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où apparaît cette conception, d’un dieu unique qui est la plus haute réalité, aussi bien de Pordre divin que de l’ordre humain; qui non seulement n’a pas notre structure, mais non pas même notre pensée; qui, par la puissance intellisente de sa pensée donne sans perne le branle à tout; qui tout entier voit, foutentier pense, tout entier entend, de sorte que chacun de ses

| meut pas, et à la nature duquel ne convient pas même l’idée d’un ! changement de lieu à un moment quelconque, ce qui semble impliquer qu’il estéternellement partout (fr.23-26).Or Xénophane, ; dit Aristote (1), s’il a été avant Parménidede premier à farre Un, ne s’est pas mis en peine de dire si cette unité est finie ou

(1) Meiaph., À 5, 986b 20-24,

VO rEPTE

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infinie, matérielle ou formelle ; mais, ayant fourné son regard

vers l’ensemble du monde, il a dit que l’Un c’est Dieu. Ce témoignage d’Aristote, confirmé par les auteurs dont Théophraste est la source et par Timon le Sillographe (1), permet, en fixant les bornes de la théorie de Xénophane, de faire justice des développements qu’elle reçoit dans les chapitres 3 et 4 du De Melisso, Xenophane et Gorgia. Le Péripatéticien éclectique, qui, sans doute au 1*' siècle de notre ère, a composé ce petit traité (2), attribue en effet au poète philosophe une discussion d’antinomies dialectiques : fini et infini, mouvement et repos, qui semble aussi étrangère à son temps qu’à la tournure même de son esprit. Et pourtant, en concevant ainsi tout ce qui est comme un être unique, qui est tout entier en tout ce qu’il est, éternel, immobile, immuable, Dieu constitué par une pensée supérieure à la nôtre, Xénophane rompait radicalement avec la physique antérieure et définissait le principe des choses d’une manière entièrement nouvelle. Il créait une autre physique, dont le vrai nom est ontologie. La méthode qu’elle comporte est celle dont or a vu peu à peu se préciser le dessin : déterminer quels attributs conviennent logiquement à un être ou à l’'Étre, sans en contredire ni en ruiner Pessence.

Dès lors, on peut s’étonner que chez Xénophane il y ait une physique propremen dite. Or cette physique semble avoir un caractère singulier : une apparence arriérée, et, dans le ton, quelque chose de cavalier qui a pu faire croire à une parodie de la physique ionienne (3); mais, à côté, des preuves non douteuses de l’aptitude à observer et du souci d’interpréter les faits; un ensemble de recherches assez varié pour être donné en exemple par l’ennemi de la polyrmathte, et assez consistant d'autre part pour que le même Héraclite ait cru bien faire de s’en assimiler cependant quelques thèses d’une inspira

() LXVIIE, c. 11, À 31 (2 sq., 8 sq.), 33 (2), 34, 35, 36 in. (2) /bid., À 28. Cf. IE, 647-639 (tr. fr. 2-20) ; LXIT, 108 sq. (DRLXX, 132

tion brutalement empirique (1); enfin, par rapport à certaines données capitales de la philosophie de Pauteur, des assertions si contradictoires qu’on pourrait se demander si l’on n’a pas affaire déjà à une physique de l'apparence, analogue à ce que Parménide appellera la « physique de Popinion ». De ce point de vue, on concilierait peut-être assez bien la curiosité concrète, que Xénophane exerce et satisfait par ses voyages, avec sa tendance à dresser dans un plan indépendant et supérieur ses aspirations morales et les exigences logiques de la pure spéculation. Ainsi, par exemple, l’Étre, étant le tout-être, est nécessairement fini. Il n’en sera pas moins vrai que, pour l'expérience du voyageur qui voit descendre le soleil dans le vide sur une région de la terre où il n’est pas encore lui-même parvenu, et quiy trouvera un nouveausoleil dont la disparition aura encore lieu loin en avant de lui, le soleil semble poursuivre sa marche à Pinfini (2). De même, quand Xénophane dit que /a limiie de la terre quenous foulons se montre, du côté d’en haut, coniiguë à l’air, mais que, du côtéd”’en bas, elle tend à l’enfinr (fr. 28), c’est que, pour lexpérience, le ciel est une limite uniforme de notre horizon terrestre, tandis que celui-ci nous apparaît susceptible de reculer et de s’agrandir sans cesse. Ainsi Xénophane serait préoccupé surtout de traduire avec fidélité les apparences sensibles, sans y rien introduire de ce qui est d’un autre domaine : sa physique serait donc un autre aspect de sa critique des opinions et peut-être, plus spécialement, de sa critique religieuse.

