nous parait donc pas plus dévoiler le réel que ne le dévoilait l'intuition de la vie ou celle de la mobilité. On aura beau répéter avec le psalmiste : Thomme passe comme la Heur, comme le flot, comme le vent, comme le nuage; oui, l'homme « passe », mais sans passer tout entier; et il passe par des états partiellement semblables, (|Uoique divers; voilà tout ce qu'on peut retirer des descriptions psychologiques, si délicates soientelles, du « courant de la conscience ».

Lorsque les nouveaux intuitionnistes veulent déiinir leur intuition d'une manière moins sensorielle que par le sens de la vie mobile et hétérogène, ils nous présentent en réalité, sous le nom d intuition immédiate, une réflexion sur soi, ou, pour revenir aux métaphores, une a torsion de la conscience sur soi » ; et ils substituent ainsi la méthode réllexive à la « méthode intuitive ». J'aperçois d'abord en moi, disent-ils, des perceptions, puis des souvenirs « posés sur moi sans être absolument moi-mênïe, puis des habitudes motrices » plus ou moins solidement liées à ces perceptions et à ces souvenirs ; mais « si je me ramasse de la périphérie au centre », — ce qui, remarquons-le, est précisément la démarche de la méthode rêflexice, — « si je cherche au fond de moi ce qui est le plus uniformément, le plus constamment \ le plus durablement moi-même, je trouve tout autre chose. C'est, audessous de ces cristaux bien découpés et de cette congélation superficielle, une continuité d'écoulement, qui n'est comparable à rien de ce que j'ai vu

1. II V a donc de Inniforme et du constant dans le moi, non pas seulement de rhétérogénéité pure. Comment alors toute unilormite seiail-eiie spatiale?

s'écouler. C'est une succession d'états dont chacun annonce ce qui suit et contient ce qui précède'. » — Mais ces états sont toujours des faits de conscience; rintuition n'est toujours que la classique conscience de nos états qui passent, superficiels ou profonds, et sur lesquels Irréflexion se retourne. Sous les perceptions et idées, sous les souvenirs et les habitudes motrices, que peut-on trouver, sinon des émotions et appétitions, comme celles que nous avons essayé d'analyser dans la Psychologie des idéesforces? Chacun de ces états « annonce ce qui suit » ; donc, conclurons-nous, il enveloppe une prévision plus ou moins implicite; ou, du moins, la réflexion y peut entrevoir ce qui va suivre. Chacun d'eux « contient ce qui précède » ; donc il enveloppe des souvenirs plus ou moins implicites, des habitudes motrices et intellectuelles, que la réflexion y découvre. Voilà donc la « discrimination » etT « assimilation » qui s'introduisent dans Tétat de conscience, voilà l'intelligence qui commence à luire. Voilà aussi la succession et le temps proprement dit qui apparaissent ; voilà surtout la causalité qui étreinttout de ses nœuds. Puisqu'un éiai contioit ce qui précède et a?i7io?ice ce qui suit, c'est sans doute que les eS'ets s'accumulent et préparent à leur tour des effets nouveaux, qui ne peuvent être annoncés que s'ils ont un lien causal avec les effets précédents. L'intuition se ramène, en ce cas, à la réflexion la plus immédiate sur notre être et sur notre action, au cogito pris en son sens le plus complet et le plus concret. L'intuition est la « pensée » de Descartes.

Cela est si vrai que l'intuitionnisme, comme nous venons de le voir, est obligé de réintégrer dans l'in-