LES TENDANCES DE LA JEUNESSE

Les dialogues de la jeunesse ont été longtemps appelés « socratiques ». Socrate en est en effet, en bonne partie, doublement le héros, puisque les uns sont une protestation contre la condamnation qui l’a frappé et une peinture, sous ses traits, de la figure idéale du philosophe, et que les autres se donnent pour une illustration de sa méthode. Ceux-ci considèrent une qualité morale: Lachès, le courage, Charmïde, la sagesse morale (swppocivn), Hrppras I, le beau dans sa plus ample accep-

tion, Hippias II, la connaissance du vrai dans son rapportavec l’action, le livre I de la République, la justice, le Crrton et VEuthyphron,quisont pourtantdes écrits «pologétiques;,l'obéis- | sance aux lois ou la sainteté. On pourrait prendre pour exemple l’Hippias 11. Hippias vient de faire sur Homère une leçon publique. D’Achille ou d'Ulysse, lui demande Socrate, lequel vaut le mieux P D’après le poète, répond Hippias, c’est Achille, parce qu’il est sincère et véridique, tandis qu'Ulysse est rusé et menteur. Mais être rusé, n'est-ce pas être intelligent et fertile en ressources par rapport à ce qui est l’objet de la ruse? Un rusé ou un menteur, c’est donc un homme qui, sachant ce qu’il faudrait dire ou faire, préfère à tel moment ne pas le dire ou ne pas le faire. Celui qui est expert dans Part de calculer est supérieur à celui quiignore cet art; car, tandis que ce dernier peut, en raison même de son ignorance, dire par hasard la vérité sur une question de calcul, Pautre peut toujours, en raison même de sa scienee, répondre faux, à son gré et en sachant ce qu’il fait. Entre Achille et Ulysse ïl n'y aurait donc pas de différence : dire le vrai ou le cacher suppose ézalement l'aptitude à le connaître. Nullement, réplique Hippias; car Ulysse ment par malice et de propos délibéré, Achille, si cela lui arrive, pour quelque motif louable, ou malgré lui :sera-t-on plus sévère pour celui qui est injuste sans le vouloir ? Sans nul doute, dit Socrate : faire volontairement mal vaut mieux en effet que le faire sans comprendre ce qu’on fait; ne vaut-il pas mieux, entre autres exemples, faire volontairement des grimaces, étant beau, que d’être laid parnatureP Donc, si scandaleux que cela paraisse être, une âme capable de justice et sachant ce qui est juste vaudraït encore mieux, s’il pouvait lui arriver de commettre volontairement l'injustice, qu’une âme injuste par incapacité ou par ignorance. La conclusion s'impose logiquement, et pourtant elle laisse Socrate incertain.

Tel est en effet le caractère commun de ces dialogues : ils

PLATON RDS" se

éxaminent des opinions, qu’ils critiquent, ils sont é/enchtiques ou réfutalfs ; ils passent en revue un grand nombre de cas particuliers pour en dégager une notion générale, ils sont inductifs; mais cette notion ne satisfait pas et les doutes subsistent, le terrain est seulement nettoyé en vue d’une recherche ultérieure. Aïnsi, dans le cas d'Hippias IL, il reste à savoir si une âme capable de la justice et qui la connaît, peut vouloir ne pas la faire. — Non, dit en effet de son côté Protagoras ; car, si la vertu est l’essence commune dont participent les multiples vertus, comme l’or du lingot fait que toutes ses parties sont de l’or, si elle est, d’une façon générale, la science de ce qui est, par rapport à notre être, /e plus beau, le meilleur et le plus agréable, il en suit, et qu’elle peut être enseignée (ce qui serait impossible si la vertu n’était pas ce savoir même), et qu’en aucun cas une telle connaissance ne saurait être vaincue par l'attrait de la volupté. Reste donc à vérifier la condition d’où découlent ces conséquences, autrement dit à déterminer lessence de la vertu. — Ce but de la recherche est bien marqué dans Euthyphron. Si l’on veut connaître la réalité ou l’essence (oùsia) de la sainteté, il faut fixer les yeux sur la forme unique (iBéa, ei5os) ou le modèle. (rapdderypx), grâce auxquels les choses saintes sont toujours pareilles à elles-mêmes (5 d, 6 de, 11 a). Bref, au savoir purement formel de la Sophistique il s’agit de donner un contenu réel. En outre, dès ces premiers dialogues, une indication positive est donnée sur la nature de ce contenu : c’est l’/dée de la chose qui est en question.

Le Gorgias est pour une part le procès de ce savoir formel, constitué par la rhétorique des Sophistes et qui ne sert qu’à fournir à la morale de l'instinct ses arguments ou ses maximes. Cet art équivoque est un instrument de basse flatterie envers nos passions : sans objet, où existe une connaissance vraie du

” juste et de l’injuste ; dangereux, où elle n’existe pas pour lui donner sa base. Or ce qui est juste selon la nature, dit Calli-

clès, c’est de laïsser ses désirs personnels être le plus grands possible, ensuite, d’être en état de leur donner satisfaction par son courage ei son intelligence, de sorte que le plus apte lemporie sur le moins apie (491 e sq., 483 d). À cette conception naturaliste (1), Piaton en oppose une autre qui, pour une bonne part, porte.la marque de l’ascétisme orphico-pythagorique. Désirer, c’est souffrir d’un manque ; accroître toujours ses désirs en vue de les satisfaire, c’est entretenir en soi des douleurs sans cesse renaissantes, comme un galeux, à force de se gratter, augmente ses démangeaisons. Une telle vie, c’est un ‘onneau percé, ou encore une mort incessante ; de son corps on fait sa tombe (côux sue, 492 e sq.). Or, ce qui nous fait bons ou mauvais ce n’est pas le plaisir et la douleur, mais la présence en nous (rapousiæ) du bien et du mal. Et ce bien, qui seul fonde l’agréable, c’est la vertu, c est-à-dire pour chaque chose, pour notre âme en particulier, l’ordre et l’arrangement (xésuoc) qui lui sont propres. L'homme sage, juste et tempérant-est une image de l’ordre universel. On voit par là quel pouvoir ont, parmi les dieux et les hommes, la proportion et l'égalité géométrique (497 e, 506 e, 508 a). Seules, la justice, ou l’expiation de l'injustice que nous avons commise, peuvent nous rendre heureux. La rhétorique capable de rendre les hommes meilleurs, et qu’ont ignorée les grands politiques d'Athènes, c’est celle qui se fonde sur la connaissance du juste. Un mythe eschatologique achève le dialogue. Les âmes, après la mort, comparaissent devant leurs juges avec toutes les difformités dont les a marquées une vie injuste. Pour être redressées et purifiées, elles devront expier. Vivons donc dans la justice et pour la justice, afin de nous préparer à mourir bien.

(1) On la trouve aussi, dans Rep., 1, exposée par Thrasymaque.

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DocTRINE DE LA MATURITÉ.

Des questions ont été posées, une orientation se dessine, quelques lueurs font deviner de vastes perspectives. Elles vont maintenant se préciser et s’éclairer.