Ses hypothèses, quand il en fait, manifestent encore la même tendance, car elles consistent à ramener aux faits de l expériénce actuelle ou commune des faits réputés mystérieux, ou déformés par la mythologie. L’éclair, par exemple, est un phénomène analogue à ces feux qui paraissent aux mâts des navires

’ (1) Que le soleil est chaque jour nouveau, que tous les astres sont des nuages

embrasés qui tour à tour s’éteignent et se rallument, etc. (2) LX VIII, À 419 ; 33 (3 En).

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OR LES ÉLÉATES 401

dans les nuits orageuses (1). Sur des observations personnelles il fonde une théorie neptunienne de la formation de la terre et des vivants, qui précise et développe les vues d’Anaximandre. À Paros, à Malte, dans les latomies de Syracuse, il avait en effet reconnu dans la pierre des empreintes de poissons, de plantes et de carapaces marines. C’est peut-être. que tout a été autrefois un limon marin, puis que, sous l’action de l'air, de la chaleur solaire et d’un feu intérieur, l’eau de la mer s’est en partie évaporée et la terre en partie desséchée, enfermant en elle des espèces marines (2).

En résumé, si, par son opposition à la mythologie, Xénophane est dans la ligne des Ioniens, il se désintéresse d’autre part de : leurs vastes synthèses. Dans cette indifférence, dont Héraclite était déjà un exemple à l'égard de la physique traditionnelle, il y a peut-être l’obscur présage de la révolution opérée par les Sophistes et par Socrate dans l’orientation de la pensée.

PARMÉNIDE D'ÈLÉE.

Il n’est pas certain que Parménide ait eu avec Xénophane des relations personnelles. Si pour'ant la doctrine de ce dernier est ce qu’on vient de dire, l’influence est indéniable. Une autre s’y mêle, celle du Pythagorisme, qu’il aurait reçue par l’entremise d’un certain Aminias. C’est peut-être à cette dernière inspiration, dont on rencontrera par la suite des indices plus sûrs, que se rattache le rôle de législateur et d’homme politique que Parménide aurait joué dans sa ville natale. Quant à sa chronologie, il faudrait, pour l’établir, pouvoir décider entre les indications d’Apollodore et le fameux

(1) Zbid., À 39,45.

(2) Zbid., fr. 30 sq., 33 et À 32 mil., 33 mil. et fin (avec l’intéressante correction de XI, I, 174 sq.), 46-48. Dans ce dernier texte, il est question d’un volcan à éruptions périodiques dans l’île de Lipara.

récii de Platon au début de son Parménide (1), où Pon apprend qu’à âge de soixante-cinq ans environ, accompagnant à Athènes Zénon qui venait y donner, vers sa quarantième année, des lectures de son livre, il se serait rencontré avec Socrate, alors tout jeune. Par malheur, ce récit se heurte à de multiples difficultés, dont les principales seront mises en lumière par la biographie de Socrate. Platon, par conséquent, est suspect d’avoir imaginé ces circonstances afin de rendre sensible la part de l'influence éléatique dans la transformation d’une doctrine, qu’il avait donnée jusqu’alors pour celle de son maître. Apollodore, à son tour, nous semble trop adroït, quand il fait coïncider la naissance de Parménide avec la floraison de Xénophane, et,'avec la floraison de Parménide, la naissance de Zénon. Ces deux sources d’information étant inconciliables, on se bornera à dire que Parménide appartient à la fin du vie siècle et à la première moitié du ve.

L’unique ouvrage de Parménide, un poème en hexamètres, dont le titre, au moins le titre actuel, est De la nature, débutait par une introduction grandiose. Monté sur un char, le poète est conduit par les Filles du Soleil jusqu’à Pendroit où se divisent les routes de la Nuit et du Jour, et où s’ouvre la porte qui donne accès auprès de la Déesse, par laquelle est guidé à ‘travers toutes choses l’homme qui possède la science. Cette porte est gardée par la Justice (Drikè). Elle consent à laisser passer le poète ; le voici près de la Déesse : // faut, lui dit-elle, que Îu apprennes à lout connaître, et le cœur sans sursaut de la Vérité bien arrondie, et les Opinions des mortels. En celles-ci ne réside Pas une croyance vrare: il faut tout de méme que lu les connaïsses aussi, afin de savoir, par une enqué'e qui s’élend sur tout et dans tout, quel jugement on doit porter sur la réalité des objets de ces opinions. Qu'il se détourne pourtant de cefle voie de la recherche, où la

(1) 127 acc. Cf. aussi Théé., 183 e ; Soph., 217 c.

