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comme aux gens de peu ; mieux vaut écouter la voix de la Justice, oublier la violence : Car telle est la loi que, pour les hommes, a établie le fils de Cronos. Les poissons, el les béles sauvages, el les oiseaux, s’entre-dévorent. C’est que, parmi eux, n’est pas la Justice. Mais aux hommes il a faït don de la Justice, et c’est de beaucoup ce qu’il y a de meilleur (1). À la justice orse des roïs mangeurs de présents, le poète oppose les droits jugements, qui relèvent de Zeus. Comme, d’autre part, la loi qui émane de lui porte en elle-même sa sanction, le talion se trouve ainsi pénétré de justice : 77 est l'artisan de son propre mal, celur qui se fait l'artisan da mal d'autrur… L’œrl de Zeus, qui voit iout et s'aperçoit de lout, se fixe quand il lui plaît sur ces choses, et il n'ignore pas quelle sorte de justice enferme en elle une cité... Il est mauvais d’être un homme juste, si celui qui doit gagner au procès c'est de plus injuste. Mais je ne crois pas que ce soit l’œuvre de Zeus très sage (2). L'heure vient toujours du châtiment mérité. Le Serment se précipite sur les pas du juge parjure. Proscrite des cités, pleurant sur le malheur des peuples, la Justice va s'asseoir auprès de Zeus, son père, fils de Cronos,

ei sa plainte lui dit les injustes desseins des hommes (3).

Dans les poèmes homériques, la puissance de Zeus était l’instrument d’une volonté capricieuse et irritable, ou bien de ce Destin dont le jeu inintelligible est de contrarier ou de décevoir notre volonté d’être justes. Dans Hésiode, c’est larrêt d’une conscience qui juge droit et sans partialité, selon la règle ou la mesure qu’elle a fixée, et qui punit terriblement, avec ceux qui lont transgressée ou dépassée, ceux qui, servilement, se sont faits les complices de la faute. Voilà ce qui a causé la ruine des races d'argent, voilà ce qui perdra la race de fer. Or le principe de toutes de toutes les fautes qu’elle commet contre la loi suprême, c’est le manque de mesure ou le désir

de se mettre au-dessus de ordre et au-dessus de la règle. Vouloir être plus que les autres et rompre à son profit, par violence ou par ruse, l’équilibre des personnes ; préférer au droit chemin les voies obliques, et les prompts et faciles profits à ceux que les dieux accordent au travail patient et à la lente économie, c’est toujours, selon l’énergique expression du poète, mettre le droil dans la poigne (Gien ëv yepot). Hésiode, au contraire, eroit ardemment à l’existence dun droit des faibles, et œuvre propre de Zeus tout-puissant, c’est de rétablir la rectitude et la mesure : Aisément, il donne la force el aisément maliraite des forts ; aisément, il rapetisse celui qut veut briller el exalle celui qui reste dans l'ombre ; aisément, il redresse le torlueux el dessèche Parrogant (1).

Sans nul doute, la considération de l’expérience inspire la morale hésiodique ; beaucoup de ses préceptes ne sont que des conseils pratiques, comparables aux moralilés de Papologue, ou, comme l’a dit Sainte-Beuve, « à la sagesse du Bonhomme Richard ». El n’en est pas moins incontestable que son intention | profonde est, au contra e, d’opposer le droit au fait, et de sub- | stituer au règne ani de la force brutale le règne humain de la justice, par lPobéissance volontaire et laborieuse à la loi divine. Ainsi se manifeste chez lui, encore mal déterminé, mais déjà très fort, le sentiment d’une règle idéale, d’après laquelle seront appréciées les conditions morales existantes et qui place décidément le droit bien au-dessus du fait.