1. Ménon. — Le Ménon tout d’abord, en reprenant le problème laissé en suspens à la fin du Protagoras, ajoute d’importantes notations à la puissante esquisse du Gorgias. Ménon, élève de Gorgias, pose à Socrate la question à la mode:1la vertu provient-elle en nous de l’enseignement, de l’exercice, ou de habitude? Or, cette question concerne les qualités de la vertu. On ne saurait donc y répondre, si on ne sait en quoi elle consiste, ou quelle est son essence. Énumérer des variétés de vertu selon létat ou la condition des personnes n’avance à rien : c’est un essarm de vertus, ce n’est pas la vertu. Comme les abeilles d’un essaim, ces vertus particulières doivent posséder une forme, une et la même, par laquelle elles sont des vertus, et sur laquelle il faut arrêter son regard si l’on veut dire.ce qu’est la vertu, non pas telle partie de la vertu, comme la‘justice, mais la vertu elle-même (art), à part du reste et en son tout. — Recherche impossible, dira l’élève des Sophistes : on ne peut chercher ce qu’on ignore puisqu'on Pignore, ni par conséquent le reconnaître s’il nous arrive de le rencontrer ; si, d'autre part, on le connaissait, on n’aurait plus à le chercher (80 d sqq.). Platon résout la difficulté par une transposition originale de la doctrine pythagorique de la réminiscence (avéuvnsis) (1). N’avons-nous pas parfois sur ce que nous ignorons des opinions vraies ? Or, toutes les fois qu’elles viennent, non d’autrui, mais de nous-mêmes, il faut bien que ces découvertes soient des ressouvenirs de connais-

(1) C£. L. Rois, R E G, XXXII, 1919, p. 451-461.

sances acquises dans les existences antérieures. La quegtion proposée provoque d’abord un embarras (&roplx) qui nous aide à prendre consctence de notre ignorance. Les opinions vraies se réveillent alors. D’abord, c’est comme un réve; puis, par des interrogations bien conduites, elles se. changent. en sciences (84 a-c, 85 c d). Apprendre, c’est se ressouvenir; ignorer, c’est avoir oublié. Si nous pouvons ainsi tirer de notre propre fond des vérités que personne ne nous a apprises, c’est que, pendant l’éfernité du temps qui a précédé notre vie présente, l’âme les à apprises, ce qui donne à penser qu’elle est immortelle. On sait comment est vérifiée la doctrine : un jeune esclave, ignorant de géométrie, découvre, guidé par les questions de Socrate, des propositions relatives au rapport du côté du carré avec sa diagonale. — Cette doctrine de l'opinion vraie trouve dans le cas de la vertu une application remarquable. Des hommes possèdent, en effet, d’instinet une vertu, de bien administrer l'État par exemple; tels les grands politiques d'Athènes, et Périclès entre autres. Or ils sont incapables, et de communiquer leur vertu, et dela garder indéfectiblement. Elle se fonde donc seulement sur des opinions vraies et droites. Celles-ci, en effet, faute de la réflexion raisonnée qui, par une réminiscence bien conduite, les rattacheraït à leur cause, sont toujours, prêtes, pareïlles à un esclave fuyard, à s’évader de notre âme (97 e sq.). Par la science au contraire, qui les arréterait et les fixerait, nous en serions toujours maîtres. Il faut donc qu’elles soient l’effet d’une grâce divine (ôeix poïpæ), où l’intelligence n’a point de part: e'est une inspiration. Ainsi, une fois de plus, la question de savoir quelle est l’essence de la vertu n’a pu encore être abordée.

2. Craïyle, etc. — La culture philosophique et la connaissance assurée qui.en résulte sont donc les fondements indispensables de toute pratique. Déjà Platon avait critiqué dans l’Zon la conception formelle et extérieure que les rhapsodes se ont de la poésie. Mais, comme celui des politiques, le génie

K PLATON — at 223

des poètes repose sur l'inspiration, substitut précaire de la science : une chaîne. magnétique, dont ils sont les anneaux, les unit au dieu, tant qu’il veut bien les posséder et leur donner l'enthousiasme. Après Panathème passionné que prononçait le Gorgias contre la rhétorique, le Ménéxène montrait par un exemple. ce que, conçue dans un autre esprit, elle pouvait. donner. Dans l’Eutlhydème, à côté de la parodie de la Sophistique, on apprenait comment, sans une connaissance de uature scientifique, il n’y a ni pro/replique capable de conduire à la vertu, ni, en général, utilisation fructueuse de quelque bien que ce soit (278 d sqq.). Le Cratyie est plus significatif encore. Îl a. pour objet la nature du langage. Les mots ne dérivent pas d’une convention purement artificielle : s’ils ont été insiilués, c’est,comme le prouve l’étymologie, par analogie avec la nature même des choses qu’ils sont destinés à exprimer. Par leurs lettres composantes, ils sont donc une :mxrlation des actions. qui caractérisent ces choses. Or cette imitation, en tant que telle, est nécessairement imparfaite (425 d-435 c). Elle le serait pourtant beaucoup moins, si les dialecticiens, ceux qui possèdent l’art d'interroger el répondre, autrement dit les philosophes, avaient été les /égislaïeurs présidant à la dénomination des choses. Celles-ci en effet, à moins que du relativisme de Pfotagoras on ne veuille passer à la négation radicale du principe de contradiction, ont une essence fixe et stable (385 e-390 e). La connaissance de la vérité des choses doit être première par rapport à celle des mots qui en sont les images. L’Héraclitéisme est faux, ou plutôt incomplet : le flux perpétuel des choses serait rebelle à toute connaissance, si on ne le rapportait à ces réalités permanentes et immuables, telles que le Beau ou le Bien, qui ne sortent absolument pas de leur forme ou idée. Or on les découvre par une double méthode : apercevoir entre celles qui sont du même genre leur relation mutuelle, et analyser chacun de ces groupes (438 a sqq.). — Ainsi la « théorie des Idées », pour lPappeler de son nom tra--

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ditionnel, et en même temps la méthode dialectique, semblent déjà définies dans la pensée de Platon, bien qu’il se contente encore, dans ces ouvrages destinés au public, d’y faire allusion. En présence de la thèse héraclitéenne, Platon (1) a pris conscience de son interprétation personnelle de la recherche socratique de l’essence. L’essence sera, pense-t-il, entraînée dans ie flux du devenir, si, sans nier celui-ci, on ne l’en rend pourtant indépendante.