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contrainte de la coutume aux multiples expériences le soumet à toutes les illusions de ses sens ! C’est au contraire l’autre route qu’il doit tenir, quand il aura reçu de la Déesse /a preuve

abondante en dispule, qui ne se connaît que par la pensée (fr.1,

surtout v. 28 à la fin). — Ainsi, deux routes ou méthodes: l'une, de la vérité immuable et parfaite, à laquelle convient la pensée logique ; Pautre, de lPopinion et de ses apparences diverses et changeantes, commandée par la coutume et par l'expérience confuse de: sens. Il est indispensable toutefois de

connaître celle-ci avec tous ses dangers, mais non sans avoir

auparavant suivi la première, ni sans s'être prémuni d'un bon instrument pour mener contre l’erreur une polémique sans merci. Tout l'esprit de la philosophie de Parménide est dans ce morceau. L'ordre de; deux grandes divisions du poème : De la vérité et De opinion, y est en outre nettement marqué.

Mais l’opposition n’est pas seulement entre la pensée logique et la pensée empirique. Elle porte aussi sur deux essences, dont lune s'impose avec une nécessité immédiate et absolue, de telle sorte que l’autre, négation totale de la première, se

trouve immédiatement exclue. L’une des routes en effet est

que lPÉtre est, et qu’il n’est pas possible qu’il ne soit pas; c’est le chemin de la Certitude, car elle accompagne la Vérité. L'autre, c’est : l'Étre n’est pas et nécessairement le Nonétre est; étroit sentier où, dit la Déesse, rien n’éclairera les pas (fr. 4, 1-6). Si l’être n’a de rapport qu'avec lui-même, il est tout le réel; à ce qui, le niant, n’a pas de rapport avec lui, ne peut appartenir aucune réalité. D’où l’axiome décisif, qui coupe à la racine toutes les prétentions de la fausse science : Non, que jamäis il n’y aït de victoire pour ceci: le Non-étre est ! (fr. 7). De cette impossibilité il ne saurait y avoir ni connaissance, car le Non-être n’est Jamais réalisé, ni expression (fr. 4, 7sq.).

Ainsi, c’est la réalité ontologique, celle de l’objet, qui règle La

vérité de la connaissance. Tel est le sens de la formule célèbre, souvent mal comprise: Ces! la même chose que penser ei étre (fr. 5). Cestl’essence de l'être, unique objet possible pour la pensée, qui fonde la pensée : C’est lamémechose que penser et ce en vue de quoi a lieu la pensée ; car, sans l'Étre à propos duquel a lieu Pénonctalion, lu ne trouveras pas le penser, attendu qu'il n’y a rien qui soïtou doive étre, autre que l’Étre et en dehors de lur (fr. 8, 2-37). La loi ontologique fixe donc à la pensée sa roule, c’est-à-dire sa règle : {lest nécessaire qu'il soit absolument ou ne sort pas du tout. Nulle puissance

ne persuadera de laisser dire que du Non-étre pourrait naître ‘ . quelque étre à côté de lui. Mais là-dessus la décision tient

en cect : l'est ou il n’est pas. Donc, nécessairement, il faut abandonner la route impensable et innommable, car ce n’est pas la roule vraie; c'est donc lautre qui est la vraie (fr. 8, 10-15, 15-18), Le principe de contradiction, en tant que nécessité pour la pensée d’opter entre un oui et un non pareillement absolus, est ainsi dégagé pour la première fois et fondé sur Pimpossibilité ontologique de quelque chose qui, distinct de l'être, prétendrait n’être pas du non-être. C’est un fait capital dans l’histoire de la pensée, car ainsi se trouve posé le problème du jugement. De quel droit en effet le sujet existant recevrat-il un attribut qui n’est pas le sujet lui-même, ou quelque chose du sujet qu’on puisse en tirer par analyse? Il n'y a que l’être qui convienne, comme attribut, à l’être comme sujet. Du premier coup, les exigences de la philosophie analytique, Pimpossiblité d’une pensée empirique, sont posées dans leur plus extrême rigueur. Esquiver ces exigences ruineuses, voilà d'autre part à quoi tendra le plus considérable effort de la philosophie de Platon et d’Aristote (1).

Cette sorte d’exténuation du réel, réduit à la plus abstraite et à la moins compréhensivedes notions, plus sûrement encore

tt) Voir plus loin, livre III, ch. m, les paradoxes des Mégariques et des Cyniques sur la prédication, et la réfutation du Sophisie en particulier.