Dans ce qu’a produit ensuite, sur ce même domaine, la pensée grecque des premiers siècles et qui, selon beaucoup d’historiens, marquerait un progrès, il ne me semble pas qu'il y ait beaucoup d’idées neuves, ni rien qui dépasse la sobre et vigoureuse précision d’Hésiode. Ce qui change, ce sont les conditions sociales ; leur complexité grandit, et l’importance croissante de l’organisation urbaine contribue à mettre en relief l’idée de la

|! bonne législation (edvouia) et, de ses bienfaits. Cette idée est, en particulier, caractéristique des tendances morales de Solon et en manifeste l’orientation nettement politique.

L’antique tradition des Sept Sages offre, pour l’étude de la réflexion morale, un intérêt particulier. Sur leurs noms, comme on sait, les anciens ne s’accordaient guère. Une liste de l'époque classique (1) comprend Thalès de Milet, Pittacus de Mytilène, Bias de Priène, Solon (qui figurent cans tous les catalogues), Cléobule de Lindos, Chilon de Lacédémone et Myson de Khènè, qui est souvent remplacé par Anacharsis ou par Périandre. Ce qui, d’après Platon, les caractérise en commun, c’est cette.brrèvelé laconienne, avec laquelle ils savaient enfermer leur pensée en formules mémorables, comme cellesci: Connaïs-loi toi-même, Rien de irop, etc., qu’ils auraïent, s'étant un jour rencontrés à Delphes, offertes à Apollon comme prémices de leur sagesse, et fait graver à l'entrée du temple. À une époque postérieure, on a composé des recueils de ces sentences (2) : rien de plus suspect que ces catalogues et les attributions particulières qu’ils renferment.

Mais, dans la tradition qui fait vivre les Sept Sages au même temps et admet entre eux, par mainte anecdote, une sorte de collaboration, on aperçoit au moins un sentiment confus du caractère collectif de l’œuvre qui leur est rapportée. Plusieurs de leurs maximes sont de ces proverbes où peu à peu se condensent, sous une forme saisissante, des règles ou des expériences traditionnelles. Le cas est le même que celui des fables d’'Ésope, rédaction récente de récits très anciens, qui traduisaient des observations et des enseignements pratiques sous une forme capable de frapper l'imagination. Mais on ne voulait pas admettre l’impersonnalité de ces récits,et c’est justement dans la seconde moitié du vue siècle que les Anciens font vivre le légendaire Ésope, que la tradition met d’ailleurs en rapport

(1) PLATON, Protagora:, 343 ab. — (2) LX VIII, ch. 73 a.

avec un des Sept Sages. Sa condition d’esclave et sa nationalité phrygienne rappellent peut-être symboliquement le caractère populaire et, pour une part, l’origine orientale des récits en question. Pareïllement, la légende des Sept Sages révèle le besoin d'attribuer à des individualités déterminées desjugements collectifs et anonymes, dès que ceux-ci ont enfin trouvé une expression qui permît d’en prendre une conscience réfléchie.

D'autre part, ces jugements étant comme des arrêts, on pense qu’ils ne peuvent être dus qu’à des législateurs ou à des hommes qui ont joué dans leur cité le rôle de conseillers ou d’arbitres : ainsi Solon, Bias, renommé pour l'intégrité de ses jugements ; ainsi Périandre, tyran à Corinthe, ou Pittacus, aesymnète {1) à Mytilène ; et, si Thalès figure parmi eux, ce n’est pas vraisemblablement en tant que savant, mais plutôt à cause de son activité politique en Ionie : Ce ne sont, disait le péripatéticien Dicéarque (2), nt des savants, ni des philosophes, mais des hommes de sens commun et des législateurs.