3. Le Banquei. — Tout en restant à Parrière-plan, cette interprétation se fait plus distincte dans /e Banquet et Phédon. Le thème du premier est l’amour, thème depuis longtemps classique de la pensée mythique, et que Platon avait déjà abordé dans Lysis. Chacun des convives, qui fêtent chez le poète Agathon sa victoire théâtrale, prononce un éloge de Pamour : après Phèdre, Pausanias, Éryximaque le médecin, Aristopbane, Agathon ; chaque discours représentant, ou un oint de vue sur la question, ou une fantaisie, ou un pastiche littéraire. Socrate est à son tour invité à parler. Son discours, qui, pour la plus grande partie, est rapporté à ses entretiens avec une prêtresse de Mantinée, Diotime (une façon détournée de dire que c’est du socratisme transposé), est un effort pour assigner à l'amour sa place dans une représentation rationnelle des choses. Parce que l’amour est privé du bon et du beau, dont il est amour, le croira-t-on mauvais et laid? Non ; car, de même que opinion vraie qui ne peut rendre raison d'elle-même est moyenne entre la science et V’ignorance, ainsi Pamour est intermédiaire entre le mauvais et le bon, entre le laid et le beau. Cest un de ces démons ou génies qui servent de médiateurs entre les dieux et les hommes et qui, pareils à la proportion dont parlait le Gorstias, font la liaison du Tout avec lui-même. Dans les arts, homme de génie (ôauôvros dvro) leur doit son inspiration divine. Ce qu’il y a dans l’essence de

(1) C'est ce qu’a bien compris Aristote, Meïaph., À 6 déb. et M 4, 10785 12 sqq,

PLATON : Re Er 225

Pamour de contradictoire et d’instable, mais aussi de synthétique et d’agissant, est rendu sensible par le mythe de sa naissance. Il est né de Pénia, l’Indigence, aussi manque-t:il de tout, et de Poros, l'Esprit de gain, tenant de son père le désir, toujours insatisfait, de ce qui est bon et en particulier de la sagesse, car Poros est lui-même fils de Mèfis, l'intelligence. 77 ne cesse donc d’être philosophe. Comme il a vu le jour perdant que les dieux fétaient la naissance d’Aphrodite, il est naturellement amour de la beauté. A la vérité, ce dont il est plus proprement amour, c’est de la génération dans la beauté : génération selon le corps, en vue de perpétuer l'espèce; génération selon l'esprit, en vue de produire en autrui des vertus et des instructions capables de survivre dans la mémoire des hommes. Désir de la possession durable et même éternelle de ce qui est bon, l'amour manifeste l’eflort de l’être mortel pour se rendre immortel autant qu’il le peut. | Cette analyse des effets de l’amour n’est toutefois que le début d’une initiation, dont le terme est la révélation d’un mystère. Elle se fait par une ascension suivie, qui comporte une série d’échelons ou de degrés : l’amour des belles formes, des belles âmes, des belles œuvres de l’activité humaine et notamment des belles lois, enfin de la beauté des sciences. À tous ces degrés, mais surtout au premier, il faut se rappeler que la beauté n’est pas dans un seul objet, mais dans plusieurs, et qu’en tous elle est une et la méme. De plus, à mesure qu’on s'élève, on se libère davantage de l’individuel ; la pensée agrandie ne cesse d’enfanter dans une aspiration sans bornes vers la sagesse. Ainsi préparé graduellement, l’initié obtient enfin, et soudainement, la révélation. La Beauté, telle dans les mystères l’image de la divinité, apparaît à ses regards : elle est une, immuable, hors du temps et du devenir, pure etsans mélange, seule en elle-mémeet avec elle-même, dans l’unitéet l’éternité de sa forme, iandis que toules les autres choses sont belles par participation à cette Beaulé (211 a b), laquelle reste indé-

pendante de toutes les déterminations et de tous les changements qui se produisent dans celles-ci. Alors nous devenons véritablement immortels.

Sans doute ici l’existence transcendante, indépendante du sensible, est seulement celle du Beau. Mais on peut croire qu’il y a tout un ordre de semblables existences : chacune, possédant l'unité d’un genre, est pourtant un universel individualisé, duquel les individualités partielles et changeantes du devenir tiennent tout ce qu’ellesontde réalité. D'autre part, le Banquet nous meten présence d’une méthode philosophique par laquelle certains éléments passionnels de notre nature, étant condition des intuitions du génie, deviennent le moyen d’une réminiscence privilégiée, quinous affranchit de la durée et dela diversité contingente. L’«amour platonique », transfiguration d’une perversion sexuelle à laquelle on s’efforçait de donner une noblesse spécieuse, intellectualise la passion; il est une sorte de dialectique et la révélation d’un absolu. Le magnifique et savoureux éloge de Socrate, que Platon, à la fin du dialogue, met dans la bouche d’Alcibiade, concrétise cette théorie de l’amour idéal, discipline philosophique et moyen de détachement ou d’extass : le parfait amant (éipwrixéc) est le vrai philosophe. |

4. Phédon. — Qu'il ait précédé ou suivi /e Banquet, le Phédon est encore une peinture idéalisée du philosophe, supérieur, sans orgueiletsanseffort,aux accidents et aux passions de la vie sensible, ici quand il est près de la quitter, comme tout àl’heure dans la liberté joyeuse d’une activité prompte à saisir, sans pédantisme, toutes les occasions d’éveiller la réflexion. L'ascétisme du Gorgias reparaît dans Phédon : la mort prochaine, loin d’effrayer le philosophe, le réjouit au contraire. Tout. en condamnant le suicide, car nous sommes la chose des dieux et cesont les meilleurs des maîtres, il aspire en effet à la mort. Par elle il espère vivre dans la société d'hommes vertueux et de dieux amis deshommes; par elle il sortira de ce que l’Orphisme

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appelaït le bourbrer, il sera libéré de ce corps qui, avec Fincessant échange de ses plaisirs et de ses douleurs, de ses désirs et de ses craintes, fait obstacle à la fonction propre de l’âme, qui est de connaître le vrai dont elle est éprise. Notre vie doit donc être une sorte de mort anticipée, un apprentissage de la mort (64 a, 67 e, 81 a), un effortpour rendre l’âme à elle-même. Les vertus,et surtout la vraie tempérance, ne sont pas autrechose que cette purification (67 c, 69 c). En nous montrant Les contradictions inhérentes à la vie sensible, elles donnent à notre âme l'espoir, quand elle sera concentrée dans la pureté de son essence, de contempler par la pensée pure son obiet propre, l'essence pure, vraie, éternelle, de chaque chose, ce que celleciest en elle-même à pari de ses accidents (aurd xa'abrd. & er): le Juste, le Beau, le Bon, le Saint, la Grandeur, la Santé, la Force (65.c sqq., 75 c, d, et al.). Ainsi, à la fois mystique et intellectuelle, cette discipline morale, en purifiant l'intelligence, constitue une initiation: philosophique (69 c).

Mais l’âme peut-elle, et posséder une nature propre indépendante du corps, et subsister en elle-même après la mort de celui-ci? Le Phédon ne prétend pas démontrer la survivance des âmes : il nythologise (61 e) et donne seulementdes raisons en faveur d’une vraisemblance, Il y en a trois. La première comprend deux moments. Dans le premier, nouveau souvenir de l’Héraclitéisme, on montre que, sile devenir n’était pas constitué par un cycle d'échanges muluels (ävrarédosx) entre des contraires et que de la mort la vie ne dût pas renaître (palingénésie), il arriverait que toutes choses, à la fin, s’abîmeraient dans la mort. Mais y a-t-il lieu pour cela de croire que, avant la naissance etaprèsla mort, notreâme possèdetoujourssonaciivilé . propre et sa conscience P D’où la nécessité du second moment (70 b, 77 c d). Il se fonde sur la réminiscence, et lexposition du Ménon y est explicitement rappelée, mais avec des développements nouveaux qui précisent ce quele Hénonetle Cratyle appelaient la vérité des choses.Une sensation présente n'éveille