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LES ÉLÉATES Nat 105

la méthode pour déduire de lessence Îles attributs qu’elle enferme, semblent, pour une part au moins, témoigner de influence du formalisme mathématique des Pyÿthagoriciens. Puisque l’Être est, il est nécessairement inengendré, car il n’a pas à naître de ce qui est déjà, et, s’il naïssait du Non-être, il faudrait penser contradictoirement que l’Être n’est pas ; quelle nécessité en outre l'en auraït fait surgir plus lard ou plus 161? D'un Non-être ne peut sortir qu’un Non-être. Pour l’Étre il n’y à ni passé ni futur ; il est dans un éternel présent. Arnst est éteinte la génération, et la destruction est inconcevable ; ïl y a pas de devenir. De même, il serait contradictoire que PÊtre ne fat pas d’une seule nature, qu’il n’eût pas une unité parfaitement homogène, tout entière remplie délire, sans rien qui fût plus être où moins être que lui, et, par conséquent, sans discontinuité ni vide. Îl suit de là qu’il'est en outre immobile

dans les limites des grands liens où lenserre la puissante

Nécessité; immuable par là même, comme résidant tout entier en lui-même ; parfait et fini, car rien ne lui manque, landis que, s’ilétait infini, il manqueraiït de iout. Après le devenir, c’est le changement qualitatif et le mouvement qui sont ainsi | distinctement exclus du réel. Enfin l’Être, étant parfaitement fini, doit l’être dans tous les sens, pareil, comme la Vérité, à la masse d’une sphère bien arrondie, s’équilibrant partout ellemême (fr. 8, 1-49), En résumé, PÊtre ne possède d’autres détermüinations que celles qu’il serait contradictoire de lui refuser, parce qu’elles sont l’'Être lui-même.

Objet de la pensée logique, l’'Être un de Parménide est, en ce sens, un intelligible ; et cest pourquoi Aristote dit qu’il est formel (xarà tov Adyov). Mais d'autre part, étant indivisible, continu, fini, sphérique, il est aussi, et, comme le dit encore Aristote, une réalité physique. Parménide a conçu PËtre en physicien, puis 1l a transposé cette conception dans le plan de la pensée logique, si bien qu’il peut à ce titre être regardé comme un promoteur de lexistence d’essences immobiles, Idées

ou formes substantielles (1). Le seul moyen, semble-t-il, de

comprendre l’étrange nature de ce corps logique, Cest donc.

de le concevoir comme une étendue dont Pindivisibilité et la continuité sont tout intellectuelles, une étendue intelligible et sans parties, comme sera plus tard l’étendue cartésienne. Qwo se le représente dispersé et éparpillé, ou bien rassemblé et arrangé en un monde, jamais la pensée ne coupera l'Étre de sa continuité avec l'Étre (fr. 2). N'oublions pas que les Pythagoriciens ont été incapables de se représenter le concept du nombre autrement que dans l'étendue, qu’on ne distingue pas

encore l’incorporel du corporel. Ainsi, il ne semblera pas qu'il.

y ait aucun anachronisme dans cette interprétation de la pensée de Parménide.

Par suite, en passant maintenant du discours digne de for ei de la pensée du Vrai aux Opinions des mortels (fr. 8, v. 50 sq.), nous quittons une physique intelligible pour une physique sensible, c’est-à-dire qui ne comporte pas de déterminations rationnelles. Cette voie fallacieuse, s’il faut s’en détourner, il faut aussi, on l’a vu, la connaître préventivement. Elle comporte toutefois une double direction (fr. 6), qui semble correspondre à deux degrés de lirrationalité. L’une de ces directions, la pire, semble bien être celle de la philosophie d’'Héraclite, car ceux qui la suivent, errant de-ci de-là, sont des hommes à double visage, qui se laissent emporter; pour qui éfre et

n'être pas, c’est et ce n’est pas la même chose; dont opinion

est qu’en tout rl existe une route qui s'oppose à elle-même.

Quant à l'autre direction, à laquelle correspond cette physique de Opinion qui est exposée dans la deuxième partie du poème, elle paraît être celle où, tout en reconnaissant que l’Étre est, on admet en même temps qu’il est irréel, bref où l’on confond, mais sans parti pris de les identifier, l’Être et le Non-être. La théorie physique qui y correspond est présen-

(1) Melaph., À 5, 986 d 1832 ; De cælo, TI, 1, 298 P 15-24,