Ainsi, le travail de cristallisation des règles éthiques dont la tradition fait honneur aux Sept Sages, l’épopée morale familière attribuée à Ésope, c’est une œuvre qui est en train depuis longtemps, comme la lecture d’Hésiode suffirait à le prouver. Mais le vue et le viesiècles sont une époque où les relations entre peuples deviennent plus actives et plus pénétrantes, une époque, en outre, de prodigieuse fermentation intestine et de luttes politiques ardentes, une époque d’expansion et d'organisation politique, de colonisation et de fondations de villes. Alors, Pindividu a Pillusion d’être affranchi de la vieille discipline religieuse de la cité, de tenir en ses mains la direction de sa . conduite. Et pourtant, au milieu de tant de bouleversements et d’un tel déchaînement de passions, il sent aussi le besoin de ne pas abandonner cette direction à la fantaisie de chacun, mais de appuyer au contraire sur des normes éprouvées. Il lui faut

(1) Président chargé de mettre fin, comme arbitre, à des discordes civiles. (2) LX VIII, loc. cit., vers le début.

un code de la conduite. Mais celui-ci ne peut être que le reflet de la conscience collective dans ses acquisitions les plus générales et les plus stables. |

Aussi est-ce dans le même temps et en rapport avec les mêmes conditions qu’apparaît, au milieu du ve siècle, avec Phocylide de Milet et Théognis de Mégare, cette forme du lyrisme qu’on appelle la poésie gnomique ou sentencieuse, Chez le premier (1), il n’y a aucune originalité de pensée : ce qui l’intéresse, c’est seulement la frappe de la sentence, dans laquelle ‘il inscrira brièvement des observations ou des maximes, pour les rendre faciles à retenir et à manier dans le discours. Mais, par elle seule, cette intention didactique estsignificative des préoccupations de Pépoque. — Théognis au contraire, bien qw’il subisse manifestement l’influence d’Hésiode et de Solon, est souvent un penseur original et hardi. Intelligent et passionné, mécontent et disputeur, il donne à sa réflexion sur les conceptions traditionnelles, en même temps qu’un accent âpre et tra gique, une tournure dialectique et critique dont la vigueur audacieuse et pressante annonce Xénophane. Il s’indigne que, pour les hommes, la richesse contrebalance les mérites du sang, qu’elle confonde les bons et les mauvais, qu’elle détermine les unions et qu’on ne procède pas à la façon des éleveurs, qui recherchent pour les accoupler les meilleurs sujets. L'étrange inconséquence de Zeus le déconcerte : pourquoi, connaissant à fond le cœur de chaque homme, ce maître tout-puissant de toutes choses réserve-t-il le même lot au juste et à Pinjuste ? pourquoi donne-t-il parfois au second la prospérité, tandis que le premier est vaincu par la pauvreté P pourquoi fait-il payer aux enfants les fautes de leurs pères (2) P Quand il serait vrai que ces récriminations appartiennent, comme on l’a pensé, à Solon et non à Théognis, elles n’en seraient pas moins l’indice d’une

(1) Auquel n'appartient pas un assez long poème : Senlences de Phocylide, œuvre de quelque faussaire juif, entre le n° siècle av. J.-C. et le 17 après. (2) 183-192, 373-880, 382-392, 731-752.

LES DÉBUTS DE LA RÉFLEXION MORALE | 29 nouveauté considérable : la volonté de Zeus n’est plus, comme pour Hésiode, la justice absolue ; l’idéal moral, sans changer au reste de contenu, est élevé au-dessus. Au lieu de juger la moralité humaine au nom de la justice divine, c’est celle-ci qui est elle-même mise en question au nom d’un principe supérieur. Ainsi, en un sens tout au moins, la réflexion s’est élevée déjà à l’idée d’une valeur originale de la moralité, indépendamment de la croyance religieuse. "

Telle est, dans ses grandes lignes, l’évolution de la réflexion morale dans le monde grec, depuis les plus anciens témoignages littéraires jusque vers le milieu du ve siècle, Elle à graduellement dégagé et formulé avec une précision croissante, en rapport avec le changement des conditions sociales et politiques, l’idée de la justice et du droit, c’est-à-dire de la mesure exacte et convenable, de Péquilibre et de la rectitude, en opposition avec la passion brutale, la ruse et l’ambition de dominer.