228 LA GULTURE HUMAINE

pas seulement la pensée de ce qui s’y est trouvé joint antérieurement, mais aussi de ce qui lui ressemble. Or, dans ce cas, nous avons le sentiment de ce qui manque à cette ressemblance pour être complète. C’est ainsi que les égalités diverses et variables de l'expérience sensible éveillent en nous la pensée d’une Égalité parfaite, immuable, une, qui existe en soi, sans figure (aa45&), à part des choses égales et comme quelque chose d'autre (74 a, c, 79 a). Ilfaut donc que nous ayons connu antérieurement cette Egalité, à laquelle ressemblent i imparfaitement les égalités sensibles, à laquelle elles aspirent sans jamais Patterndre, aveclaquellenousles comparons comme avec un modèle. D’une façon générale, l’existence de l’âme est liée à l'existence antérieure de telles essences, dont sans iréve nous ressassons l'affirmation (76 d, 190 b) : formule significative de la place qu’elles tiennent dans l’enseignement de Platon. Ces considérations conduisent immédiatement à une seconde raison de croire à l’immortalité de l’âme. Les essences sont simples et indivisibles dans l’unité de leur forme. Pour les connaître, l’âme doit elle-même, en vertu du vieil adage, leur ressembler, être de leur famille. Donc, tandis que toute la famille des choses sensibles est sujette au changement et à la dissolution, ainsi notre corps, l’âme au contraire, étant apparentée aux réalités intelligibles, doit être :ndissoluble ou quelque chose d'approchant (80 b). Mais elle ne pourra enfrer en contact avec ce à quoi elle est semblable, qu’en se libérant, par la philosophie et par la mort, de ce qui ne lui ressemble pas, c’est-à-dire de son corps. Les transmigrations imposées aux âmes sont la conséquence et la punition de leur attachement au corps.

On a vu (p. 81 sq.) par quelles théories se manifestent les doutes qu’inspire cette conception aux pythagoriciens Simmias et Cébès. La doctrine de l’âme-harmonie est facile à réfuter. Mais l’objection de Cébès, plus profonde, exige un examen général des causes de la génération et de la corruption. Rien

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n’est peut-être plus représentatifde l’art de Platon quele fameux morceau d’histoire symbolique, où il conte les étapes de la pensée de Socrate et fait ainsi comprendre quels motifs ily a de remplacer le naturalisme par la philosophie des Idées. Les” causes qu’Anaxagore assigne en fait à la génération età la corruption, et toutes les causes analogues, sont seulement desconditions sans quot lés choses n’auraient pas lieu, et de simples moyens. Les véritables causes sont au contraire des fins, c’està-dire, comme l’exigeait la doctrine même de l'Esprit, les notions intelligibles (\éyo), et non sensibles, qui définissent le mieux et le bien de chaque chose, ou la vérité de celle-ci : voilà desraisons vraiment su//fisantes et solides (99 a b, e sq., 101 e). Ce qui fait qu’une chose est dite belle, ce n’est pas la proportion des parties, ni la vivacité des couleurs; c’est la présence, ou la communication, ou la participation (1) de essence du Beau, de quelque façon d’ailleurs que cela se fasse. Il y a lieu toutefois de distinguer deux sortes de participation : d’une part, le cas de la relation des sujets entre eux, A est grand par rapport à B et petit par rapport à C; d’autre part, le cas où la participation d’une forme à une autre, de la Neige à la forme du Froid, du Feu à la forme du Chaud, confère à la première forme un attribut constitutif de sa nature. Cette participation de certaines essences à certaines autres n’est donc pas queiconque : la Neige-en-soi, qui ne peut participer qu’au Froid-en-soi, ne pourrait recevoir en elle le Chaud-en-soi sans perdre aussitôt sa nature, parce que le Froid-en-soi et le Chaud-en-soi sont deux contraires. Ainsi l’incessante succession des contraires ne concerne que les êtres empiriques, sujets au changement (102 b - 105 b). Théorie importante, qui annonce le Sophiste : l'attribution est légitimée, en tant qu’elle se fonde sur les rela- ” tions mêmes de l'être, sur la participation réglée éternellement des essences entre elles.

(1) Ilapovala, xorvwvla, ueréoyeoic, pébettc apparaît dans Parm., 132 d.

Si on applique ceci à l'âme, on aura une troisièmeraïson, en queïque sorte « ontologique », et cette fois décisive, de la croire immortelle. La forme ou Pessence intelligible de la Vie a pour contraire celle de la Mort. Or cequi donne à Ameen elle-même sa nature propre, c’est sa participation à la Vie-en-soi. Elle exclut donc la Mort. Il:en est ainsi par conséquent pour nos âmes, puisqu’elles sont la partie de nous-mêmes qui reçoit en elle l’essence, ainsi constituée par sa participation à la Vie (103 b-107b). En somme,au milieu du devenir où tout naît et périt, lesâmes ont le privilège de ne naître ni de périr ; elles assurent la perpétuité du devenir et empêchent le triomphe final de la mort. Nouveau témoignage de leur parenté avec les Idées, cette concepton a peut-être besein d’être approfondie. Il y a pourtant là un beau risque à courir (114 d). Car, en cas que Pâme soit immortelle, c’est pour nous, pendant la vie, un devoir deprendre soin delle et de songer aux destinées qui l’attendent après la mort. L’eschatologie du Gorgias se retrouve ici plus développée, et elle s’incorpore à un mythe sur la constitution de la terre et sursa place dans l'Univers : la terre où nous vivons est un lieu intermédiaire entre une région souterraine, où les âmes des méchants subissent le châtiment de leur vie terrestre, et une région supérieure qui est réservée à la félicité des justes et des philosophes. Cest là que tout à l’heure va s’en aller Pâme de Socrate. Le réalisme simpleetémouvant dutableau célèbre de la mort du philosophe est, comme le portrait qui termine /e Banquet, la vivante illustration de la théorie qui l’a précédé.

5. La République. — L'orientation pratique de ia pensée de Platon, déjà visible dans les dialogues dont on vient de parler, s'accuse avec force dans la République. La spéculation philosophiqueest condition par rapport à l’éducation, qui l’est par rapport à la constitution de l’État. Cette vaste composition semble attester que Platon, parvenu à une étape décisive, est en état

d’embrasser dans une vue d’ensemble le chemin déjàparcouru et de définir son but.

Le sujet, nature et effets de la justice, posé dans le livre I, est repris dans le livre I d’un point de vue entièrement nouveau : la justice, conçue comme un rapport des classes de PÉtat, est comparée au rapport des parties de lâme dans le composé individuel. Cette idée commande tout ouvrage. Or, d’une part, l’État juste est celui qui réalise la plus grande unité possible, et, d’autre part, ce résultat ne peut être obtenu que si le gouvernement est entre les mains des vrais philosophes. Ainsi les livres V à VIT, pièce capitale de philosophie platonicienne, sont intimement liés au sujet.

La première question est de savoir ce qu’est le vrai philo-

sophe. Pareil au parfait amant du Banquet, il est celui qui s'attache au Beau en soi, qui ne confond pas ia réalité participée avecles choses qui en participent, qui enfin ne se refuse pas à suivre le guide qui le conduira jusqu’au terme. Il s'oppose aux philodoxes, aux amants de l’opinion (doxa).Or,à ce mode de connaïssance, qui, on la vu, est :nlermédiaire entre le savoir absolu et ignorance absolue, correspondent, comme dans l’'Éléatisme, une infinité de choses ambiguës, que le vulgaire prend pour des réalités, qui en même temps sont ou ne:sont pas, qui tantôt semblent telles et tantôt autres, qui enfin errent el roulen! dans la zone intermédiaire entre le non-être “absolu et l’être absolu de lessence (475 d, jusqu’à la fin de V}. Le philosophe dépasse donc cette zone moyenne. Il n’en est pas moins, d’ailleurs, supérieur, dans l’expérience même, à ceux qui sont incapables de la dépasser et d'atteindre le modèle. Mais il est fatal que, connaissant celui-ci, il n’ait que répugnance pour ce qui en est une menteuse image, et 3 qu’il s'enferme jalousement dans ges méditations. Or il n’enti pas le-droit. Il a, en effet, pour tâche de comparer la nature humaine telle qu’elle est avec la Justice, la Beauté, la Sagesse exemplaires, afin de combiner ces deux sortes de choses et

d’en faire une image d’homme, qui puisse être chère aux dieux (VI, 501 b). La purification ascétique du Gorgias et du Phédon ne définit donc plus exclusivement la vie morale, et déjà l’on pressent la doctrine du Philèbe.

Maïs voici la seconde question : avant que le vrai philosophe fasse l’éducation des autres hommes, comment le formera-t-on lui-même, par quelles sciences et par quelles occupations (502 c, d) P Le terme à atteindre, c’est l’objet le plus haut du savoir, l'Idée du Bien, à laquelle tout ce qui est beau, bon, juste, utile, doit de l’être et sans laquelle est vain tout autre savoir (505 a). Le Bien, en vue de quoi a lieu toute activité de ioute âme, n’est ni le plaisir, ni ’intelligence. Platon remet à plus tard de nous dire ce qu’il est (506 d e), et il se contente, pour le moment, d’envisager un /rurt ou une génération du Bien : le Soleil. Si, maintenant, on rassemble sous l’unité intelligible d’une Idée toutes les choses visibles, objets de la vue, d’une part, et, de l’autre, toutes les choses intelligibles, objets de Pintellect, on devra dire que le Soleil est à l'égard du premier groupe, dans le lieu visible, ce que le Bien est à l'égard du second, dans le lieu intelligible. Ce sont les termes d’une proportion ou analogie (508 b c). Maïs, pas plus que la iumière et la vue ne sont le Soleil, la vérité et la science ne sont le Bien : elles lui ressemblent seulement. Le Bien est quelque chose de beaucoup plus beau. Pareil au soleil qui, non content d'éclairer les choses, les fait même naître et se développer, il ne produit pas seulement V’intelligibilité des choses intelligibles, il leur confère encore l'essence et l'existence. Bien plus, #! n’est pas lui-même essence, maïs encore au delà de l’essence (ëréxsuwva rüs oûsloc), la surpassant en disnité et en pouvoir (509 b). Bref, entre le Bien et les autres Idées, il ÿ a, semble-t-il, une solution de continuité analogue à celle qui existe entre les choses sensibles et les Idées, ou encore entre le Beau en soi et le dernier des degrés de l'ascension érotique. il y a un exact parallélisme LEntre les diverses relations hiérar-

SA

PLATON tie 233

-chisées' de l’être et du connaître (VII, 533 c sq.). Chaque degré, dans l’ordre ascendant, est de part et d’autre une rmr/aon ou une image du degré supérieur. Entre le non-être absolu de lignorance totale et l'être absolu du suprême savoir, l'y a toute une échelle d’intermédiaires : copies fictives des ‘choses naturelles par les arts, copies des réalités idéales par la nature sensible, entre ces copies et leurs modèles Les objets symboliques de la science, enfin le Bien qui domine le monde intelligible et lui donne la vie, le Bien dont le Soleil est Vimage à l’égard du monde sensible. De même la ficiion illusoire imite la perception qui croit à la réalité de son objet, et, par dammédiation de la pensée discursive (révora), celle-ci imite la pure intellection.

Toutes ces relations sont rendues sensibles par le mythe fameux de la caverne (VII, déb.). Avec notre pensée asservie à des conditions congénitales et familières, nous sommes les captifs immobilisés depuis enfance, les yeux nécessairement fixés sur le fond de la grotte. Le chemin escarpé et pierreux ‘qui monte vers l’entrée symbolise la difficulté de déterminer la mature et l’origine de nos opinions. Le grand feu qui brûle au dehors et dont une vague lueur éclaire la grotte, les marionnettes dont les ombres sont projetées sur le fond c’est le soleil, ce sont les objets physiques, qui décidément sont des choses artificielles. Quant aux vrais acteurs, ils restent cachés derrière la cloison du théâtre. Mais les captifs entendent l’écho de leurs voix, et ils le prennent pour le langage du vrai, attentifs surtout à observer et à retenir les coexistences et les successions des ombres sur la paroi. Quand l’un d’eux se traîne ouest traîné hors de la grotte, ses yeux éblouis ne peuvent rien discerner. Pour les ménager, il doit se contenter de l'image réfléchie des choses. C’est le symbole de l’ascension de l'âme vers la vérité, par l’intermédiaire des notions mathématiques. Beaucoup d’obscurités subsistent, surtout par rapport à lexistence des choses sensibles. Quand plus tard, dans le

Timée, Platon tentera d’expliciter sa doctrine, ce sera pourtant encore sous la forme mythique, la seule que comporte un domaine qui n’est pas celui de la pensée pure. Or déjà, dans le livre X (596-598), le célèbre exemple des trois lits : celui de la Nature, autrement dit l’essence même du Lit, son Idée ou sa forme ; celui de l’art du menuisier, qui en est une imitation ; celui enfin qui est une image peinte du précédent, — nous met en présence d’un dieu artiste ou démiurge, qui est l’auteur de lui-méme, l'auteur des essences, mais aussi Pauteur du ciel et de toutes les productions de la terre, c’est-à-dire des choses physiques. Serait-ce donc l’Idée même du Bien P Ce qu’en revanche la République expose très clairement, ce sont les stades de l’éducation philosophique, et surtout ceux qui constituent la propédeutique (536 d) à la dialectique. Audessus de la gymnastique et de la musique, de laquelle est sévèrement exclue, comme on sait, la traditionnelle étude des poètes, il y a des formes de la culture, qui n’ont d’objet qu’à la condition de sortir des contradictions dans lesquelles s’embarrasse l'expérience, qui obligent par conséquent à distinguer le sensible de Pintelligible et à réveiller Pintellect. Or cela n’arriverait pas, si la collection des unités, ou le nombre, était un objet immédiat de la perception sensible. Celle-ci, en effet, nous montre la même chose à la fois une et plusieurs à l'infini. Pour lever la contradiction, il faut donc envisager l'unité en elle-même, ce dont l’intel’ect seul est capable (524 d sqq.). Voici donc une première science propre à élever l’âme, la science de Punité et du nombre, pourvu du moins qu’on la détache de ses usages purement utilitaires. Mais il est manifeste, pour celle-ci comme pour les suivantes : géométrie à deux dimensions, géométrie de la troisième dimension (rotrn «ÿEn), astronomie, harmonique, — que Platon entend dépasser le degré d’abstraction où les Pythagoriciens avaient conduit ces sciences ; qu’il ne veut pas se contenter, comme eux, de réduire l'expérience à des relations numériques ou à

des constructions figurées; qu’il voit là seulement la base de spéculations mathématiques plus relevées, plus propres à affranchir lesprit. L’astronomie et l’harmonique fournissent seulement des exemples et des problèmes, grâce auxquels on s’élèvera aux vraies figures et aux vrais nombres, au mouvement réel, aux consonances mutuelles des nombres (1). S'il attache tant de prix à la géométrie des solides, c’est sans doute parce que, sous la direction d’un maître habile (peut-être Théétète), il en espère de tels fruits. C’est en ce sens encore. que la logistique ou Part du calcul, utilisée seulement à traiter des problèmes pratiques ou récréatifs, et l’arithmétique, étude des propriétés intrinsèques des nombres, sont, contrairement à l’usage grec, constamment jointes Pune à Pautre par Platon (VII, 522-531).

La dialectique, qui est le /aîte de l’éducation philosophique, est caractérisée par deux images : elle suppose une marche régulière (wé0o3os), qui est une ascension (ërévodos), et elle procure une vision, c’est-à-dire une intuition. Quand Platon dit qu’il faut faire accomplir à l’âme iout entière une évolution, pour la détourner de la vision obscure du devenir vers l’être et vers ce qu’il y a dans l’être de plus lumineux, c’est à l’édu-* cation scientifique qu’il pense. Mais, cela fait, il s’agit de iourner vers ce point lumineux, le Bien, lorgane qui dans Pâme est fait pour cette vision ; il envisage alors la façon la plus efficace de produire une telle conversion, et cest la dialectique (518 cd). Dans cet acte décisif les spécialités scientifiques .(téjvxu) n’ont qu’une part de collaboration ; elles donnent à l’âme lattitude qu’il faut pour obtenir cette vision d'ensemble, dont seul est capable le dialecticien (oivoyu, cuvorrtixés, 37 c). De part et d’autre, la méthode sera donc

(1) Le fameux nombre Été de VIII, 546 b c, qui a donné lieu à tant de discussions (cf. IIT, 857,1 ; XXE, II, n° 84 11 et IIT, n° 78 ; James ADAM, édition de la Répablique : Gust. KAFFA, Philologus, LXXIII, etc.) est peutêtre un exemple de ces spéculations,

différente, tout en restant pourtant-dans la sphère de Fintelligibilité pure et sans rien demander aux sens. Mais, reprenant une indication du Phédon(100bsqq.), Platon explique comment ou n’y use pas pareillement de hypothèse. Dans ces:symboles de vérité que sont les mathématiques, elle est un principe à wartir duquel on descend aux conséquences qui en dépendent. Dans la dialectique, elle n’est qu’un point d'appui pour s'élever graduellement au contraire jusqu’à un terme anhypothétique, qui servira ensuite de principe à partir duquel on fera la même opération descendante que dans Pautre :cas (VI, 510 b sqq. ; VII,533 c sqq.); C’est l'épreuve de la thèse par l’accord des conséquencesentre elles et avec celle-ci. Le moyen-de faire cette épreuve, c’est le dialogue conduit selon des règles techniques définies, un art savant, comme disait le Craïyle, d'interroger et de répondre. La procédure -de la dialectique platonicienne v’est pourtant pas encore pleinement-élaborée.

Ceïte éducation du philosophe,:si différente de la discipline de mortfication du Phédon ou de lPélévation mystique :du Banquet, amène Platon à concevoir l’âme comme une-réalité ‘intermédiaire, et qui doit toucher aux deux extrêmes qu’elle a

pour fonction de lier. Une idée nouvelle, présentée ‘explicitement comme telle (1), se fait jour dans la République, celleide la composition de l’âme. Cette innovation est liée en outre au postulat fondamental de la politique platonicienne, savoir que la société est l’image des individus qui da composent (IV, 435 e sq.). Par conséquent, les caractères du tout social sont, grossis, plus aisés à déchiffrer que ceux des unités composantes; mais, de part et d’autre, c’est le même texte (435.a b; II, 368 d). Or l'État juste doit être composé; il doit comprendre une partie moyenne destinée à unir les deux autres. Il.exige la division du travail, appropriation de l’activité (oixexorpayia, 45% c) et de Paptitude à leur objet naturel; sans quoi les efforts

(1) IV, 435 b c, 436 a b, 440 e, 441 c. Les vagues indications de Gorgias #95 a b) et de Phédon (68 b sqq.) ne sont que des pressentiments.

se dépens i et se dépensent à contretemps (1). Cette unité complexe, consistant en une harmonie, sera donc aussi celle de lâme. Il y à en elle trois fonctions distinctes ; ce qui le prouve, c’est qu’elles peuvent être définies chacune dans son essence ou sa forme à part de celle des autres. Par l’une, elle est liée au sensible : ce sont ses appélits (rè ëmfvunrxév, sc. épos), les tendances, telles la faim et la soif, qu’elle tient de son corps et qui visent au plaisir. À cette fonction s’en oppose une autre qui tend à Pintelligible et au vrai, qui réfléchit sur la première et la combat au besoin : c’est le calcul de la raison (Noyiouée, rù oyiorixév). Entre ces deux extrêmes, une troisième fonction en opère la synthèse, donnant à la raison Paction sur ce qui en est dépourvu, rendant ceci docile à son autorité : c’est l'énergie du vouloir (fumés, dupoebés). Une bête fauve, un homme, un lion, voilà lemonstretriplequ’estlâmedel’homme(cf. IX, 588 c sqq.}. Le mal de âme, ce sera donc que chaque fonction ne soït plus appropriée à son objet, que celle qui doit obéir commande, ou inversement, et que la fonction souveraine soit trahie par son auxiliaire naturel : ce sera, ou intempérance qui trouble lharmonie hiérarchisée des fonctions, ou linjustice qui en bouleverse lerapport, de: toute façon le principe de la pire infortune (IX, 577 sqq.). En conséquence de cette conception, si l’âme doit être immorteille, ce n’est plus, comme dans le Phédon, en raison de sa simplicité. De nouvellesraisons sont donc nécessaires. Platon alléguera la beauté de l'assemblage qui unit deux opposés par une médiation harmonieuse ; ou encore la nécessité de la constance du nombre des âmes composées, car un accroissement de leur nombre se ferait aux dépens de la nature mortelle, dont ce serait à la fin la disparition totale : renversement curieux du premier argument du Phédon. A Ia vérité, ces âmes sont envisagées dans leur condition présente, c’est-à-dire unies à un corps qui empêche d’en discerner la

(1) H, 369 b-374 e. Cf. Charm., 161 e sqq.

238 . LA CULTURE HUMAINE ES vraie nature, comme les coquillages et les algues masquent la

beauté de Glaucus, le dieu marin. Mais cette vraie nature, qui apparente l'âme à l’éternel et au divin, est-elle une forme composée ouune forme simple? Platon n’en décide point (X, 608 d- 612 a). Une fois de plus, nous sommes en face d’un point de doctrine qui appelle des développements ultérieurs. R Le mythe célèbre d’'Er, l’homme qui a passé douze jours dans l’Hadès et qui, n’ayant pas bu l’eau du fleuve Insouciance (Amélès) dans la plaine d’Oubli (Léïhé), peut raconter le grand voyage, contient un nouvel essai d’eschatologie. On y irouve, intimement liées, une cosmologie, fort obscure d’ailleurs, et une théorie de la destinée humaine. Dans la première, il est question d’une colonne de lumière qui traverse le ciel et la terre, et qui en attache les pôles l’un à l’autre, probable- ment l'axe du monde; puis, du fuseau de la Nécessité, avec sa tige, son crochet et son bouton, et au moyen duquel se font toutes les révolutions célestes; enfin de la constitution de ce ) bouton, formé de huit boutons de dimensions et de couleur différentes, emboîtés les uns dans les autres, ne participant pas avec la même vitesse au mouvement du fuseau, rendant chacun une note différente, et qui représentent, la terre étant supposée au centre, le ciel des fixes, les cinq grandes planètes, enfin le soleil et la lune. Ce qu’ilya de plus intéressant d’autre part dans l’eschatologie proprement dite, c’est la conception de la prédestination des âmes. Celles-ci, en vertu du code pénal qui leur est propre, sont admises tous les mille ans, à moins de fautes exigeant une plus longue expiation, au choix d’une nouvelle vie terrestre. Des exemplaires de vies, conditions animales ou conditions humaines, sont placés devant elles, et le sort fixe pour chacune le rang dans lequel elle choisira. Mais, comme le nombre des lots est supérieur à celui des âmes, la dernière n’est pas gravement lésée. Il leur est dit que chacune a la responsabilité de son choix, et que Dieu n’y est pour rien, que chacune aura, pour la conduire dans la vie,

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le démon qu’elle se sera donné. Pendant qu’elles expiaient les fautes de leur précédente existence, les âmes n'avaient pas oublié celle-ci. Ces anciens damnés sont donc prudents dans leur nouveau choix. Maïs, parmi les bienheureux, ceux qui doivent leur félicité, non pas à la philosophie, mais à ces vertus de hasard dont parlait le Ménon, choisissent souvent sans réflexion, et mal. Chaque âme, son choix fait, peut lire son destin tout entier, et ce destin est irrévocable, étant lié au mouvement même des astres. Car les Destinées (Moïpu), filles de la Nécessité : Lachésis qui préside à l’option des sorts, Clotho qui les file, Atropos qui les sanctionne, ont un rôle dans le mécanisme des révolutions célestes. Au reste le passage de chaque âme, avec son démon gardien, sous le trône de la Nécessité marque assez qu’elle n’a plus désormais qu’à dérouler sans retour les conséquences du choix qu’elle a fait avant d'entrer dans la vie. A-t-elle mal choisi? Son unique ressource est donc alors, semble-t-il, d'apprendre du philosophe à se bien comporter en face de son destin présent, et à être capable, quand l'heure en reviendra, de faire un meilleur choix. | |

La conception de l’âme juste, l’éducation des philosophes, tout cela tend à montrer comment un État juste pourra être réalisé. Depuis le milieu du v* siècle, de perpétuelles révolutions intérieures, un état de guerre presque continu, n'avaient fait qu’aggraver dans presque toute la Grèce la décomposition sociale. Thucydide a tracé un tableau saisissant de ce désordre qui, dit-il, était le même partout (III, 82). Il ne semble donc pas que la pensée d’une réforme sociale puisse être imputée chez Platon à des tendances utopiques particulières. Quelque temps auparavant, deux hommes, dont les attaches philosophiques sont mal connues, Phaléas de Chalcédoine et le célèbre ingénieur Hippodamus de Milet, avaient eu la même pensée. Peut* être même des comédies, telles que les Oiseaux d’Aristophane (414) ou son Assemblée des femmes (392), attestent-elles que

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cetie attente d’une cité meilleure hantait les imaginations. La conviction d’une perversion graduelle faisait penser qu'il suffi. rait, pour guérir, de renverser le cours du temps, de revenir aux institutions du passé ou à celles de peuples arriéréscomme les Hyperboréens ou les Sauromates, chez lesquels, témoin plus tard le péripatéticien Dicéarque; les esprits les plus positifs n’hésitaient pas à trouver des vestiges de l’âge d’or. Enfin il existait, en Grèce même, des régimes économiques et sociaux: archaïques, comme ceux de Sparte:et de la Crète, qui exerçaient une véritable fascination sur l'esprit des politiques aristocrates dans les cités démocratiques.

Le point de départ de Platon, c’est une étude des conditions générales du développement qui a conduit les sociétés à la: corruption et à l’injustice. — La société est un fait naturel, car elle se fonde sur le, besoin, qui appelle la coopération et l'échange des services. La multiplicité des besoins auxquels un: seul homme ne peut satisfaire a, en effet, rassemblé dans le méme habitat une pluralité d'hommes, en ant qu'associés ei auxiliaires multuels. Aussi longtemps que la communauté es} réduïle aux besoins élémenicires, la division du travail qui s’y établit est un bien pour tout le monde. Mais, à mesure que se développent les relations nécessaires du groupe avec d’autres groupes, on se met à produire au delà des besoins, et pour exporter. Une inflammation morbide générale fait bourgeonner alors sur le tronc social primitif une foule de besoins de luxe, et, pour les satisfaire, autant de gens inutiles, parasites inévitables d’un organisme malade. Le territoire devenu trop petit pour la densité accrue de la population, on cherche à l’agrandir par la guerre. Or, tandis que la division du. travail se multipliait au point de devenir un fléau, on négligeait de spécialiser la fonction guerrière. Et pourtant une société a besoin d'hommes choisis, formés, institués pour en être les gardiens. Mais des gardiens qui ne seraient que guerriers ne risqueraient-ils pas d’être aussi intraitables pour ceux qu’ils ont fonc-

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‘4 NEA PLATON 241

tion de protéger que pour les ennemis? Le véritable gardien doit donc être en même temps philosophe, allier la sagesse au courage (II, 369 b-376 c).

Cependant le principe même de la spécialisation des fonctions exige que la fonction de gouvernement soit distinguée de la fonction guerrière. Il est donc nécessaire que, tout d’abord, les bâtisseurs de la cité future sachent discerner, parmi les enfants, ceux qui sont aptes par leur naturel à former plus tard de bons gardiens, ayant le souci du bien général. Un système bien réglé d'épreuves permettra ensuite d’opérer une sélection entre ceux qui doivent être les dirigeants et ceux qui doivent leur servir d’auxiliaires et d'agents (III, 413 e sqa:) J'usque vers dix-sept ou dix-huit ans, l’éducation est la même pour tous. À ce qu’on en a déjà dit, il suffira d’ajouter qu’ils la reçoivent en se jouant, car la contrainte est éxclue d’une bonne éducation. Maïs, à ce moment, les études sont interrompues par une pratique plus intense des exercices physiques et militaires. À vingt ans, ceux qui ont mérité d’aller plus loin étudient les sciences dans leurs rapports, et d’un point de vue synthétique : cette nouvelle épreuve, qui permet de reconnaître les dia'ecticiens, est la condition d’une autre promotion. Elle se fait à trente ans, et cinq ans sont consacrés à l'étude dé la dialectique. Alors commence pour les élèves épreuve la plus longue. Pendant quinze ans, ils devront redescendre dans la caverne, se méler aux autres hommes, remplir des emplois militaires et administratifs. À cinquante ans enfin, ceux qui se seront distingués autant dans la pratique que dans la spéculation seront élevés à la dignité de magistrats. Mais c’est là pour eux une charge, qu’ils assument seulement à tour de rôle comme une nécessité, et ils demeurent philosophes (VIT, 535 sqq.) Notons un dernier trait de Véducation platonicienne des compétences : elle vaut pour les femmes somme pour les hommes; car, à aptitude égale, il n’y a aucune raison qu’elles ne remplissent pas toutes les fonctions. Les

242 __ LA CULTURE HUMAINE " différences des individus ne doivent être envisagées que par rapport à ce qu'il s’agit de faire, et ce sont elles qui décident de la fonction qu’ils doivent remplir, pour le bien de tous (V, 451 b sqq.).

Des occupations si nombreuses et d’une dignité si éminente ne permettent pas aux gardiens de s’employer en outre à leur subsistance. Elle leur sera fournie par une troisième classe, qui n’aura d'autre office : agriculteurs, ouvriers, commerçants de tous ordres. Cette masse du peuple a donc pour unique fonction de servir, pour unique vertu, d’obéir. Mais ce n’est pas à dire qu’elle soit héréditairement enfermée dans cette servitude. Le principe de la sélection exige en effet qu'à des enfants de la race d’airain on donne, si leur naturel les y prédispose, l’éducation réservée aux races d’argent et d’or, aux guerriers et aux magistrats. Inversement, les enfants dégénérés de ceux-ci seront, s’il le faut, rétrogradés. L’individu est en effet l'instrument de la seule fonction sociale qw’il est apte à accomplir : il n’y a ni plusieurs cités en une seule, ni, en un seul, plusieurs citoyens (III, 415 sq. ; IV, 423 csq.). La solidarité de fonctions, dont chacune a son organe approprié, voilà donc ce qui donne à l'État de Platon la plus haute unité, et ce qui lui confère à la fois justice et tempérance, puisque chacun y est attaché à la fonction dont il est l’organe, puisque la hiérarchie des fonctions y est assurée, puisque la sagesse est la vertu de ceux qui y commandent, et le courage, de leurs anxiliaires.

On sait comment Platon a entendu assurer cette unité par un communisme généralisé et rigoureusement réglé. Habitant en commun la portion du territoire où ils seront le mieux placés pour remplir leur double fonction tutélaire, les gardiens n’auront aucun bien qui leur soit propre, car entre amis tout est commun ; ils habiteront ensemble, prendront ensemble leurs repas. Entre leurs mains, ni or ni argent sous quelque forme que ce soit : monnaie, vaisselle ou parure. La propriété indi-

AA PLATON ù 243

viduelle n’est permise, sous la condition de payer aux castes supérieures le tribut nécessaire, qu’à la dernière classe, et maintenue d’ailleurs dans de justes limites; car, opulente, celle-ci oublierait sa fonction; pauvre à l’excès, elle manquerait des capitaux indispensables à l’exercice de son industrie; enfin l’antagonisme des riches et des pauvres, fléau des États de fait, ne tarderait pas à reparaître. De même que lindividualité de la propriété, celle de la famille n’est accordée, toujours sous le contrôle des magistrats, qu’à la caste inférieure. Quant aux gardiens, leurs unions avec des femmes, qui sontleurs pareilles par l’éducation, sont établies par un tirage au sort qui cache un choix savant des chefs, défaites et refaites selon la décision de ceux-ci, soumises pour la procréation à des règles étroites. L'exposition est prescrite à l'égard des enfants nés hors du temps permis, la mort, à l’égard des mal venus ou des vicieux. D’une part en effet la population doit être constamment maintenue au niveau nécessaire, et d’autre part le législateur prend garde, en bon éleveur, que son froupeau ne dégénère. Ur bercail commun, avec des serviteurs appropriés, reçoit tous les enfants issus de ces unions eugéniques, et les mères leur apportent indistinctement leur lait. De la sorte, la famille indivise semble à Platon réaliser la plus belle unité, au service du bien général, et chez ceux dont la fonction est de lassurer : il lui a suffi de substituer à la parenté par consanguinité cette forme de parenté que les anciens avait constatée chez certains peuples barbares, et que les modernes ont appelée « parenté par classification »; la relation de l’âge détermine seule l'espèce et le degré de la parenté. Reste enfin la question du passage de la société actuelle à la société juste. Pour qu’il s’accomplisse, il suffit que les philosophes soient investis, par un coup d'État, de l’autorité absolue : alors, ils relégueront aux champs tous les habitants âgés de plus de dix ans, ne gardant près d'eux, pour les former selon leurs principes, que de très jeunes sujets, non encore corrompus. Ainsi, conclut Platon avec une décon-

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certante sérénité, s’établira, le plus vite et le plus aisément du monde, la cité idéale (VIE, fin). |

Gette cité, dans sa pensée, c’est, bien entendu, la cité naturelle et nofmale. Toutes les formes politiques de fait sont, à des degrés divers, des dégénérations d’un gouvernement aristocratique parfait, celui de la cité saine. De plus, la société étant l’image des individus qui la composent, réciproquement un caractère individuel symbolisera un type politique, et une succession généalogique, la: suite déterminée de ces dégénéra tions. C’est Pidée qui inspire ce tableau, merveilleusement vivant et coloré, qui montre dans le livre VIII et une partie du livre IX l’homme limarchique, dominé par lorgueil et l'ambition, pure volonté sans conscience et sans cœur, engendrant l’homme oligarchique, qui ne connaît que l'appétit des jouissances, celui-ci à son tour engendrant l’omme: démocra: lique, indiscipliné et envieux, dont le fils est enfin le tyran. Voilà donc, d’après la République, les quatre mauvais gouvernements, dont chacun porte en lui-même le gérme fatal de sa corruption en une forme encore pire. Mais comment l’État aristocratique a-t-il bien pu jamais dégénérer de lui-même? C’est qu’il suppose des conditions si exactement réglées que la moindre faute de calcul chez les magistrats suffit à compromettre l’harmonieuse unité de l’ensemble.

6. Phèdre. — Jusqu’à présent la doctrine de Platon nous est apparue comme étant, jusque dans la politique, une: inter prétation pythagorique du socratisme. Mais l’évolution de sa pensée se poursuit, en s'appliquant aux thèmes anciens pour les expliciter ou les envisager d’un nouveau point de vue. Le Phèdre en est un exemple : il prolonge le Banquet, il précise le Gorgtas, il complète, en les modifiant, les doctrines sur Vâme du Phédon et de la République, et il annonceles: doctrines des derniers dialogues. |

À un discours de Lysias sur Pamour, Socrate oppose un autre discours, où les mêmes idées sont reprises suivant une